约翰·托兰德(John Toland,1670—1722)生于爱尔兰的伦敦德 里(Londonderry)附近。16岁时成为新教辉格党人。曾在格拉斯哥 大学、爱丁堡大学、莱顿大学和牛津大学学习和研究。托兰德系统阐 述理神论思想的主要著作是《基督教并不神秘》(Christianity not Mysterious )。该书出版时托兰德年仅 26岁。该书出版后受到猛烈 抨击，爱尔兰议会下令焚书并要逮捕作者，英格兰议会和宗教界也对 该书横加指责。1697年和1702年，托兰德曾分别著书为自己辩护。 《基督教并不神秘》具有唯物主义思想，这一思想在托兰德1704年发 表的《致塞琳娜的信》(Letters to Serena)中得到进一步的深化，他尤 其反对斯宾诺莎的物质学说对运动的忽视，强调了运动是物质的本 质属性。他的宗教思想也没有停留在理神论上，而是受斯宾诺莎和 布鲁诺的影响发展为泛神论。1720年于荷兰出版的《泛神论要义》 (Pantheisticon)一书系统阐述了他的泛神论思想。他是第一个使用 “泛神论者”(pantheist)一词的人。
《基督教并不神秘》是一部十分系统而严谨的著作。它的副标题 指明它的宗旨是“证明在福音书中没有任何违背理性并超越理性的 东西，以及恰当地说来任何基督教的教义都不能叫做某种神秘”。当 托兰德说基督教并不神秘，并把它当做这部书的标题的时候，我们不 能把他的目的理解为只是对经文的含义作出解释，消除它的神秘性， 使人们易于理解和接受它。他的目的是要阐明一种理性主义的观 点，这种观点对于理解理性和教义的关系，对于确立宗教的理性基础 具有至关重要的意义。
《基督教并不神秘》也不是纯粹的学术之作，而是有很强的现实性。 托兰德把基督教是否神秘作为立论之题是有明确所指的。他认为基督 教本来并不神秘，它的“神秘”是一些人出于各种卑鄙的目的制造出来的。这些人包括宣称“崇拜无法理解的东西”的神学家，代表正统和权 威的经院学家，以及教会的首领和教士们。他们用种种奇谈怪论和虚 华礼仪使基督教变成了迷信的体系。托兰德反对将基督教神秘化就是 要反对这些人的恶行，把基督教建立在理性的基础上。他的观点的直 接结论和实践后果就是弘扬理性权威，反对宗教正统，反对现存的教 会。他说：“既然宗教是为有理性的生物设计出来的，那么对他们有影 响的就是它的说服力而不是它的权威。”①“除了真理之外我不承认任何 正统；而且，我确信，凡是有真理的地方也一定有教会存在，我指的是上 帝的教会，而不是指任何人类宗派或政治团体。”②
《基督教并不神秘》分为三部分：第一部分“论理性”,是对理性原 理的全面阐述，它是全书的理论基础；第二部分“论福音书的教义并 不违背理性”,是根据第一部分的基本原理对基督教教义与理性的一 致性的证明；第三部分“论福音书中没有任何神秘的东西或超越理性 的东西”,是在前两部分的基础上对“神秘”概念的考察，证明基督教 教义中不包含超越理性的不可理解的东西。第二部分和第三部分都 属于宗教批判的范围，与《基督教并不神秘》的副标题所指出的两个 证明内容相对应，即证明基督教教义“不违背”理性和“不超越”理性。 两者的内容有密切联系，都说明教义和理性的关系，但侧重有所不 同。“不违背”理性强调教义在内涵上与理性的一致性，即教义不反 对理性；“不超越”理性强调教义在外延上不超出理性的范围，即教义 中没有超出理性的神秘的东西。如果说前者旨在说明教义“是什 么”,它有所肯定，即肯定教义合乎理性，那么,后者就是要说明教义 “不是什么”,它有所否定，即否定教义是“神秘的”。否定意味着谴责 和反对，因此第三部分构成了托兰德对宗教迷信批判的主要部分，而 且占了该书一半以上的篇幅，由此可见该书的批判性和战斗性。我
