亨利·莫尔于 1614年出生在林肯郡的格兰瑟姆。1631年入剑 桥大学基督学院学习，后当选为该院研究员。由于他对自然科学的 关注，还被选为英国皇家学会的会员。他的第一部哲学著作是 1647 年收集的《哲学诗》(Philosophical Poems),这些诗根据柏拉图主义和 新柏拉图主义思想表达了对世界的基本看法。他的主要著作有《反 无神论的消毒剂》(An Antidote Against Atheism,1653)、《灵魂不灭》 (The Immortality of the Soul,1659)、《神圣对话》(Divine Dialogues,1668)、《形而上学手册》(Enchiridion Metaphysicum,1671) 等。1648年12月至1649年10月，莫尔与笛卡尔先后通了4封信，讨 论哲学问题，这些信也是了解莫尔思想的重要材料。
与其他剑桥柏拉图主义者一样，莫尔的主要兴趣是宗教的而非 哲学的，但同时他又对哲学予以极大的关注，因为他意识到，各种无 神论思想正是从哲学中，尤其从唯物主义思想中获得它们的理论武 器，脱离了对哲学理论的研究，任何宗教思想的确立和巩固都是不可 能的。从他的论述中可以看到，对于各种哲学观点，不论他反对什么 或赞成什么,不论他自己提出怎样的学说，他的唯一目的就是捍卫宗 教，反对唯物主义和无神论。
在当时的各种哲学思想中，莫尔最关注的是霍布斯和笛卡尔的 哲学。他把霍布斯的机械唯物主义看成是宗教的死敌，把它当做主要的批判目标。他对笛卡尔的态度则呈现出前后变化的情况。起 初，他非常赞赏笛卡尔的学说，曾建议在英国大学讲授笛卡尔哲学， 他是英国最早推行笛卡尔主义的人之一。虽然即使在这时他也并非 完全同意笛卡尔的观点，甚至与笛卡尔发生争论，但他仍然认为笛卡 尔的二元论有利于巩固精神的地位，他的机械论表明了机械主义不 可逾越的界限，因此笛卡尔的基本倾向是反对唯物主义和无神论的。 莫尔在给笛卡尔的信中指出，笛卡尔主张原子论和物质微粒说，他主 米柏拉图主义，两人所走的道路不同，但他们的目标是一致的，那就 是服务于宗教。他宣称笛卡尔的观点就是他自己的观点。应该说， 这时莫尔更多地是从自己的观点而不是从笛卡尔本来的意义上理解 笛卡尔的思想，这使他即使看到与笛卡尔的思想存在分歧，也没能清 楚认识到这种分歧的深刻性，就此而言，莫尔是迟钝的。后来，莫尔 终于发现笛卡尔的二元论和机械论世界观不但不能保护宗教，反而 会导致无神论，于是他明确反对笛卡尔的思想，站到了笛卡尔主义的 对立面。
莫尔对笛卡尔关于实体和机械运动观点的研究，使他接触到当 时最前沿的形而上学问题。笛卡尔区分了精神和物质两种实体，精 神的本质是思想，物质的本质是广延，心灵和物体彼此独立、互不影 响。奠尔起初欣赏笛卡尔的这种观点，他的着眼点是，如果把物质的 属性仅仅归结为广延，就排除了物质对精神和思想活动的作用和影 响，使灵魂保持了独立的地位，从而为灵魂的净化和最终趋向于神开 辟了道路。后来莫尔发现，笛卡尔的二元论与自己的柏拉图式的唯 灵的世界观不符，因为它虽然维护了精神世界的独立性，但同时也为 物质的自然界保留了精神不能涉足的地盘，而这就意味着精神的作 用是有限的，其结果必然是动摇了上帝这个最高精神的至上地位。 奠尔对笛卡尔的观点进行了批判，他首先把矛头集中在笛卡尔 关于物质的广延属性的规定上。他认为，笛卡尔将广延归于物质所 独有是不正确的，因为精神也有广延。他指出，如果将某物的广延全 部去掉，就把它仅仅归结为一个数学点，数学点完全是虚构的实体， 而实体和虚构实体之间并无中介，因此如果一物存在，那么,它必定是有广延的，精神也不例外。广延是一切实体的特征，不能以是否具 有广延作为区分精神和物质的根据。而且，精神的广延(非物质的广 延)和物质的广延是不同的：物质的广延是可分的、不可入的，精神的 广延是不可分的、可入的。他还进一步将广延区分为物理的广延和 形而上学的广延：前者是可变的、有限的、物理上可分的，为物质的实 体所具有；后者是永恒的、无限的、物理上不可分的，为精神的实体所 具有。他把反对精神有广延的笛卡尔主义者轻蔑地称做“nullibists” (否认精神有广延的人),认为他们的观点必然会导致无神论。
