休谟对宗教问题的关注贯穿于他的整个哲学研究生涯中，他对 宗教的怀疑态度和对自然宗教的批判使他在宗教哲学史上占有十分 突出的地位。休谟不是神学家，而是哲学家，他论述宗教的目的是为 了考察宗教原则和神学证明的哲学根据。一般而言，他的观点的基 本精神是批判的，而他的批判武器就是他的人性哲学和经验主义。 当然，休谟不是无神论者，也不一概反对宗教。他在批判各种宗教理 论，抨击宗教迷信的危害的同时，仍然承认上帝的存在，主张建立对 社会有益的“真正的”宗教。他的这一立场可以从他的哲学观点和社 会政治态度两方面得到一般的说明。
休谟关于宗教的理论著作主要是《人类理智研究》的第10 章“论 奇迹”、第11章“论特殊的天意和来世”,《自然宗教对话录》,《宗教的 自然史》,以及若干篇短论。虽然休谟的这些著作是分散写成的，但 是各部著作有相对独立的侧重，又有内在的联系。如果从整体上看 这些著作，它们构成了相当系统的一套理论，其结构是这样的：首先， 对于所有的论述都规定了一个不可改变的大前提，即上帝的存在不 容怀疑。② 然后，在此前提下，将宗教论证的主题一分为二：一是“关
① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第41页，牛津大学出 版社，1975。
② 见休谟《自然宗教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第2、14、15页，商务印书馆， 1962。在那里，休谟借三位有不同学术背景的人之口表示了对上帝存在的共同信念， 这个信念不应只看做是对《自然宗教对话录》一书而言的，而应看做是休谟的全部宗 教理论的前提。由于休谟坚持了这一前提，使得他的理论不论对各种神学观点进行 了怎样深刻的批判，都不可能是无神论的。
于宗教的理性基础”,即关于上帝存在的理性证明及其有效性问题； 二是“关于宗教在人性中的起源”问题。在前一主题中，休谟一一讨 论了后天的理性证明(设计论证明)①、先天的证明、道德的证明②、特 定事件和体验的证明(神迹的证明)③四种证明形式并得出四种证明 均为无效的结论。在后一主题，休谟根据人性科学的原理，正面论述 了宗教和神的观念的起源以及由一神论到多神论的历史发展。④ 在 所有这些论述中，休谟对上帝存在的设计论证明的批判最深刻，影响 也最大，所以在此着重介绍。
设计论的证明是从自然现象的合目的性和与人工制品的类比推 出上帝的存在，它的基本原理是这样的：根据观察，自然万物的构造、 秩序和作用都符合一定的目的，都是按照一定的计划和安排来进行 的。比如动物的器官有特殊精密的构造，用以达到适应生活的特殊 目的。又如日月星辰的运行，地球上四季的变化，都是按照一定的秩 序协调进行的。自然万物的这种合目的性不能用偶然性来解释，它 们必定是根据一定的目的设计出来的，就像一件人工制品，比如一块 钟表，是为了提供时间测量而设计制造出来的。钟表必定有工匠为 其设计和制造者，同样，自然万物也必定有其设计和制造者，这就是 上帝。因此上帝是存在的。
休谟从以下方面对设计论进行了批判；
第一，设计论证明依赖于对自然作品和人工制品的类比推理：人 工制品有设计制造者，自然作品也一定有设计制造者。但是，对于任 何类比，其可靠性取决于类比对象的相似程度。对性质相同的事情 的类比推理，其结论是十分确实的。如果类比的对象有很大差距，类 比推出的结论就不准确，对象的差别越大，结论就越靠不住。设计论 证明拿自然与人工制品作类比，可是两者的差别太大了，根本不能保
① 见休谟《自然宗教对话录》和《人类理智研究》第11章“论特殊的天意和来世”。
② 见休谟《自然宗教对话录》。
③ 见休谟《入类理智研究》第10章“论奇迹”。
④ 见休谟《宗教的自然史》。
证类比的准确可靠。他说：
假若我们看见一所房子，我们就可以极有把握地推断，它有过 一个建筑师或营造者；因为我们所经验到的果与果所从出的因恰是 属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似，使我们 能同样可靠地推出一个相似的因，或者说这样的类比是完全而又完 善的。两者之间的差别如此显著,所以你在这里所推出的充其量也 不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设。①