① 托兰德：《基督教并不神秘》,“前言”,第15页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696年版。
② 同上书，第175页。这里“上帝的教会”是指“合乎理性的”、“完善的”基督教 会，以与被迷信污染的现存教会相区别。
们可以从以上三个部分说明托兰德的观点。
一基督教的理性基础
托兰德首先讨论什么是理性。他认为理性不是抽象而言的灵 魂，不是事物之间固有的秩序和情况，也不是人们自己的倾向或他人 的权威，而是心灵根据事物本来的关系进行判断和推理的能力。他 把理性定义为：“灵魂通过与某个明量已知的事物的比较来发现任何 可疑或不明事物的确实性的能力。”①他还说：“理性被认作是我们谈 话的原则，或更具体地说，是每一个人所具有的根据其观念的契合与 否对这些观念进行判断，并因而热爱似乎对他有益的东西、憎恨他认 为有害的东西的那种能力。”②凡是有正常官能的人都具有理性能力， 理性是人与动物相区别的一个标志。正因为理性对于人的普遍性， 所以理性也被称做“常识”。
托兰德对理性的上述规定是以他的认识论为依据的，在此我们 可以明显看到洛克的经验主义的影响。洛克的一个基本观点是：作 为认识材料的一切观念都来自于感觉经验和反省经验，简单观念由 于心灵的作用形成复杂观念，由此获得的各种观念构成了人的一切 认识活动的基础；所谓知识就是对任何观念的契合或不契合的知觉。 托兰德接受了洛克的经验主义的基本原则，他认为观念是通过经验 进入人心中的：一是通过“外在的经验”,即借助“感官的介入”;二是通 过“内在的经验”,即借助“灵魂对它自己对于从外界得到的东西的活 动的思考”。由前者得到了颜色、声音等感觉印象，由后者形成了知 觉、意欲、否定、悬置、判断等活动。由这两种经验得到的简单而各别 的观念“是我们一切推理的唯一材料和根据(Matter and Foundation)。因为灵魂视情况许可与否，有时将这些观念放在一起加以比 较，将它们混合成复杂观念，将它们扩大、缩小或分离，所以，我们的
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第12—13页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696年版。
② 同上书，第 57页。
全部知识实际上无非是对我们或多或少的观念的契合与否的知觉， 不论这种契合与否是在哪个方面”①。
根据对观念的契合与否的知觉的不同方式，托兰德区分了获得 知识的两种不同方式：……种是通过直接的知觉，另一种是通过间接的 知觉。直接的知觉是指不需要其他观念的帮助就可以直接确定观念 的契合与否的知觉，即直觉，比如对2+2=4,“红色不等于开花”的知 觉。这种知觉是自明的，它不需要任何推理和验证，排除了一切怀疑 和含混，具有最高程度的确证。它的命题表述就是公理或定理。间 接的知觉是指：“当心灵因不能使观念充分接近在一起、也不能对它 们进行比较，所以不能直接知觉它们的契合与杏时，它就使用一个或 多个中介观念来发现那种契合与否。”②比如当我们用肉眼不能比较相 距遥远的两座房子的大小时，就可以用一根绳子来测量它们的长度是 否契合。又如虽然我们看不见空气，但是我们根据空气表现出的力量 和房屋充满了空气，就可以知道空气具有固性和广延性。因为这两种 性质与木头或石头的性质是相契合的，所以我们又可以知道空气与木 头或石头一样也是物体。这种间接知觉的认识方法就是理性。在此， 理性和证明、推理有同等的含义。托兰德认为，理性活动必须以各种观 念材料为依据，没有观念，理性的推理就不可能，而这些观念只能来自 于感觉经验和反省经验。这样，他的理性观点就与强调先天性的理性 主义观点划清了界限，它的基本倾向是经验主义的。托兰德还指出，理 性的确实性依赖于它所运用的推理规则的正确，比如，推理所用的中介 观念必须保持与前提观念和结论观念的一致性等。他认为，虽然理性 不是自明的，但只要证明准确无误，理性“最终都会成为自明的”③。这 样，他就间接赋予理性以与直觉同等程度的确证性。
