① 关于西方学者对休谟的归纳问题的各种解决方案，可参见周晓亮在《休谟哲 学研究》一书中的介绍和评价。我国老一辈哲学家金岳霖对休谟的归纳问题进行了 深入的研究。他认为，休谟提出的问题涉及到归纳原则是否永真的问题。他运用逻 辑分析的方法证明，在归纳过程中，作为前件的例证不论是正例还是反例，它只是前 件的真假问题，而不是归纳原则的真假问题，因此归纳原则本身总是有效的。金岳霖 的这一观点与休谟的问题有所出入，但他为捍卫归纳原则所作的尝试是有益的。此 外，他还强调在归纳研究中必须重视时间t的作用也极有启发性。他指出，仅就逻辑 形式而言，归纳命题是“如果……则”蕴涵式命题，但与其他的“如果……则”命题不 同，归纳命题包含时间的规定在内。时间对归纳原则特别重要，因为时间规定的变化 可以造成命题前件和结论的变化。金岳霖的这一观点十分深刻，后来古德曼(Goodman)的“新归纳之迷”的主要理论创新就是通过引入一个时间t来改变谓词的性质， 以此证明将类规律假设(预断)同偶然假设(预断)区分开来的重要性。
的。这些论证可以分为两个方面：一方面是对以洛克和巴克莱为代 表的经验主义原则的贯彻和发展，这一论证将英国经验主义推进到 它的逻辑结局，揭示了它所蕴涵的怀疑主义；另一方面是通过经验 和心理的分析证明，人类虽然具有各种自然的信念，比如对外界物 体的存在、同一的自我和因果性等的信念，但是，对于这些信念我们 没有事实和逻辑的根据，只有主观心理的根据。我们可以描述它们 发生的心理过程，却不能为它们的客观有效性辩护。这也是一种怀 疑主义，是对人类信念的客观根据的怀疑。休谟认为，他的怀疑主 义决不仅仅是拒绝或否定，更不是对一切命题简单地说“不”。它是 一个系统的理论的结果，它有严格的论证和证据。它在表明否定倾 向的同时，还为人类理智和现实生活提供了一个合理的选择，就此 而言，它有肯定的、乐观的一面，也可以看做是人类理性的一种 表现。
一作为经验主义结局的怀疑主义
从洛克到巴克莱的经验主义的发展为休谟的怀疑主义提供了 理论准备。洛克系统地提出了经验主义的基本原则，巴克莱将它发 展到主观唯心主义的阶段。虽然洛克和巴克莱的观点在许多方面 是不同的甚至是针锋相对的，但是，他们都有一个共同的目的，即铲 除怀疑主义。而在休谟看来，洛克和巴克莱的观点是无效的，因为 他们没有将经验主义的原则贯彻到底，没有揭示这些原则的真正结 果。他认为，如果我们彻底地依靠经验，把我们的知识严格限制在 经验的范围内，那么,我们将只能赞成怀疑主义。
在休谟看来，洛克和巴克莱的失误表现在他们的基本理论上。 如前面所说，洛克认为怀疑主义是由于人试图探讨能力所不及的 问题而产生的，如果我们通过考察了解到人的认识能力是有限 的，就会安于可知的领域，甘心让不可知的事物永远不可知，从而 消除了怀疑的动机。可是，这样一来，就等于扼杀了人类永远不 会满足的探索欲望，就等于放弃了人类特有的理性思考，而这是 办不到的。而且，当洛克要求划分可知和不可知的界限时，恰恰为“不可知论”的怀疑主义提供了依据。洛克的功绩在于，他明确 提出了一切知识都来自于经验的原则。如果他严格遵守这一原 则，他就应当认为，人类知识中没有任何超验的东西，而且经验的 个别和具体中不包含普遍。可是他没有这样做，他在某些方面违 背了他的原则，认为我们确实知道一些经验中本不包含的东西， 比如作为感觉的直接原因的外界物体(尽管我们不知道它们的本 质),以及这些物体的体积、广延等“原始的性质”。他还认为，借 助于心灵的抽象作用，我们可以对个别和具体的经验进行概括， 从中引出普遍的东西。
巴克莱试图从两个方面纠正洛克偏离经验主义原则的倾向。
一方面，他认为，如果坚持一切知识来自于经验，就不能承认经验之 外的物质的东西，任何所谓物质的东西都是“虚无”。另一方面，巴 克莱反对从具体的经验进行概括，认为这是“物质实体”等错误概念 产生的根源，是经验的本性所不允许的。不过，他的经验主义也是 不彻底的。因为当他断言一切存在和性质都是我们的感觉经验时， 他针对的是唯物主义的物质概念和无神论思想，并没有用于心灵实 体和神上。他认为凡是存在的东西必定有它的产生者，这是逻辑上 必然的。因此，作为经验的产生者的心灵必定存在。而上帝的心灵 可以保证我们的知识是“实在的”、“可靠的”,这样就从根本上排除 了怀疑主义。
休谟主要从两个方面纠正洛克和巴克莱的经验主义的不彻底 性：一是在实体学说方面反驳“物质实体”和“精神实体”概念，另一是 在经验推理方面反对因果知识的客观必然性。