当莫尔将无限永恒的广延赋予精神实体，就使精神实体有了物 质实体所无法比拟的完满性，这种完满性是精神实体通过对上帝的 绝对完满性的“分有”而得到的。他认为物体的能力是有限的，它们 不能互相渗透、不能自己运动、不能自身收缩和膨胀。与此相反，精 神不但可以自身渗透、自身运动，而且具有任意扩张和收缩的能力。 它可以渗透到其他的物体中去(即膨胀),使之运动，也可以碰到障碍 后返回到自身(即收缩),不论膨胀和收缩，精神实体本身都不会失去 其性质和存在，就像光线从光源发出或反射回来都不会有损光源本 身的性质和存在一样。莫尔试图以此说明精神是如何使身体或物体 运动的。精神的这种能动性是它的最重要特性，由于这一特性，精神 可以无处不在，无处不有，可以渗透到任何物质存在之处，而同时精 神却并不因此失去其实体性和完满性。
根据上述基本观点，莫尔讨论了灵魂和肉体的关系问题，这个问 题由于笛卡尔二元论的提出而变得非常尖锐。首先，莫尔否认灵魂 是肉体的官能的观点。他认为这种观点并不能说明灵魂是如何使身 体运动的。如果说身体的运动是由于“元精”注入肌肉引起的，那么 什么东西对这种“注入”负责呢?不论对此负责的是元精自身，是大 脑，还是大脑中的松果体，它们都必须有判断、记忆和推理的能力。 可是这些东西都不具有这样的能力，因为它们无非是一些或精细或 粗糙的物质的东西，在它们的结构中找不出任何具有那些能力的迹 象。莫尔讽刺笛卡尔用松果体来解释身、心的相互作用就像试图用 挥动帽子来改变风向一样愚蠢。他得出结论说：“引起自发运动的那些压力既不是从元精来的，也不是从大脑来的，因此，通常认为是灵 魂所具有的那些活动实际上与肉体的任何部分都不相容。因此，费 魂决非是肉体的变状，而是与肉体不同的实体。”①他进而指出，灵 魂是非物质的、无形的精神实体，它以元精和大脑作为“工具”从事 想像、记忆、推理等活动，它可以“理解”和“驱动”有形的物质。人的 灵魂是神的缩影，我们只要通过想像无限扩大灵魂的性质和能力， 使它可以驱动一切物质，我们也就在这想像中理解了上帝的性质。 这样，人的有限的、个别的灵魂就与上帝的无限的、普遍的灵魂联系 起来了。
精神实体是分等级的，上帝是最高的精神实体，其他各级精神实 体都为上帝所创造，它们的活动最终由上帝决定。莫尔设想的这一 宇宙结构是柏拉图“世界灵魂”概念的翻版。他试图用精神对物质的 普遍作用来说明自然现象，排挤霍布斯、笛卡尔等人对自然现象的唯 一机械论的解释，从而把唯物主义从自然科学中赶出去。他在给波 义尔的信中说：“世界的现象不能仅仅机械地解释，有必要求助于与 物质不同的实体，即精神或无形体的存在。”②为此，他提出了“自然的 精神”(the Spirit of Nature)的概念。他说，自然的精神是“没有感觉 和评判力的无形体的实体，它遍及宇宙的全部物质，它根据它对之发 生作用的那些部分的各种倾向和情况，在物质中发挥塑造力(plastica powers),通过指导那些部分的物质及其运动，在世界上引起不能只 归结为机械力的现象来”③。他认为“整个宇宙中不存在纯粹机械的 现象”④,许多自然现象不能用物质和机械运动来完满解释，如重力， 磁力、内聚力等，而用精神实体则可以做到，因为精神是自为的有能 动力的存在，可以为解释自然现象提供更多、更自由的选择。他利用