托兰德的以上论述不仅仅为了说明一种理性观点，更重要的是
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第10—11页，德国弗罗要出版社 1964年影印 1696年版。
② 同上书，第12页。
③ 同上书，第13页。
为了将这种理性观点应用于宗教信仰的主题上。于是，他在上述认 识论原理的基础上，进一步提出了“告知的方法”与“信服的根据”的 区分。所谓“告知的方法”(The Means of Information)是指事物不需 人的同意而直接达到人的认识所凭借的途径。所谓“信服的根据” (The Ground of Persuasion)是指“我们借以判断一切真理的、不可抗 拒地使人心信服的准则”①。要注意的是，“告知的方法”中不但包括 “内在的”和“外在的”经验，还包括权威。权威又分为“人的权威”和 “上帝的权威”。也就是说，人除了通过经验可以得到知识外，还可以 通过人或神的权威，亦即通过“启示”得到。托兰德的这一观点与他 原来所说的知识来源于经验的观点不一致，他似乎承认在经验之外 还有知识的另一来源。对此需要分析。根据托兰德的观点可以看 出，他所说的经验来源和权威来源的性质是不同的。经验的来源是 人的感觉能力和反省能力运用于各自对象上的结果，是人心的一种 活动，而权威的来源只是对某种观点或知识的通告。比如，通过“人的 权威”得到知识就是指将某人的知识通告给我们，我们将它原封不动 地接受下来(这里更符合“告知”一词的本义)。某人的知识只能来自 他自己的经验，因此由“人的权威”得来的知识归根结底仍来自于经 验，在此并不违背知识来源于经验的原则。而我们之所以接受由此 得来的知识，完全取决于对知识提供者人格的相信，即相信他不会骗 人，所以“人的权威”也被称做“道德的确实性”。“上帝的权威”与“人 的权威”不同，虽然这一来源的本性仍然是“告知”,但告知者是至上 的神，是万物的造物主，因此这种“告知”与人的经验无关，它是“神圣 的启示”,是“真理自身向它所不可能欺骗的人的展示”②。托兰德将 神的启示看做知识的来源，这是他的宗教局限性的表现。在当时的条 件下，他不可能完全摆脱启示和信仰独立地谈论知识的问题。他的 观点的意义在于，他把正统神学家奉为至高无上的启示降格为知识
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第14页，德国弗罗曼出版社1964年影印1696 年版。
② 同上书，第16页。
的来源之一，使它与经验列为一伍，这是对启示权威的贬低和挑战。 托兰德所说的“信服的根据”是指知识确实性的证据，即为什么 说某项知识是真实的，它涉及真理的标准问题。在对这个问题的回 答中，他明确表达了唯物主义反映论的观点。他认为，人的认识对象 是事物的性质，人心中的观念不是事物自身，而是事物性质的反映。 人的认识是否正确，或者说是否使人“信服”,完全取决于我们的观念 是否符合事物的性质。因此，“信服的根据……就在于我们的观念或思 想与其对象或我们思想着的事物的精确符合”①。这种“符合”或“反映” 有不同的特点，就感觉观念而言，有两种情况：一种是观念反映事物的 原型，比如特定长度的观念与物体的特定长度相似；另一种是观念与事 物的原型不相似，只是事物的能力在感官上引起的结果，比如甜味的观 念与糖的性质不相似。前一种观念“真实地”反映了事物的性质，后一 种观念“偶然地”反映了事物的性质。不论是“真实地”还是“偶然地”, 观念总是揭示事物的性质，事物是这些观念的原因。在此，托兰德实际 上重复了洛克关于物体的原始性质和次生性质、原始性质的观念和次 生性质的观念的区分，尽管他所用的术语有所不同。
