卡德渥斯于1617年出生在萨默塞特郡的阿勒尔。1632年入剑
①《剑桥柏拉图主义者》,C.A.帕特里德编，第285页，剑桥大学出版社，1980。
桥大学伊曼纽尔学院学习，1639年被选为该院研究员。1645年任克 莱尔学院的院长。卡德渥斯是剑桥柏拉图主义者中社会活动最活跃 的一个，他曾在议院的多个委员会任职。1647年3 月应邀在下院讲 道，宣传他的宗教和道德观点。1654年任剑桥大学基督学院院长直 至去世。他的主要著作有生前出版的《真正理智的宇宙体系》(The True Intellectual System of the Universe,1678),死后由他人整理出 版的《论永恒不变的道德》(A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality,1731)和《论自由意志》(A Treatise on Free Will, 1838)等。
卡德渥斯是剑桥柏拉图主义思想的集大成者，他的论述涉及形 而上学、认识论、道德和宗教等各个方面，素以理论的全面系统而著 称。而且，他在继承和发挥柏拉图主义的思想的同时，大量借鉴和考 察了亚里士多德的观点和学说，这是他与其他剑桥柏拉图主义者的 一个显著不同，也为后来的研究者所重视。
《真正理智的宇宙体系》是一部形而上学著作，贯穿该书的根本 宗旨是反对无神论，为有神论辩护。卡德渥斯明确将无神论与主张 物质为本原的唯物主义联系起来，将有神论与主张精神为本原的唯 心主义联系起来。他说：
对那些断言永恒自存的、完全有意识和理智的存在或心灵 是其他万物的原因的人，我们严格而恰当地称之为有神论者；与 此相反，对那些将无感觉的物质当做最初来源，从中引出万物， 并且否认有任何自行存在或非被造的有意识的理智存在的人， 我们恰当地称之为无神论者。①
他承认这里所说的“永恒自存的、完全有意识和理智的存在或心灵” 就是上帝。于是，卡德渥斯反对无神论的斗争在哲学上就主要表现
① 卡德渥斯：《真正理智的宇宙体系》第1卷，第4章，第4节，纽约，1838。
为反对唯物主义。他也将唯物主义称做“有形体论”(corporealism), 按他所说，“有形体论”是指“只承认物体或物质，不承认任何其他实 体”的观点。他认为：“虽然并非一切有形体论者必然是无神论者，但 无神论者一般都是有形体论者。”①
为了从根本上铲除无神论，卡德渥斯详细考察了古代各派哲学， 试图发现无神论思想的根源，这使他的著作几乎成为一部古代哲学 史。但由于他的考察处处着眼于神学目的，使它的哲学价值大受损 害。从反无神论的宗旨出发，卡德渥斯根据古代思想区分了四种形 式的无神论，即：“物活论的或斯特拉图的”②无神论，它将与动物性、 感觉和意识不同的具有某种生命和活力的性质赋予物质；“泛物性论 的(Hylopathian)或阿那克西曼德的"无神论，它认为万物来自于作为 至上内在力(numen)的具有性质和形式的物质；“宇宙生成的 (Cosmo-plastic)或斯多亚的”无神论，它认为宇宙是由无感觉但有生 成力的自然所主宰；“原子论的或德谟克利特的”无神论，它将包括灵 魂在内的宇宙万物都归结为无感觉的原子，认为万物都是偶然产生 的。卡德渥斯认为，这四种无神论虽然形式各异，但共同之处都是主 张唯物主义，唯物主义是无神论的理论根据。在四种无神论中，卡德 渥斯明确将原子论和物活论的无神论作为主要的批判对象。他认 为，现实中对宗教构成最大威胁的无神论主要是以这两种形式表现 出来的，只要驳倒了这两种无神论，也就驳倒了一切无神论。本来卡 德渥斯并未重视对物活论的无神论的批判，只是当他听说了斯宾诺 莎的物活论观点才引起他的注意。而原子论的无神论则一直就是他 的批判目标。在他着来，现实中流行的无神论是在唯物主义的“微粒 说”或机械论的基础上建立起来的，是古代原子论无神论的翻版。他 认为，要彻底铲除这种无神论，就必须弄清它的理论根源，摧毁它的 理论基础。于是，他着重对古代原子论进行了考察。