①《剑桥柏拉图主义者》,C.A.帕特里德编，第243—244页，剑桥大学出版社， 1980。
②1665年12月4日给波义尔的信，转引自同上书，第30页。
③ 莫尔：《灵魂不灭》第3卷，第2章，第1节，伦敦，1695。
④ 莫尔：《神圣对话》,“致读者”,转引自W.R.索利《英国哲学史》,第80页，剑桥 大学出版社，1951。
机械论的局限，对包括引力作用和生命活动在内的各种自然现象的 机械论解释予以责难。他认为物体是由具有广延的精神将物质微粒 聚合在一起形成的，一切自然现象都有精神的因素在起作用，精神是 自然现象的真正原因。比如他反对笛卡尔所说的物体碰撞时的运动 传递，他认为“运动”不可能脱离主体而存在，说运动可以像接受一样 东西那样从一个物体“传递”到另一个物体是不可想像的。他试图用 精神活动的模式来说明运动的传递。他说，当一个物体受到另一个 物体的撞击，就被“唤醒”而开始运动，就像灵魂在某一时刻被唤醒而 开始思维一样。与其说一个物体从另一个物体那里“接受”了运动， 不如说它是依靠自己的能动力而运动的，另一个物体的撞击只起了 “提示”作用。运动之与物体就如思想之与心灵一样，不是外来的，而 是内生的。莫尔的解释基于他的宇宙生机论观点，他认为物体在任 何情况下都是有生命的，是上帝的生命的“影子”,只不过上帝的生命 是神圣的、完满的，而物体的生命是低级的、昏沉的。这里的“影子”是 莫尔常用的一个比喻。因为一物的“影子”总是依赖于该物，并具有 该物的模糊形象。他的意思是：物体之与神圣的本质就如一物的“影 子”之与该物一样，它不但依赖于神圣的本质，而且具有神圣本质的 模糊形象。从同样观点出发，他坚决反对笛卡尔关于动物是机器的 观点，认为动物也有意识和灵魂。
对机械运动的讨论不能不涉及到物体运动的场所“虚空”和“空 间”。古代原子论者留基伯、德谟克利特等人为了使原子的连续运动 得以可能而承认虚空的存在。笛卡尔从物质的根本属性是广延的观 点出发，认为“虚空”意味着没有物质的广延，而广延是不能离开物质 的，所以没有物质的“虚空”是不可能的。他断言，虽然在所谓的“虚 空”比如一个密封的容器中我们没有发现物体的存在，但它实际上仍 然充斥着我们不易发现的“精细的物体”。莫尔同笛卡尔一样也认为 没有虚空存在，在此他接受了斯多亚派的观点：如果承认虚空就等于 否认了精神的无处不在。但他得出的结论与笛卡尔不同，他认为所 谓的“虚空”中充斥的不是笛卡尔所说的“精细的物体”,而是“神圣的 广延”。
针对笛卡尔关于广延和虚空的观点，莫尔又提出了“无限空间” 的概念。他认为空间是一种广延，但与物体的广延不同，空间具有简 单、不动、永恒、无限、独立、自身存在、自身维持、广大、无所不在、无形 体、渗透和包含一切事物等属性，这些属性通常归于上帝的属性之 列，因此必定是神圣的。上帝也是有广延的神圣实体，空间的属性与 上帝的许多属性相合，但不能把空间等同于上帝，空间只是上帝的 “模糊的影子”。就空间也具有神圣性质而言，这个非物质的无限空 间也是神圣的。莫尔关于无限空间的观点是为世界的神圣的精神存 在服务的，也是为反对机械论、用精神的作用来说明自然现象服务 的，但不能否认，他的空间概念成了牛顿的“绝对空间”概念的先导， 在这一点上，他对后来物理学理论的发展作出了贡献。