当我们将房屋、船舶、家具、机器等人工制品与宇宙相比较，实际上 是以部分与全体相比较。对部分适用的东西，对全体不一定适用， 尤其在部分与全体相差甚远的情况下。这就像不能从一根头发的 生长而知道一个人全身的生长，不能从一片叶子的生长而知道整棵 大树的生长一样。因此我们没有理由根据某些物品是人设计制造 出来的，就以此部分的情形推断宇宙全体也是由与人类似的东西设 计制造出来的。“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自 然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分 的法则，假如后者与前者相差太远的话。”②
第二，设计论的证明是从结果推出原因。可是，对于由果及因的 这种推理，果和因应适成比例，我们只能由一定的结果推出能产生这 一结果的适当的原因，而决不能将此原因夸大，超出产生这一结果的 需要，并将夸大了的原因当作推理的结论。“当我们从一个结果推断 任何特定的原因时，我们必须使原因和结果相称，而且除了恰恰足够 产生那个结果的性质以外，我们决不能允许把其他任何性质归于那 个原因。”③
① 休谟：《自然宗教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第17—18页，商务印书馆，1962。
② 同上书，第21页。
③ 休谟：《入类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第136页，牛津大学出 版社，1975。
设计论证明正犯了这种夸大原因的错误，因为它在断言神创造 世界的时候，超出了我们眼前所见的这个有限世界的范围，无限夸大 了神的能力和性质，把他变成了全智、全善、全能的造物主。而这种 从有限的结果推出无限的原因的推理是站不住的。休谟说： 即使我们承认诸神是宇宙的存在和秩序的创造者，也只能 推出他们具有恰在他们的作品中所表现的那种程度的能力、智 慧和仁慈，而再不能证明任何更多的东西……我们只能在当下 所表现出的属性迹象的范围内，断言这些属性是存在的。要推 说还有更多的属性，那只不过是一个假设……我们决不会被允 许从作为结果的宇宙推进到作为原因的朱庇特，然后，再由这原 因下推出任何新的结果来……关于原因的知识既然只由结果中 来，原因和结果就应当互相精确适应，而且不论原因还是结果都 不能指出任何更多的东西，不能成为任何新的推断和结论的 基础。①
[神的]至上的智慧和仁慈完全是想像出来的，或至少没有 任何理性的基础；而且，除了你看到他在其作品中实际做出和展 示出的性质之外，你没有理由再赋予他任何其他的性质。②
第三，因果推理的基础是归纳，即从以往两类现象恒常会合的事 实，概括出它们之间有因果关系。由于我们观察到房屋、机器等物品 由人设计制造出来的许多事例，所以当我们再次看到这类物品时，就 可以合理地推断它们是由人设计和制造出来的，因为这时我们有归 纳的根据。但是，这种归纳不适用于由自然物品到最高造物主神的 推理，因为神是唯一的，我们从来没有观察到神与自然作品相联系的
① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第137页，牛津大学出 版社，1975。
② 同上书，第 138页。
类似事例。“由于两种对象，根据观察，是常常联结在一起的，于是根 据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在…… 但在现在的情形下，对象是单一的、个别的、没有并行的，也没有种类 上的相似，怎样能应用这种论证，那就难以解释了。”①
第四，根据设计论的证明，世界是由神的心灵设计的，神的心灵 是世界存在的原因。可是这种把精神性的心灵当做世界存在的原 因，完全是“没有根据的”假设。因为不论根据理性还是根据经验，我 们都可以证明，就因果关系而言，精神世界和物质世界并无两样。如 果物质世界必须有一个原因，精神世界也必须有一个原因，而且我们 同样可以要求寻找这些原因的原因，以此类推，乃至无穷，势必永无 定论。休谟说：
因此，对于你将那个存在的原因看做造物主，或者，按照你 的神人相似论系统，把他看做是从物质的世界追溯出的一个观 念的世界，我们怎样能够满意呢?我们不是有同样的理由，从那 一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原 则吗?但是如果我们停住了，不再往前推，那么为什么偏偏要到 这里才停住呢?为什么不在物质的世界停住呢?除非无穷地往 前推，我们怎样能够满足自己呢?而在这个无穷地往前推的进 程中，究竟有什么满足可说呢?②