① 卡德渥斯：《真正理智的宇宙体系》第1卷，第3章，第30节，纽约，1838。
② 斯特拉图(Strato of Lampsacus),古希腊哲学家，公元前286一前 269年是雅 典道遥派的领袖。
一般认为，古代原子论试图从原子的物质特性出发说明世界， 它的基本精神是唯物主义的。卡德渥斯则提出了相反的观点。他 首先追溯原子论的起源，根据不可靠的史料断言，原子论是在特洛 伊战争之前由腓尼基人莫舒(Moschus)最先提出来的，而不是通常 认为的留基伯和德谟克利特，毕泰戈拉通过与莫舒的后继者的谈话 知道了原子论并将它传入希腊。早期的原子论者都是赞成精神实 体存在的有神论者，他们用关于原子的大小、形状、位置、运动的理 智原则来解释有形世界的一切现象，于是将一切不可理解的有形体 的(物质的)形式和可感的性质都消除了。为了证明原子论最初是 有神论的，卡德渥斯还牵强附会地将莫舒同《圣经》中犹太人的立法 者摩西(Moses)联系起来，断言他们是同一个人，并声称不应将原子 论称做德谟克利特哲学或伊壁鸠鲁哲学，而应称做莫舒哲学或摩西 哲学。他认为，早期原子论由原子生理学和神学(灵物学)两部分组 成，它本质上是有神论的，后来留基伯和德谟克利特将这两个部分 割裂开来，抛弃了后者，保留了前者，并将其中的有神论因素清除出 去，使他们的原子论变成了无神论的体系。伊壁鸠鲁追随德谟克利 特的原则，也是一个绝对的无神论者。卡德渥斯断言，最初的原子 论是无形体论和有神论的，后来的原子论歪曲了原子论的本来意 义，陷入了唯物主义和无神论，以霍布斯为代表的微粒论和机械论 哲学正是以被歪曲的原子论为根据的，也是唯物主义和无神论的 体系。
卡德渥斯不反对近代机械论的自然科学，但认为必须用真正原 子论的原则来解释，将它建立在无形体论和有神论的基础上。他同 意笛卡尔的物质概念，认为存在着物质实体，它具有广延、形状、可 分、运动和静止等性质，但它是惰性的，没有自己运动的能力。物质 的这些特性恰恰表明除物质之外还有无形体的精神或心灵的存在， 因为人的感觉、思维、意志、欲望等意识活动不可能由物质的特性产 生，只能由有能动力的精神或心灵引起。他认为笛卡尔实际上恢复 了古代的原子论哲学，因为原子论哲学“清楚地表明物质是什么,它 能归结为什么,也就是说，它无非是仅仅从大小、形状、地点、位置移动和静止所能产生的东西。由此可以表明，任何思想都不可能从物 质的力量中产生出来，这一点具有演证的明白性和数学的确定性”①。 早期原子论者正是根据这样的理性原则证明无形体实体的存在，并 承认灵魂的前世存在、轮回和不灭。他们的原子论或机械论的生理 学的主要成果就在于为证明无形体实体的存在提供了明白易行的 方法。
卡德渥斯认为，要彻底铲除无神论，捍卫有神论，仅仅承认上帝 是宇宙的创造者和万物变化的始因是不够的，还必须正确理解上帝 统治和管理世界的方式，否则仍然有导致唯物主义和无神论的危 险。他首先分析了关于上帝管理世界方式的两种流行的神学观点： 一种是机械论神学观点，它认为一切自然现象都是根据“物质的、机 械的必然性”,或由于“物质的偶然运动"发生的，没有任何“心灵或 理智的指导”;另一种神学观点认为，上帝直接对事物发生作用，自 然界的一切变化都直接出自他的手。卡德渥斯认为这两种观点都 是不可取的。