莫尔为防止对自然现象的精神解释会导致否认自然现象的规则 性和一律性，造成自然科学的垮台，所以又强调，虽然精神对自然现 象起决定作用，但精神的活动不是任意的、无规律的，而是在同样的 情况下始终如一的，就像一个理智健全的人在同样情况下总能作出 同样的决定一样。自然的精神归根结底是上帝创造的，他为自然现 象的合理一致性提供了最根本的保证。莫尔在用精神解释自然现象 时，热衷于用传闻的鬼魂、巫术等神秘事件作例证，这是他与其他剑 桥柏拉图主义者明显不同之处。在他看来，相信这些例证不但与信 仰上帝不矛盾，而且使人更趋向于上帝。
在认识论上，莫尔强调理性的作用，贬低经验主义的方法。他认 为，理性是“灵魂官能的一种能力，借助这种能力，要么根据天赋观念 或共同概念，要么根据对自己的感觉的确信，要么根据别的关系或传 统，灵魂进一步揭示了知识的线索，扩大了灵魂的理智之光的范围； 灵魂做到这一点，是由于它向自己揭示了它对事物所具有的各种概 念的紧密联系和结合，并以此从一事物推断另一事物，使灵魂能够推 演出各种各样既有实践必然性又有思辨乐趣的结论来”①。理性是灵
① 莫尔：《哲学著作集》,“总序”,转引自《剑桥柏拉图主义者》,C.A.帕特里德 编，第13页，剑桥大学出版社，1980。
魂的能力，但还不是最高级的能力，因为对人而言，还存在着比理性 更高贵、更内在、更优越的原则，它实际是一种“直观的洞见”,莫尔称 之为“神圣的睿智”(Divine Sagacity)。① 没有它，理性就将犹豫不决， 或只能处理卑微琐屑之事，因此，它比理性“更内在、更简明、更全面 地”展现了真理。“神圣的睿智”是由于神圣精神的活动造成的，人必 须有纯洁的灵魂才能得到它。于是，做灵魂纯洁的基督徒就成为追 求知识的一个必要条件。莫尔详细论述了净化灵魂的途径，他否认 仅靠宗教仪式能使灵魂纯洁，他认为灵魂的净化只能通过服从真理 来达到，这种真理不是关于神性的空洞思辨的真理，而是体现上帝旨 谕的实践真理。灵魂净化的最终目的和结果是使入达到神圣的、对 人类普遍的爱。在他看来，即使在认识论的范围内，理性也不能完全 摆脱宗教而独立，它的最终目的始终是服务和服从于宗教。
莫尔认为人心中有天赋观念，他也称之为“共同概念”。他说：“我 把‘共同概念’理解为凡是在理智上(Noematically)为真的概念，即一 切头脑健全的人一旦清楚察觉那些词项，不需任何进一步的论述和 推理，就一眼认之为真的概念。”②他针对哲学中关于人心是否是“白 板”的争论，采用柏拉图“回忆说”的原理，详细说明了他的天赋观念 理论。他指出，有一种观点认为，人心中最原始的知识和观念是心灵 被动从外部对象对感官的作用得到的，这种观点的错误在于没有将 获得知识的过程中外在的诱因和内在的主因区分开来。他认为，在 人心中本来就有一些“实际的知识”(actual knowledge),外部对象并 不是知识的最初产生者或植入者，而只是知识的“提示者”。这里的 “实际的知识”是指人心中“能动的睿智”(active sagacity)或迅速的 “回忆”,它表现为心灵受到微小暗示后会马上想到更清楚、更广泛的 概念。他举了音乐家的例子说明他的观点：一位音乐家在熟睡中意 识不到他的音乐能力，这时可以说他没有音乐的实际技能或概念，但
① 参见索利《英国哲学史》,第81页，剑桥大学出版社，1951。
② 奠尔：《灵魂不灭》,转引自《剑桥柏拉图主义者》,C.A.帕特里德编，第132 页，剑桥大学出版社，1980。