托兰德认为，信服的证据就是认识真理性的标准，他说：只要我 们严格地要求这种证据，“我们就不会懒惰地依赖权威，或无限地进 行怀疑，而会去成功地追求真理，使真理从它所掩身的地下洞穴中出 来，以见光明。只要我们以证据作为我们的指导，我们就不会犯错 误。只有当我们否认任何属于它的东西，或把我们在其观念中没有 见到的东西归之于它，因而滥用自由而离开它的时候，我们才会犯错 误。而这就是我们一切错误的原始的和普遍的根源”②。
二基督教教义不违背理性
根据理性的上述原理，托兰德首先证明基督教教义与理性的一 致性。他指出，正统神学家和教会歪曲基督教教义，提出了种种与理
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第16页，德国弗罗曼出版社1964年影印1696年版。
② 同上书，第19—20页。
性相违背的荒谬学说，他们的错误出自于他们的一个基本观点：“崇 拜无法理解的东西”。无法理解的东西必定是违背理性的，基督教教 义是可以理解的还是不可以理解的，是与理性一致的还是相违背的， 这是托兰德与正统神学家的一个根本分歧。托兰德坚决认为基督教 教义与理性是一致的，用他的话说：“福音书的教义，如果真是上帝的 言语，就不可能违背理性。”①
托兰德为证明教义与理性的一致性，主要提出了如下观点： 第一，对教义的崇拜以教义的可理解性和合乎理性为条件，人必 须首先理解教义，才能谈得上崇拜。因为如果教义违背了理性，就不 会使人形成任何观念，因而也不会使入崇拜，正如“一只球同时既是 白的又是黑的”的命题违背了理性，人们对它不能形成任何明确的概 念，因而也不会使人崇拜一样。“虽然音节联结得从未如此恰当，但 如果不给它们确定一个观念，它也只是空说之词，而不能成为对神的 合理侍事或崇拜的根据。”②即使说教义本身是“一致的”,只是不能为 人所理解，这种说法也不能改变上述逻辑，因为“既然我们在这个世 界上除了借助我们的共同概念，决不能认识任何事情，那么,我们怎 么能确信我们现在看上去的各种矛盾与关于来世的神学之间的那种 所谓的一致性呢?”③
第二，《圣经》的神圣性不是根据教会的决定，也不是根据经文的 词句，而是根据经文所涉及的事情的实际证据和这些事情的确切结 果。而这些证据和结果只能靠理性来证明，并由于它们与理性的一 致性而为我们所信仰。“我承认，《圣经》自身中就存在着神性的最光 辉的品格，但这些品格却是由理性来发现、来检验，并根据理性的原 则来赞成和宣布它们是充分的。而这些顺理成章地使我们心中产生 了对信仰或信服的默认。”④因此，当对经文的理解发生困难时，我们
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第23页，德国弗罗曼出版社1964年影印1696年版。
② 同上书，第28页。
③ 同上书，第 29—30 页。
④ 同上书，第32 页。
可以暂时不作判断，等候用理性的方法发现真理，而不能承认经文中 有任何矛盾。