在前者，首先，整个世界是精致被造的、有规则的，它 不可能出自物质偶然的机械运动；其次，世间许多事物不能用机械 原理来解释，比如动物的生理活动和有些天文现象等。机械论观点 否认了理智对物质现象的指导，就等于把上帝变成了物质运动的 “无聊的旁观者”,使他的智慧完全失去意义。在后者，认为上帝直 接管理一切事物的观点也是不适宜的。首先，它使人们因上帝行为 的琐碎而对天意的理解和信仰发生困难，从而有利于无神论；其次， 上帝包揽一切事务将使自然无所事事，这既不符合“理性”,也抹杀 了万物变化的“内在原则”;最后，上帝是万能的，如果他直接处理一 切事情，将会使由物质缺陷引起的任何错误都不会发生，而这是不 可能的。
在对上述两种观点批判的基础上，卡德渥斯综合了柏拉图、亚里 士多德、新柏拉图主义者的思想，尤其是柏拉图的“宇宙精神”学说，
① 卡德渥斯：《论永恒不变的道德》第4卷，第6章，第15节，纽约，1838。
提出了“有塑造力的自然”(Plastic Nature)的概念。这个概念与莫尔 的“自然的精神”概念如出一辙，但更加系统和全面。他说：
既然万物不是偶然产生的，不是在物质无指导的机械作用 下产生的，而且认为上帝自己直接不可思议地做一切事情也是 不合理的，那么就完全可以得出结论，在上帝之下有一个有墨造 力的自然，它像一件低级顺从的工具，辛苦地执行上帝天意中有 规则、有秩序的物质运动的部分。而这样一来也就承认除此之 外还有更高的天意，因为它掌管着这个有塑造力的自然，所以当 这个自然无法有选择地或道慎行事时，它往往弥补这个自然的 缺陷，有时则操纵它。以这种方式，上帝的智慧既不会被封闭起 来，也不会完全包藏在他自己心中，而会广泛地展现出来，将它 的印记留在世界各处……①
卡德渥斯具体论述了“有塑造力的自然”的如下性质， 第一，“有塑造力的自然”实际就是机械论神学家所说的物质运 动的“自然规律”,“运动的自然规律不是别的，实际上就是一个有塑 造力的自然，它对整个有形宇宙的物质发生作用，它既保持物质运动 量的永远不变，又根据预先为运动注定的那些规律对运动进行分配 (通过将运动从一个物体转移到另一个物体)”②。
第二，“有塑造力的自然”不是所谓“秘密的性质”(Occult Quality),而是一个明确的原因，是世界上绝大部分现象和事物的规则有 序性的“唯一可理解的原因”。它是“心灵和理智”,肯定“有塑造力的 自然”也就是肯定了“世界的精神的因果性”。而断言现象的原因是 “秘密性质”的人，实际上没有说出任何原因，他们的断言只表明他们 对这个原因的无知。③
①② 卡德渥斯：《真正理智的宇宙体系》第1卷，第3章，第36节，第5段，纽约， 1838。
③ 见同上书第1卷，第3章，第36节，第7段。
第三，“有塑造力的自然”是一种“技艺”(art),它不在物质之外， 而是作为物质“内在的原则”,直接作用于物质本身。人也有技艺，如 木匠造屋的技艺，医生治病的技艺，但自然的“技艺”远比“人的技艺” 优越。首先，人的技艺对物质的作用是外在的，人必须用各种工具改 造物质材料，才能将形式或观念赋予材料(如用木头造出房屋)。而 自然的“技艺”作为内在原则直接作用于物质，因而能轻松、灵巧、平 静地工作，具有更大的支配力。它的作用不是外在机械的，而是内在 “有生命力的”。如同上帝内在于万物一样，自然的“技艺”是物质“内 在的、活的灵魂和法则”。其次，入的技艺是不完善、不稳定的，需要学 习、琢磨和反复思考，而自然的“技艺”是完善的，它按照永恒不变的 路径前进，既没有犹豫和踌躇，也不需对自己做过的事情修修补补， 因为“它是永远正确的无所不知的技艺，即神圣理智的技艺的标记或 印记”①。