第五，设计论的证明强调神和人的相似，并根据人的特性来推断 神的特性，但稍加分析可知，这种推断不能赋予神以设计论证明所断 定的那些性质。比如根据神人相似的原理，因为人是有限的，我们就 不能说神是无限的；因为人是不完善的，我们就不能说神是完善的； 因为造一所房子或一只船的工作往往由许多人联合起来做，那么,设 计和构造世界的工作也可以由许多神联合起来做，于是就没有必要
① 休谟：《自然宗教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第23页，商务印书馆，1962。
② 同上书，第34页。
假定某一个神是全智全能的。总之，即使我们承认在具有设计能力 方面神与人是相似的，我们也没有理由超出人的有限和具体去推断 神的其他神圣属性，而只能依赖于幻想和假设。
第六，设计论的证明根据自然作品和人工制品的相似，推断它们 的原因也相似。即使退一步说这个论证能够成立，它也不是唯一的， 因为我们还能找到其他与自然作品相似的东西，并在其相似性的基 础上，建立起同样的论证。比如动物和植物就与自然的作品相似，动 物和植物的原因是生殖和生长，因而我们也可以设想宇宙的原因是 生殖和生长，而不必是设计和制造。
在休谟对设计论证明的批判中，他坚持了经验论的根本原则：从 观察经验中不能合理地推出观察经验之外的事实。就对神的证明而 言，“我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性与作 为的经验”①。既然神不是观察和经验的对象，所以，我们从已知的观 察经验推出关于神的存在和性质的一切知识都是不合法的。休谟指 出，设计论证明所依赖的类比推理和因果推理都是关于事实的经验 推理，经验推理的本性是或然的，它不提供超出经验的必然知识。当 设计论证明用类比和因果推理来论证上帝的存在和性质的时候，其 结论没有逻辑必然的根据，因此，它只能被当做猜测或假设，而不能 当做客观有效的证明。虽然在某些方面对休谟的观点可以进行反驳 和争论，但总的来说，休谟对设计论证明的批判是十分有力的。
休谟对设计论证明的批判有多方面的意义和影响。在宗教理论 方面，他的批判严重摧毁了设计论证明的哲学基础，是对当时流行的 理神论思想的沉重打击。在自然科学方面，休谟的批判表明，尽管自 然科学的成果证明自然万物的运行是有规则的，但这并不能成为设 计论证明的根据。自然科学不支持神学。这样，休谟的批判就不仅 有直接反对神学基础的意义，还有为自然科学正名，使之与宗教神学 划清界限的意义。在哲学方面，休谟的批判对康德的思想的形成有
① 休谟：《自然宗教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第16页，商务印书馆，1962。
重要影响。康德认为，休谟对设计论证明的批判表明，如果对理性的 运用不加限制就会使理性用于超验的对象上去，比如用于作为至上 存在者的神，而理性的这种超验运用是无效的。康德在《纯粹理性批 判》的“先验辩证论”中对设计论证明进行了批判，他借鉴了休谟的论 点并予以高度的评价，他认为，休谟对有神论的攻击是非常有力的， 实际上是无法驳倒的。
休谟不但对宗教神学的理性基础进行批判，而且还从人类宗教 意识的发展和心理活动的基础等方面系统论述了宗教观念的起源， 也即本节开始时提到的他关于宗教论证的第二个主题。他的主要 思想出自《宗教的自然史》一书。他坚持认为，人的宗教观念是在一 定历史条件下由人的情感、情绪、想像等感性心理活动造成的，而不 是从理性的推理和证明中引出的。他指出，原始人的生活条件是非 常恶劣的，他们不过是“贫困的动物”,总是处在缺吃少穿的状态之 下。这种情况造成了原始人只关心与自己的温饱最密切相关的事 情，他们的一切情感也都系念于此。这时，他们决不会费心思考关 于宇宙的构造和变化规则等抽象的题目，因为这些题目离他们的生 活太远，决非他们所能想到的。因此，原始人最初的神的观念必定 是从生活情感中，而不是从对自然现象的抽象推理中产生出来的。 他说：