第三，用启示来排斥理性是错误的，因为根据“告知的方法”与 “信服的根据”的区分，启示只是一种“告知方法”,而不是“信服的根 据”。单凭神的“权威”并不能使我们信服他的神谕，只有神谕与理性 相符合，才能使我们信服。根据托兰德的观点，启示与理性的一致性 表现在两个方面：一是启示在逻辑上的不矛盾性，即它在逻辑上是可 能的、可理解的。尽管上帝是全能的，但他也不能创造逻辑上不可能 之事。比如，“一物是圆的同时又是方的”就是逻辑上不可能的、不可 理解的。“当我们说对上帝来说没有什么是不可能的，或说他能做到 一切事情的时候，我们是指任何自身可能的东西，不论它如何超出被 造物的力量所达到的程度。”①启示与理性的一致性还表现在它所揭 示的事情是明显的事实这一点上，“只有其本人就是事实的制造者， 或借某些告知方法首先确知此事实的人，才能确凿断言此事实的存 在”②。可是，我们如何能确信上帝的启示一定是事实而不是谎言 呢?托兰德同笛卡尔一样，也诉诸上帝“不骗入”的本性。上帝和入 都可以告知我们一些事情，即使这些事情在逻辑上是可能的、可理 解的，但是人仍然可以欺骗我们，就像一个人告诉我们他发现了一 件宝物，实际上并无此事。而上帝与人不同，他是不可能骗人的。 比如上帝说他用土造人，这件事不但是可能的、可理解的，而且也是 完全确实的，因为上帝不会欺骗我们。总之，既然上帝的启示只是 “告知的方法”,不是“信服的根据”,所以对它的信仰只能根据理性， 而不能盲从。
第四，从对《圣经》(这里指《新约全书》)的分析可以看出，基督教 是合乎理性的、可以理解的宗教：《圣经》所述的内容(奇迹)包含精确 而清晰的推理，与人的理性完全一致；《圣经》的论述方法和风格通俗 易懂，适于普通人理解；使徒们传布教义不是为了炫耀和抬高自己，
①② 托兰德：《基督教并不神秘》,第40页，德国弗罗曼出版社1964年影印1696 年版。
而是为了“驱散无知，根除迷信，宣传真理与风俗改革”①。
三基督教教义不超越理性
托兰德首先区别了“超越理性”的两种含义：(1)指一件事本身虽 然不违背理性，但是它为各种象征性语言、方式和礼仪所掩盖，使理 性无法洞察它的本来面目；(2)指一件事就其本性而言是不能设想 的，即使将它清楚揭示出来，我们也无法根据自己的能力和观念对它 作出判断。在这两种意义上，“超越理性”与“神秘”(Mystery)是一回 事，在神学中这两个词可以互用。托兰德认为教义中的所谓“神秘” 都是第一种意义上的，而不是第二种意义上的。也就是说，教义中神 秘的东西实际上并不神秘，只是它被象征性的词语或礼仪所掩盖，使 人看不出它的真实性质，以为它是神秘的。一旦那些掩盖被除去了， 我们就可以知道它的性质，它也就无任何神秘可言，“这些被如此掩 盖的教义恰当地说并不能叫做神秘”②。而第二种意义上的神秘，即 所谓即使被清楚揭示出来也不能理解的神秘，在基督教中根本不存 在。而这种神秘恰恰是正统神学家和教士们津津乐道的。托兰德否 认教义有任何不可理解的神秘性，他的观点有很强的现实意义，因为 强调教义的神秘性一直是神学家和教会为宗教辩护的一个主要论 据，宗教的各种荒诞和迷信往往是在这种神秘性的掩盖下贩卖出来 的。对教义神秘性的否定和驳斥既是对正统神学权威的打击，也是 对宗教迷信的揭露和批判。托兰德对《圣经》进行了分析，力图用理 性原理对所谓的宗教神秘作出解释，将理性作为理解信仰和奇迹的 根本依据。他的观点主要有以下几个方面：
(一)人的认识能力是有限的，许多事物的性质是我们不知道的， 但这并不是教义神秘性的证据。托兰德的观点涉及到一个重大的认 识论问题：如何理解有限的认识能力和无限的事物存在之间的关系。
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第55页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696 年版。
② 同上书，第74页。
这个问题是此前洛克和后来休谟同样遇到的问题。托兰德的回答接 近于洛克，而远离休谟，他极力为理性辩护，从来没有把怀疑主义作 为一种选择。