第四，“有塑造力的自然”并不是神性本身，而是远远低于神性的 东西。它也不是神圣技艺本身，因为神圣技艺本身是纯粹的、抽象 的，是上帝心中的知识、理智和智慧，而“有塑造力的自然”是具体的、 以物质来体现的。自然不是神圣技艺的“原型”,而是它的复制品，是 神的智慧的“活的印记”。虽然自然根据神的技艺行事，但它对如此 行事的理由和目的毫无所知，因此它是“不知而做”,如同字母构成词 和句子，而字母并不知道词或句子的意义。自然的这个性质也与人 们根据“习惯”做事(如弹琴时手指的动作)和动物的“天生本能”(如蜜 蜂采蜜，蜘蛛织网)相似。②
第五，由上述推知，“有塑造力的自然”有不如人类之处。人可以 在自己的知识的指引下行事，因而人的行为不是命定的，而是有意 向、有选择、有自我知觉的，这些都为自然所不具备。就此而言，“自然 的有塑造力的生命”低于人的“理性的生命”,而且是一切生命中最低
① 卡德渥斯：《真正理智的宇宙体系》第1卷，第3章，第36节，第9—10段，纽 约.1838。
② 见同上书第1卷，第3章，第36节，第11—14段。
等的生命。尽管如此，“有塑造力的自然”毕竟是生命，因此它必定具 有生命的特征，即它是无形体的，具有某种灵魂能力。笛卡尔区分了 广延的存在和思维的存在，这里的思维是指“直接意识”,未包括"自 然的有塑造力的生命”在内，因此应当将思维的存在称做“生命”,再 将它分为具有“直接意识的”生命和“自然的有塑造力的生命”两类。① 卡德渥斯对“有塑造力的自然”的性质作了如下概括：
[它是]某种比动物低级的生命，它根据心灵、理智、理性和 智慧的指引，为了达到各种目的，或为了达到善，规则而造作地 行事，尽管它自己既不知道行事的理由，也不是握有智慧的主 人，它只是听命于主人的奴仆。它做着千篇一律的事情，是一个 单调乏味的实行者；它的运行是注定的、和谐的，是根据一个完 善理智为它规定和预先提供的规律和命令来进行的；它要么是 某种有意识灵魂的低级能力，要么它独自就是一种低级的生命 或灵魂，而在本质上它依赖于一个更高级的理智。②
如前面所说，卡德渥斯提出“有塑造力的自然”概念，是为了反对 无神论，反对机械唯物主义的自然观。他力图说明世界万物是上帝 创造的，它们的真正动因是理智和精神，归根结底是上帝的智慧和善 意的表现。从这个意图出发，他特别批判了“宇宙生成论”和“物活论” 这两种无神论的观点，认为这两种观点虽然也承认“有塑造力的自 然”概念，但它们错误地把“最低等生命”的自然当成了宇宙最原始的 原则，并赋予自然的“有塑造力的生命”以“物质的”或“有形体的” 属性。
如果排除神学和生机论的因素，卡德渥斯的“有塑造力的自然” 概念也表明了他的思想有一定的合理性。首先，他承认物体机械运
① 见卡德渥斯《真正理智的宇宙体系》第1卷，第3章，第36节，第15—16、19— 20 段，纽约，1838。
② 同上书第1卷，第3章，第36节，第26段。
动规律的有效性，这实际上是对当时先进的自然科学思想的肯定，同 时他也正确地看到了机械运动原理的局限，即它不能恰当地说明自 然界中的有机运动形式和生命现象。其次，尽管他认为上帝是物质 运动的根本原因，但他毕竟承认在自然界的范围内，物质运动有自己 内在的原因，这种物质依靠自因运动的思想是很有价值的。最后，通 过与“有塑造力的自然”的比较，他强调了人的意识活动的意向性、选 择性和主动性，否认上帝事事直接决定人的思想和行为，在当时的形 势下，这一观点具有反对宗教“命定论”的积极意义。
在认识论上，卡德渥斯是唯心主义的先验论者。他的认识论观 点主要是在《论永恒不变的道德》一书中阐述的。该书的目的是为了 证明道德原则不受意志决定的先天性、明确性和不变性，以反对霍布 斯所主张的伦理相对主义，最终为神的至善本质辩护。他力图通过 对知识的全面考察来说明道德观念的性质，这使得该书主要是认识 论的著作，而不是伦理学的著作。