对于这样的野蛮人，只有人生的那些普通情感才能对他们 发生作用，那就是对幸福的迫切关注，对未来痛苦的忧虑，对死 亡的恐惧，对复仇的渴望，对食品和其他必需品的欲求。在这类 希望和恐惧，尤其是恐惧的扰动下，人们带着惊悸的好奇心，仔 细观案未来那些原因的进程，考察人生种种相反的事件。而在 这混乱的景象中，他们以更加混乱、更加惊异的眼光看到了神最 初的模糊迹象。①
① 休谟：《宗教的自然史》,载于《休谟论宗教》,第39页，伦敦与格拉斯哥，1963。
休谟还进而证明，人将神的观念具体化和人格化，从多神论观念发展 到一神论观念，都是人的想像和情感活动的结果。
休谟关于宗教观念起源的论述有很多有价值的见解。比如他 把宗教看成是一个历史的现象，否定了宗教从来就有、万世不变， 宗教观念与生俱来的观点，基本正确地指出了宗教的产生是随着 人类社会的发展，由无宗教到多神宗教再到一神教的历史过程。 他还对宗教观念的心理根源和认识根源作了有意义的论证，指出 了宗教观念是早期人类在恶劣的生活环境下，从对切身生活的希 望和恐惧情绪中产生出来的；“无知是信仰之母”,与这种心理活 动相适应的是人的认识能力的低下，由于人不能了解自然现象的 真正原因，所以只能将对自然现象的思考让位于幻想和迷信，从 而加强了造成宗教观念的情感活动。总之，休谟所提出的宗教的 心理学基础问题是十分有意义的，诚如有人所指出，这个问题实 质上是一个现代的问题，现代关于宗教的许多思考都是从这一问 题引出的，休谟无愧于现代系统讨论这个问题的第一人。① 此外， 与站在宗教的立场上证明宗教与理性一致性的理神论者不同，休 谟把宗教当做科学研究的对象，把自己当做这一对象的客观观察 者，他试图从历史、社会、民族和心理等方面对入的宗教观念的发 生和发展作出合乎实际的“科学的”解释。他的这一倾向使他与 各种各样的宗教神学观点划清了界限，为使宗教理论走上科学的 轨道作出了贡献。
休谟不但关心宗教的理论问题，还关心宗教的现实社会作用问 题。他认为，宗教作为一种意识形态，它对社会所起的作用主要是道 德方面的，它的“恰当职务”是“纯洁人心”,“加强一切道德责任”,“使 人的行为人道化”,“灌输节制、秩序和服从的精神”,“确保对法律和民 政官的服从”等。休谟是一个社会功利主义者，他认为宗教所要达到 的这些目的都是“有用的”,为达到这些目的所进行的宗教活动都是
① 参见莫斯纳《大卫·休谟的生平》,第333页，牛津，1970。
“有无限价值的”。① 虽然他也强调宗教对灵魂的净化作用，但不难看 出，在他的眼中，宗教的最实际用处是鼓励节制和服从，以维护社会 秩序，保持社会安定。
休谟以基督教为对象，考察了历史上宗教所起的作用。虽然他 没有绝对否认基督教可能在上述方面有过积极的表现，但他认为，基 督教已经被“滥用”了。由于人们过分注重崇拜活动中虚浮的礼仪和 形式，又由于人性的脆弱和不完善，使得迷信和狂热在基督教中大量 滋生和蔓延，基督教已经“腐败了”。他专门分析了迷信和狂热这一 对宗教的孪生子。他认为，虽然产生这两者的心理基础不同，迷信是 由于软弱、恐惧、悲伤等情绪加上无知造成的，狂热是由于希望、骄 傲、放肆、妄想等情绪加上无知造成的，但它们都是宗教“腐败”的表 现。如果将迷信与狂热相比较，他认为迷信对社会更有害。其主要 理由是：
首先，迷信有利于形成和加强教士的权力，而教士的权力是有害 于社会的。本来，教士的职责是指导人们的精神生活，弘扬宗教仁慈 和节制，教士本人也应当是专心为宗教服务，过着圣洁生活，具有崇 高献身精神的人，可是当教士掌握了权力，就成为争吵、派争、迫害和 内乱的根源。由于迷信建立在人的恐惧、忧郁等低沉的情绪上，它使 人因自卑而感到与神无缘，于是很自然地求助于一些所谓生活圣洁 的人，把他们的一片忠心寄托在这些人身上，希望通过这些人向神转 达他们的祈愿和敬仰。于是，教士阶层就在迷信的推动下出现和发 展起来。迷信越深，教士的权威就越大，对社会的危害也越严重。与 迷信不同，狂热是一种相当有独立性的情绪。在信仰活动中，狂热者 不受教士的管制，他们不把宗教仪式和传统放在眼里，因此，狂热情 绪是不利于教士权力的。就此而言，狂热比迷信对社会的危害小 得多。
其次，虽然宗教狂热刚出现时比迷信更猛烈，可以引起社会的严
① 参见莫斯纳《大卫·休谟的生平》,第306页，牛津，1970。亦见休谟《自然宗 教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第89页，商务印书馆，1962。