托兰德认为，如果我们对某一件事没有清楚的观念或对其性质 没有清楚的了解，并不能说这件事就是神秘的，因为这种情况在事物 中普遍存在，我们不能因此说所有事物都是神秘的。比如我们不能 因为不知眼前这张桌子的细微结构而说它是神秘的。他的根据主要 有两个：首先，我们认识的目的在于认识的“有用性”,我们不需要认 识对我们无用的东西，因此，不能认识对我们无用的东西并不意味着 它是神秘的。他说：
认识物体无非就是认识它的性质，上帝已经明智地规定，我 们只应了解那些对我们有用的和必要的性质。①
正确地说来，当我们知道了任何事物的主要性质以及这些 性质的各自用处，我们就算是了解了这一事物。因为对于一切 正当的作家来说，了解无非就是知道，而对于不可知的东西我们 不能有任何观念，它对我们也就是无。因此，如果我们对某物只 知道与我们有关的性质，就说它是超越我们的理性，那是不恰当 的，而就此放弃我们对它的研究，那也是可失的。②
这样，托兰德实际就把“有用性”当成了合理性的本质条件，当成了区 分理性和神秘的客观标准，他的这一观点是值得注意的。其次，托兰 德采纳了洛克关于“名义的本质”和“实在的本质”的区分，认为“名义 的本质"是指我们在事物中所观察到的那些性质，如颜色、滋味等 “实在的本质”是指某物的内部结构，它是该物各种性质的实体或“支
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第77页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696 年版。
②同上书，第78页。
撑”。我们可以认识“名义的本质”,不能认识“实在的本质”。既然任 何东西的“实在的本质”都是不能认识的，那么,我们就没有理由因为 不能认识某一物的“实在的本质”而称它是神秘的。
根据以上两点，托兰德着重说明教义中关于上帝的论述并不神 秘。他认为，虽然我们不知道上帝的“永恒主体或本质”,但这与我们 不知其他万物的实在本质并无区别，而且我们知道他的善、爱、智慧、 能力等属性，已足够指导我们的宗教行为，所以，我们不知道上帝的 本质并不意味着神秘。
(二)通过对《圣经》中具体段落的分析说明基督教并不神秘，托 兰德认为这是“全部争论主要依赖的主要之点”①。托兰德收集了《新 约全书》中提到“神秘”—词的所有段落，指出，这里所谓的“神秘”有些 是在使徒对它们作出启示之前出现的，使徒对它们作出启示之后就 不能称做神秘；有些是以寓言等方式表述出来的，而这种表述并非不 可理解。于是，他断言：
在全部《新约全书》中，神秘决非用来指其本身不可设想的 任何事情，或指不论如何清楚地被启示出来，我们的普追概念和 能力都无法加以判断的事情。正相反，难道神秘不总是指某些 天然可充分理解的东西吗?除非它们被象征性的词语和礼仪所 遮盖，或仅仅包含在上帝的知识和法令中，以致若无特珠的启示 就不能被发现出来。②
(三)关于信仰。在基督教中，信仰是指对上帝直接或通过使徒 间接向我们所说的话的相信或信服。信仰与理解不可分，信仰必须 建立在理解的基础上。信仰由认识和同意(assent)两部分组成，同 意是信仰的形式表现。信仰必须依赖认识的证据，对不了解或无法
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第90页，德国弗罗曼出版社1964年影印1696 年版。
② 同上书，第111—112页。
设想的东西的盲目信仰不是真正的信仰。在此意义上，“信仰就是 认识”①。信仰依赖于认识和理解，也就是依赖于经验和逻辑的推 理。托兰德说：