为了证明道德原则的不变性，卡德渥斯首先讨论了道德、知识和 意志三者的关系。他认为善、恶、正义、非正义等道德概念和行为如 同一切事物一样不是被意志所决定的，而是由它们的本性所决定的， 正如一物是“白的”由其自身“白”的性质所决定，一物是“三角形的”由 其具有“三角形”的性质所决定，各物之间的关系(如相等、相似等)也 由各物本身的性质所决定。这一点对人是如此，对上帝也是如此。 虽然上帝的意志是万物的最原始的动因，它可以决定事物的存在，但 一旦事物已经存在，它实际怎样就由它自身的性质所决定，不依上帝 的意志而改变。卡德渥斯这样说并不意味着他否认上帝意志的全 能，他所强调的是上帝的善、智慧(知识)和意志三者的统一。他认为， 上帝的本性可以用一个由内到外的环形结构来表示：处于核心的是 上帝的善；其外圈是包罗万象的智慧；最外面的是全能的意志，它对 万物发生作用。在这一结构中，善规范和决定着智慧，智慧规范和决 定着意志，因此，上帝意志的任何活动或命令都不可能违背他的善意 和智慧，不可能改变事物由上帝的善和智慧所规定的本性。万物的 性质不为上帝的意志所改变，是因为有上帝的智慧。智慧的特点是它具有明确性、规则性、不变性。上帝的智慧是最高的智慧，人的智 慧是上帝的智慧的“分有”。正由于这种“分有”,人的知识(科学)才有 可能。知识是对必然之事的把握，它提供关于事物本性的真理。知 识具有不变的确定性，如果说意志可以随便改变事物的性质，从而使 真理和谬误成为任意的，乃是最大的荒谬。
通过以上所说，卡德渥斯确定了知识(在神学意义上)的客观性 和人获得客观知识的可能性，这是他的认识论的一个基本原则。由 此出发，他反对认识论上的相对主义和怀疑主义，他认为赫拉克利特 所说的“一切皆流，一切皆变”,普罗泰戈拉所说的“人是万物的尺度” 就是这种观点的代表。卡德渥斯着重分析了普罗泰戈拉的观点，他 的目的是对感觉和理智作出区分，确定我们知识的性质。他认为，普 罗泰戈拉的观点有两个方面：一方面他认为颜色、声音、滋味、气味等 不是外界事物的性质，只是外界事物作用于人的感官而在人心中引 起的感觉和幻象，因此是相对的、虚幻的；另一方面他又把感觉当做 知识，于是得出人的知识必定是相对的、不确定的结论。卡德渥斯认 为，普罗泰戈拉的错误就在于把感觉当成了知识。他进而作出了与 普罗泰戈拉针锋相对的论断：“感觉不是知识”。
卡德渥斯的论断建立在对知识的基本看法上。他认为： 知识不是由心外任何事物而来的一个感情(passion),而是 心灵的内在力量、活力和能力的主动发挥，是心灵自身内在的展 示；理解和认识事物所依据的可理解的形式，不是从外部被动印 在灵魂上的印记或印象，而是从心灵自身内充满活力地扩展开 来或主动发挥出来的。①
卡德渥斯所说的“知识”(knowledge)不仅仅指通常用命题来表示的 一系列认识的结果，而在很大程度上是指认识活动本身，即心灵获
① 卡德渥斯：《论永恒不变的道德》第4卷，第1章，第1节，纽约，1838。
得知识的过程和机制。因此，他所说的“感觉不是知识”也意味着 “感觉不是认识活动”。他通过对感觉性质的分析说明他的观点。 他认为，感觉是由于外物的运动作用于感官，通过神经传入大脑，而 在大脑中产生出来的，它是心灵在外物的作用下“被动”接受的，感 觉没有主动性。而且感觉的对象是外在的，感觉与感觉的对象不同 一，感觉不具有理解对象的性质和对对象进行判断的“内在”能力， 也不具有对外界单个事物进行概括和抽象的能力。除了由外物作 用产生的感觉以外，心灵还可以对心中的感觉影像进行观察，这时 心灵得到的知觉被称做“幻象”或“想像”,它仍然是被动的，因为它 仍然依赖于心灵被动接受的东西。在这里，卡德渥斯实际已经接触 到洛克关于感觉经验和反省经验的两重区分，只不过洛克不把后者 完全看成是被动的，因为在他看来反省中已经包含了心灵的某种主 动活动。