是，当他的一位不会唱歌的朋友将他推醒，提示他一两句歌词，他就 可以根据这个微小的提示，将一首歌曲完整地唱下来。在这个例子 中，音乐家睡着时的音乐才能就是“实际的知识”,由于外界对象的刺 激或暗示，心灵就被扰动而得到比暗示更清楚、更完整的知识。 莫尔所说的天赋的“实际的知识”主要是指数学、逻辑的知识，以 及形而上学和道德实践方面的基本原理，他认为这些知识是心中固 有的，不需外部对象的作用就可以存在。比如当一个人看到一个圆 形，他就会推断，从圆心到圆上任何一点的连线都是相等的。外部的 圆形对象并未告诉我们这个知识，这个知识是人心中固有的，外部对 象只起到“提示”心灵的作用，使心灵想到圆形的全部性质。数学和 逻辑方面的许多关于关系的观念，比如原因和结果、整体和部分、相 似和不相似、相等和不相等的观念，也具有这样的性质。因为这些观 念都是不可感的，不会对感官产生任何物理作用，它们不可能由外界 对象经感官而印入人心中，所以，这些观念都是人心中固有的，当心 灵注意到外界的相关对象，在它们的提醒下，这些观念就会从心中出 现。除了上述单一的观念外，先天的知识还包括一些人人公认的命 题，比如“整体大于部分”、“从等量中减去等量，余数相等”、“每一数字 不是奇数就是偶数”、“三角形的三个内角之和等于两个直角”等。莫 尔关于天赋观念的论证的主要目的是为神学服务。他认为我们的天 赋知识中包括关于上帝的知识，比如我们知道上帝是全善、全能、全 知、永恒而必然存在的精神实体，这些知识是人心中固有的、必不可 少的，它如同数学和逻辑的必然知识一样，是人根据“自然之光”必定 要同意的真理。
莫尔认为，在关于神性的知识中，对上帝存在的证明不能回避， 而且越来越占有重要的地位。时代的变化使人们可以比较自由地讨 论宗教问题，这虽然有助于人们摆脱迷信，但是也造成了无神论泛滥 的危险。因此，要彻底反对无神论，就不能不对上帝的存在进行证 明。莫尔的证明主要有两个：一是摹仿安瑟伦和笛卡尔从概念出发 的本体论证明；二是根据与人的灵魂及自然现象类比的目的论或设 计论的证明。
在本体论证明中，莫尔首先确定人心中有一个绝对完满的上帝 观念，这个观念不但包括上帝的非物质性、无限性、至善、全智、全能 等概念，还包括上帝“必然存在”的概念。人心构想绝对完满的上帝 观念不是随意的，而是根据人的“自然之光”,即人心的本性和能力， 比如它的精神的能动性、它的原始概念的先验性、它的理性能力和构 想无限性的能力等构想出来的，是人心“必然而自然的流溢”,因此它 是真实的。莫尔指出，既然绝对完满的上帝的观念是真实的，那么它 所蕴涵的“上帝必然存在”也是真实的，于是，我们就不能不承认上帝 的存在。莫尔的证明的特点在于着重强调人心的本性，由此入手证 明绝对完满的上帝观念的真实性。但是，他从上帝存在的“观念”(不 论它如何“真实”)到上帝的“实际”存在的过渡仍然是不合法的，既无 逻辑的根据，也无事实的根据。因此，尽管莫尔在对人心本性的论述 上大量借用了柏拉图主义的原理，但总的来说，他的证明并没有超出 安瑟伦本体论证明的范围。
不过，莫尔的证明最引起我们注意的还不是以上所说，而是他为 弥补本体论证明的缺陷所作的努力。自从安瑟伦系统提出(此前的 奥古斯丁已经初步提到)上帝存在的本体论证明，对它改进的尝试就 层出不穷，但一直没有克服它的根本缺点，即它将思想中观念的存在 与现实中实际的存在混为一谈。甚至同样为证明上帝的存在而殚精 竭虑的托马斯·阿奎那也指出，思想中的存在不等于实际的存在，从 上帝的定义或观念中不能引出上帝实际存在的结论。莫尔十分清楚 制约本体论证明的这一理论要害，他设想人们会提出这样的反驳；上 帝存在的观念可以向我们表明上帝的存在是必然的，但不能表明上 帝实际必然存在。他为捍卫自己的观点提出了如下论证：首先，那些 反驳者的思维方式是偏颇的，即他们习惯于想像不存在的事物的性 质和概念，易于将事物的本质和存在相割裂，所以他们就将本来是上 帝本质中必不可少的存在从上帝的本质中分离出去。其次，那些反 驳者既然承认我们关于上帝的观念是真实的，承认上帝的概念中蕴 涵着上帝的必然存在，如果他们又说上帝实际不存在，那么就意味着 根据我们官能的“流溢”而绝对必然的东西可以是非必然的，而这就陷入了官能上的自相矛盾，即心理事实上的自相矛盾：一方面从心理 内在能力上认为上帝存在，另一方面又依同样的能力认为上帝不存 在。