在全部《新约全书》中，除了建立在充分理由上的最坚定的信 仰以外，任何人都不能向我指明信仰的其他含义……确实，除了通 过对我们相信的东西进行彻底的考察和检验，没有任何东西能更 好地根植和建立我们的信念了。而我们的信仰的脆弱和动摇则是 由于对信仰缺乏充分的理由引起的，然后总会有不信任随之而来， 接着就是放弃作为真正信仰的标志和结果的顺从。②
信仰的对象是神的启示，对信仰的上述看法完全适用于启示，因为启 示只是“告知的方法”,要使我们相信它仍然需要理性的证明。这样 说并不意味着理性和信仰不一致，也不意味着它们有高下之分，因为 两者同出一源，并无根本差别：“理性和启示同样来自上帝；理性是上 帝安放在来到今世的每一个人心中的灯烛、向导和法官。”③
(四)关于“奇迹”。基督教教义中有大量关于“奇迹”的描述，主 张教义神秘的人把“奇迹”作为抵制理性作用的最后的“避难所”。因 此，为了证明教义不超越理性，说明“奇迹”的性质及其与理性的关系 就有特别重要的意义。托兰德首先给“奇迹”下了一个定义：“一个奇 迹就是超越一切人类能力的某种活动，而且自然规律凭借通常的作 用也不可能宪成这个活动。”④他认为，尽管“奇迹”是一种特殊的活 动，但它毕竟是一种已经发生的活动，即它是可能的和可以理解的， 因此并不违背理性，因为违背理性的事情是不可能的和不可理解的
① 托兰德：《基督教并不神秘》,第145页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696年版。
② 同上书，第137—138页。
③ 同上书，第146页。
④ 同上书，第150页。
是“矛盾”和“无”。由此可以推知，凡是违背理性、产生矛盾的所谓“奇 迹”都是虚构的，比如各种巫术和异教的怪事等等。教义中的“奇迹” 既不违背理性，也不超越理性，因为所谓超越理性无非是指“奇迹”发 生的方式十分罕见，但尽管罕见，这种方式仍然可以根据自然规律来 理解和证明，所以它并不“超越”理性。①
(五)关于神秘的起源和发展。托兰德还从神秘的起源上证明基 督教本质上并不神秘。他认为，基督教本来是质朴的，它所宣示的真 理清楚明白，并无神秘可言，它所谓的神秘是后来出现的。他把神 秘的产生归咎于基督教受异教的影响采用了各种虚饰浮华的礼仪， 因为这些礼仪歪曲和掩盖了教义的真理，使本来清楚明白的真理变 得神秘起来。礼仪的作用是使教义变得晦涩难解，它与基督教的明 白性是“天然对立的”,“基督教认为宗教对全世界都是敞明的，而礼 仪却用含义完全任意的神秘描述来表达宗教”②。托兰德还描述了 基督教各种礼仪的发展，认为礼仪的滥用给基督教造成了严重的危 害，它麻痹了人们的头脑，使人们背离宗教的真理，将人们引入危险 和错误之中。他明确指出，礼仪的滥用是各级教士和经院哲学家在 统治者的支持下，为了达到攫取财富和名利的目的而造成的。他通 过对礼仪的批判猛烈抨击教士贪婪诡诈、巧取豪夺的罪恶行径。不 过，托兰德也并非反对一切礼仪，他认为礼仪有好坏之分，好的礼仪 有助于建立好的宗教。这样一来，托兰德对礼仪弊端的批判就大打折扣了。
① 休谟在《人类理智研究》的第10章“论奇迹”中对基督教的“奇迹”作了著名批 判。他认为“奇迹”的证据依赖于经验推理，它的本性是或然的，没有绝对的确实性。 将休谟与托兰德比较，可以看出两人不同的立场与观点。休谟对“奇迹”抱怀疑态度。 他认为一切“奇迹”都是对自然法则的破坏，它们得不到理性的证明。他试图从根本 上铲除宗教迷信的理性根据。而托兰德则着眼于为教义辩护。他认为宗教与理性是 一致的，教义中的“奇迹”也不例外，而迷信是后来对教义的滥用和歪曲造成的。他的 任务是正本清源，恢复基督教的理性面目。显然，休谟的观点与托兰德是对立的，而 且更具批判性。休谟关于宗教的一般观点及其对理神论的态度，可参见本书第9章 第6节。
② 托兰德：《基督教并不神秘》,第172页，德国弗罗曼出版社1964年影印 1696年版.