卡德渥斯认为知识(认识)是心灵内在的主动活动，将它与“理 智”或“理智活动”(intellection)相提并论，有时也称它为“能动的知 觉”(与感觉等被动的知觉相对)或“概念”。他借用亚里士多德的观点 将人的灵魂分为两个部分：一个是高级的、能动的部分，一个是低级 的、被动的部分。知识和理智属于前者，感觉属于后者。 卡德渥斯着重对理智的性质和活动过程进行了分析，阐述了他 的理性主义先验论的基本观点，主要有以下几个方面：
第一，关于认识能力和先天概念。理智是人心中固有的(天生 的)认识能力，它可以对感官从外界得到的东西进行理解和判断，可 以从心灵自身内引出关于事物的理智概念。这些概念包括真、假、 善、恶、正义、非正义等概念，以及心灵通过比较得到的原因和结果、 相似和不相似、整体和部分、种和属等相对概念。这些概念不是外界 事物印入人心中的，而是人心中固有的。就此而言，人心不是一块 “白板”,否则我们就无法理解那些概念是如何出现在人心中的。那 些概念不是感性层面上的东西，而是理性层面上的东西。
第二，关于“回忆”和“预期”的认识方法。与感觉不同，理智活动 不是被动接受外界陌生的东西，而是对内心以前熟悉的东西的“回忆”。这里的“回忆”不能理解为心灵重新想起它在前存在状态已经 实际知道的东西，而应理解为心灵内在的某种“预期”(anticipation), 即当感觉将某个物象提供给心灵，心灵就主动将心中储藏的对那个 物象的“预期”发动起来，它表现为心灵中的先天概念对由感觉接受 的物象的“征服”、“掌握”、“统摄”,使心灵主动地理解和把握那个物 象。这就如同某人在一群陌生人中认出一个熟人，完全因为在他心 中储藏着对那个熟人形象的“预期”,当那个熟人出现，某人内心的 “预期”就发动起来，于是主动“认出”那个人来。虽然卡德渥斯没有明 确说这种“预期”包含什么,但它显然不仅仅是寻求“现成的”,或已忘 记的知识或概念，而且是一种“把握”事物的“能力”,它是心灵内在本 质的主动发挥。这就是他为什么强调他的“回忆”说与旧的(柏拉图 的)“回忆”说有所区别的一个主要根据。
第三，关于认识的对象。感觉与感觉的对象是远隔的，两者不相 同，感觉只能观察到对象的现象，达不到它的本质。而理智则不同， 理智的对象不在心灵之外，而在心灵之内。在抽象事物上，理智所理 解的各种概念实际是理智的各种“变状”,就此而言，理智活动和理智 活动的对象是同一的，因此理智可以内在地把握对象的本质。在对 待外界事物上，心灵不是从感觉的基础上提高以达到对外界个别事 物的认识，而是当个别事物的感觉一出现，心灵首先反省保存在自己 认识能力中的有关事物的理智概念，把它作为理智的“直接对象”,然 后再运用那个概念“居高临下”地把握外在的个别事物。“知识不是 以个别事物开始，而是以个别事物结束。因此，个别事物只是理智的 第二对象，灵魂首先从自身内起步，然后依靠自己内在的认识能力把 握外在的事物。”①在这个意义上，可以套用普罗泰戈拉“人是万物的 尺度"的名言说：灵魂是“万物的尺度"。
第四，关于知识的确定性和实在性。知识的确定性取决于它的 概念性和抽象性的程度，越是远离物质、远离具体的东西，就越精确、
① 卡德渥斯：《论永恒不变的道德》第4卷，第3章，第13节，纽约，1838。