重动乱，但宗教狂热就像雷雨，很快就会过去，狂热过后带来的是冷 静和松弛，就像雨过天晴一样。这时，在狂热者中既无教士那样的统 治集团，也无各种宗教仪式和规定，呈现出十分平和宽松的状态。而 迷信则不同，迷信的潜入是逐渐的、不知不觉的，它使人变得驯服。 表面上看起来迷信既能为行政长官所接受，对他人也无害，但是其结 果是有助于确立教皇的权威，使他能无休止地进行争斗，实行迫害和 发动战争，最终成为“人类社会的暴君和捣乱者”。罗马教会就是这 样潜移默化地攫取了权力，并为了保持其权力，不惜将整个欧洲抛入 动乱之中。
最后，迷信是公民自由的敌人，狂热是公民自由的朋友。这是因 为：一方面，迷信是由教士鼓吹的，它意味着对人的压制，而狂热是对 教士权力的破坏，它意味着解放；另一方面，迷信使人驯服和卑下，像 奴隶一样，而狂热则使人变得无畏和激奋，自然而然地使人倾向于 自由。
休谟认为狂热优于迷信，并不意味着他赞成狂热。实际上在他 看来，不论是迷信还是狂热都是不符合真正宗教精神的腐败现象。 他对迷信和狂热的比较，其主要目的之一是用间接的方式表达他对 正统基督教的强烈反对和蔑视。他把基督教看成是“流行的迷信的 体系”,他认为自己的任务就是使公众“睁开眼睛”,让迷信的体系 “垮台”。
由上述可知，休谟对宗教的社会作用的看法是两方面的。一方 面，他认为，宗教就其应有的作用而言，是对社会有益的，它可以纯洁 人的灵魂，维护社会的秩序和安定。另一方面，他又认为现实生活中 的宗教违背了它应有的职能，已经变成了社会动乱和灾难的一个根 源。因此他区分了“真正的宗教”和“虚假的宗教”。“虚假的宗教”是 与荒诞的迷信联系着的，是建立在恐惧、虚伪、自私等情绪和情感上 的，是依靠各种虚浮的仪式和规则来运行的，是由制造动乱的教士们 掌管的。“虚假的宗教”给社会带来了危害。与对虚假宗教的批判相 应，休谟提倡一种“真正的宗教”。这种“真正的宗教”的内容是什么, 他没有明确说，对此可以作两种理解。一种理解是：休谟本意上不主张任何宗教，他提出“真正的宗教”是针对现实中“虚假的宗教”而言 的，实际上他的“真正的宗教”的概念是空的，没有内容的；如果说有 内容，也只是对上帝的存在等启示真理作“哲学的认可”①,此外再不 作任何理性的规定和推论，也没有任何宗教的机构、仪式和行为。另 一种理解是：休谟确实想建立一个有实质意义的宗教，这个宗教除了 同样对上帝的存在等启示的真理作“哲学的认可”外，还依据一套根 本的原则，即人性的原则。也就是说，在真正的宗教中，人类将根据 他们所处的自然和社会的环境按照他们本性中的“自然倾向”去感 受、去理解、去信仰、去生活。在这个领域中，任何假宗教的超自然的 理论和说教都是没有地位的，因为人的“自然倾向”永远对入的思想 和行为起决定作用。在此，休谟的“真正的宗教”就同他的人性哲学 结合在一起了，于是，它也可以被称做“哲学的宗教”。
不论从哪一种意义上理解休谟的“真正的宗教”,这个宗教是与 怀疑主义不可分的。在第一种理解上，只有根据怀疑主义，才能限制 理性不切实际的愿望，保持对宗教原理本空的不作规定。在第二种 理解上，只有坚持怀疑主义，才能使人服从于“自然的倾向”,不受任 何独断和迷信的影响。在怀疑主义的前提下，休谟所说的宗教已经 不同于传统的宗教。当他用怀疑主义排除了形形色色的神学证明， 当他把宗教的真理剥夺得只剩下空洞的“认可”,他对宗教还能说些 什么呢?哲学!只有人性的哲学!
休谟的怀疑主义在宗教中的运用还意味着，至少对他的追随者 还意味着更多的东西。恩格斯这样评论休谟的怀疑主义： 休谟的怀疑论今天仍然是英国一切非宗教的哲学思想的形 式。这种世界观的代表者说，我们无法知道究竟有没有什么神 存在；即使有的话，他也根本不可能和我们发生任何联系，因此，
①“哲学的认可”这一提法是休谟用于设计论证明的神人相似命题上的。它的 限制条件是，除了承认有那样一种“徽小的”相似外，对其他一切都不作具体的规定和 推论(见《自然宗教对话录》,陈修斋、曹棉之译，第96页，商务印书馆，1962)。
我们在安排自己的实践活动时就应该假定什么神也没有。我们 无法知道，究竟灵魂和肉体有没有区别，究竟灵魂是不是不死 的；因此，我们在生活中就假定此生是我们仅有的一生，用不着 为那些我们所不能理解的事物忧虑。简单地说，这种怀疑论的 实践完全重复着法国的唯物主义；但是它由于不能彻底解决问 题，因而仍停留在形而上学理论的领域中。①
① 恩格斯：《英国状况》.载于《马克思恩格斯全集》第1卷，第660页，人民出版 社.1956。