最后，他从逻辑的角度出发作了进一步论证。他考察了“上帝的 存在是必然的”这一命题，他将这里的“必然”看做一个“逻辑项”,将这 个命题变成了“必然 P”形式的模态判断，即“上帝存在”的命题是必然 的。在“上帝存在”的命题中，“上帝”是主词，“存在”是谓词，模态词 “必然”表明主词“上帝”和谓词“存在”之间有普遍的牢固的联系，不能 将它们分开。因此，“上帝存在”的命题是必然的、永真的。莫尔试图 从逻辑上解决问题是思想深刻的表现，但他的尝试是不成功的。他 虽然运用了模态的概念，强调主词“上帝”和谓词“存在”的必然联系， 但是，他在此犯了“窃取论题”的错误，因为在“必然 P”的判断中，命题 P“上帝存在”是待证的命题，引入模态词“必然”并不能改变它的待证 地位，也就是说，它不能表明“上帝存在”的命题是真实的。而且，莫尔 没有认识到，“上帝的存在”问题不是逻辑的问题，而是事实的问题。 他如同其他诉诸本体论证明的人一样，没能将“实际的”存在与“观念 的”存在区分开来。此外，莫尔的论证在很大程度上依赖于对“存在” 的谓词性质的断定，这是他的一个论据。在他看来，“存在”是谓词，它 表示一种属性，当它与主词“上帝”构成主谓判断，就赋予“上帝”以“存 在”的性质。他的观点将本体论证明中的另一线索凸显出来，即它将 “存在”当做表示属性的谓词，在原则上它同“红色的”、“圆形的”等谓 词一样，可以说明实体的性质。于是，对本体论证明持反对态度的人 很容易发出这样的疑问：“‘存在’真的是一个谓词吗?”这个问题所蕴 藏的深刻含义在当时还不能被清楚地看出，但是，它终究会被人们看 出。后来，休谟发现了这个问题的意义①,康德将它最清楚地阐明了 使之成为现代西方哲学中一系列有关讨论的基础。
莫尔关于上帝存在的设计论证明是当时同类证明中最系统的表述 之一，这一证明由于运用了丰富的科学知识和大量的趣闻而具有很大
① 关于对休谟的观点的分析可参见周晓亮的《休谟哲学研究》(人民出版社， 1999)的第3章第4节。
的影响。设计论证明依赖于入工制品与自然万物的类比，从入工制品 的设计和制造的有目的性，推出自然万物必有一个有智慧的设计和 制造者，即上帝，他按照一定的目的创造世界。作为设计论的前提， 莫尔首先证明上帝具有设计和创造世界的智慧和能力。他从人的灵 魂的一般性质推论作为最高精神实体的上帝的性质。他认为人的灵 魂有两个卓越的性质：一是理智力，一是使有形的物质运动的能力。 如果我们无限扩大地构想这两种能力，使之能驱动一切物质，我们就 会得到上帝这个精神实体的概念。然后，他指出，上帝像人的灵魂一 样，虽然不能被我们的感官直接感觉到，我们却能用我们的感官从对 各种自然现象的观察中得知他的存在。也就是说，自然万物有各种 各样的结构，这些结构都向我们暗示它们是由有智慧的造物主按照 一定的目的设计和制造出来的。这个造物主就是上帝。根据这一思 路，莫尔的主要论证就转向用各种各样的事例说明自然现象的合目 的性。他列举的事例非常广泛，包括宏观天体的运动，山石河海和动 植物的作用，以及人的身体结构、理性和情感活动等各个方面。他不 厌其烦地广征博引就是为了证明设计论原理的普遍性和确实性，但 对设计论原理本身没有实质的改变。他用如下一段话表明他的结论， 由于基本上宇宙万物及其各个部分都是非常有秩序的，就 好像它们是由最完美的理性和知识设计出来的一样，因此我们 自然而然地得出结论：所有这些都是有智慧的上帝的作品，就像 我们一看就会承认，由地下挖出的那些刻有铭文的瓮罐和钱币 不是无知自然的产物，而是人的作品一样。①