越可理解、越可证明。因此，数学比和声学精确，几何学比天文学精 确。获得科学知识的最好办法是对感觉的对象进行抽象，静心默思 自己内心的概念和观念。知识不是像将水倒入容器那样从外边灌输 到心灵中的，而是从心内引出的，有时就像从心灵的子宫中分娩出来 的一样。尽管理智概念只存在于心中，但不是虚构，而是具有不变的 本质。它们是“清楚明晰的”,因此是真的。一切明确的、理智的东西 都是绝对真的，它们是真理的标准，不能证明为绝对真的意见必须作 为假设而抛弃。理智概念同样是实在的，如同物体的软硬、冷热等性 质因物体的实在而实在一样，理智概念因囿于实在的灵魂而成为实 在的，它们对自然和人生有实际的重大影响。
不能否认笛卡尔对卡德渥斯的先验论观点的影响，但对此影响 不能估计过大。因为从理论来源上看，卡德渥斯的主要依据在神学 方面。他认为上帝的理智是永恒的必然的存在，他的理智概念(智慧 和知识)也是永恒自存的，不依赖于一切可感物；人的心灵“分有”了 上帝的理智概念，于是人心中的概念就从上帝那里获得了神圣的先 天性。此外，从卡德渥斯的论证中可以看出，他对柏拉图的理解和诉 诸也远比对笛卡尔更直接、更明确。
卡德渥斯的先验论中最值得注意的是他对认识主体的能动性的 强调。虽然从根源上说这种能动性无非是上帝的创造性理智的“分 有”,但在人生的范围内，它表现为人这一认识主体的有活力的、积极 的主动性，它是主体意识的内在结构向外界对象的“投射”。心灵不 是消极地等待由经验提供概念，而是运用本质先天的概念对作为“消 息”或“通告”的感性进行干预和整理，使知识得以可能，使科学得以 可能。在这一点上，卡德渥斯的先验论要比笛卡尔和莱布尼茨更接 近于康德，它表明卡德渥斯对解决经验和理性关系的一种设想或尝 试。在某种程度上我们或许可以把它看做康德先验哲学的先导，尽 管不是事实上的，而是学理上的。
卡德渥斯试图用先验论原理来说明普遍和特殊、一般和个别的 关系。他认为，普遍概念是不依赖于个别事物在人心中先天存在的， 人心对它们有清楚的理解。比如人心中不需要想到任何特殊三角形，就可以有一个普遍的、抽象的三角形的概念，这个概念是由内心 能动地发挥出来的，与心中是否有其他特殊三角形的影像无关。他 反对普遍概念是心灵通过对感觉观念的抽象和分离而“创造”出来的 观点。他认为这种观点恰恰证明普遍概念是先天存在的，因为就像 工匠制造产品之前必定知道要制造什么和用什么样的工具一样，人 在“创造”普遍概念之前心中必定已经具有这个概念并备有必要的工 具。他诘问持那种观点的哲学家：在这种情况下，难道在心中“创造” 普遍概念还有必要吗?
卡德渥斯还运用他的知识论原理证明上帝的存在。他认为笛卡 尔关于上帝存在的本体论证明是无效的，因为我们可以形成一个必 然存在的观念，但不能从中推出它的实际存在。在他看来，上帝的存 在虽不能从概念本身的蕴涵关系中推出来，却可以从理智概念的本 性中推出来。他认为，理智概念是人人都有的，这意味着它不依赖于 任何个别人的心灵而存在，不论世上是否有人知道它们，不论物质世 界是否已被造出来，它们都存在，因此它们是客观的、永恒的。而概 念的本性在于它们不能在非心灵、非理智的东西中存在，所以永恒的 理智概念必定在一个永恒的、无限的理智或心灵中存在，这就是上 帝，他是“第一理智”。一切个别的、被造的理智都是“第一理智”的“派 生的分有”。因此，尽管人的理智各有不同，但他们的理智概念的本 质是一样的，因为它们有共同的来源，它们都是“第一理智”打上的印 记，其差别只在于它们的清晰程度和使用方式上。在这里，卡德渥斯 特别强调理智概念对心灵的依赖，他认为无神论的错误就在于对心 灵的不敬，将心灵和物质本末倒置。后来巴克莱用上帝的“大心灵” 来保证一切精神现象的实在性，反对唯物主义和无神论，他的做法与 卡德渥斯是一致的。