休谟反对实体概念的主要根据是他的意义理论，也就是说，一个 概念是否有意义在于它是否来自于感觉印象，是否有感觉经验的证 据。他认为，虽然哲学家们对“物质实体”和“心灵实体”争论不休，但 如果用经验的意义标准来检验，两者都是没有意义的，因为我们根本 没有这两种实体的印象。他对主张实体学说的人反诘说：“我只有用 一句话问这些哲学家们，他们所谓的实体或寓存究竟是什么意思? 在他们答复了这个问题以后，而且一定要在作出答复以后，我们才可以合理地、认真地参加这场争辩。”①他认为，人们对这个问题是无法 回答的。
在理论证明方面，休谟赞成巴克莱对洛克的两种“性质”学说的 批判，他认为这个批判是对物质存在信念的一种“深奥的、哲学的”反 驳，它无非是说，一切可感的性质只存在于心中，不存在于对象中。 而且，休谟在观念理论中已明确指出，我们心中的一切只是经验，对 于外界物体的存在和性质我们毫无所知。休谟对“心灵实体”的批判 是克服巴克莱的局限，将经验主义推向深入的重要一步。他反驳了 将心灵实体看做知觉的“支撑”或“寓托”的观点。他认为这种观点违 背了经验元素的个体化原则。因为一切知觉都是个别的、独立的、可 以互相区别的，它们完全可以不依赖任何东西的支撑而存在。如果 说能独自存在的东西就是实体，那么一切知觉都可以说是实体，它们 之间没有主动和被动的关系，因此它们不能给我们带来主动的心灵 实体的概念。而且，根据休谟的观念理论，原始的知觉是“呈现”出来 的，这种“呈现”并不一定意味着一个主动的产生者。他断言，心灵实 体的概念是没有意义的，不论把它看成是精神的还是物质的都是没 有意义的，因为除了知觉以外，我们一无所知。
休谟的因果关系理论也为克服洛克和巴克莱的经验主义不彻底 性提供了证据。他的观点表明，不但直接的经验不提供经验之外的 知识，而且作为事实知识来源之一的经验推理同样不提供经验之外 的知识。因果推理历来是发现事物的存在和内在联系的主要方法， 被认为是从已经经验到的存在和性质到未经验到的存在和性质的推 理，是扩展性推理的代表。包括洛克和巴克莱在内的许多哲学家都 曾根据因果关系推断感觉的原因的存在，把它们说成是物体、心灵或 神。而休谟却指出，因果推理只是经验现象的规则出现和我们的心 理习惯的产物，因果知识没有客观必然性。我们可以借因果推理满 足生活的需要，却不能说因此获得了对事物的存在、性质和联系的真
① 休谟：《人性论》,关文运译，第260—261页，商务印书馆，1981。(译文有改动)
实知识。他承认他的因果关系理论是怀疑主义的，是对经验推理的 本性的怀疑主义的说明。这样，他就从经验推理的层次上进一步揭 示了经验主义哲学的怀疑主义性质。
休谟的怀疑主义是彻底贯彻经验主义原则的结果，它有明显的 现象论的特征。如前面所指出，休谟的哲学有一个前提，即在自然信 念的意义上，承认客观世界的存在。但是，由于人的认识能力是有限 的，因此我们只能认识事物的现象，不能认识事物的本质。他明确 说：“我们如果把自己的思辨限制于对象在我们感官面前的现象，而 不进一步探究对象的真正的本性和作用，那么我们便可以免除一切 困难，也永不会被任何问题所困惑……如果我们把我们的探讨推进 到对象在感官前的现象以外，我恐怕我们大部分结论都将充满了怀 疑主义和不确定。”①
在哲学中，现象论与主观唯心主义有密切关系，它们都以主观意 识为中心，不同的是，主观唯心主义不承认客观世界的实在性，而现 象论则认为客观世界是实在的，只是我们不能认识，因为我们所知的 只是经验现象，不是实在本身。休谟的现象论将他的怀疑主义同巴 克莱的怀疑主义区分开来，而与康德的不可知论联系在一起。巴克 莱把整个世界看成是自我的经验构造，根本否认有客观的物质世界 存在，因此他对一切有关客观世界的存在和性质的知识都一律反对 和怀疑。与巴克莱不同，康德承认人的意识之外的“物自体”的存在， 但他认为，人所认识的只是“物自体”的现象，不是“物自体”本身，当人 们试图运用理性去认识超验的“物自体”时，必定会陷入错误和矛盾， 因此“物自体”是不可认识的。康德的认识论的一个基本结论是：人 只能认识现象，不能认识本体。尽管休谟的论证不如康德的精致，但 他同康德的基本要求是一致的，那就是划分现象和本体的界限，将可 知的东西与不可知的东西区分开来。根据这一要求，休谟认为应将 不属于人类知识范围之内的一切学说都当做无用的东西清除出去。
① 休谟：《人性论》,关文运译，第79—80页，商务印书馆，1981。
他在《人类理智研究》的结尾说了一段著名的话：
如果我们手里拿起任何一本书，例如神学或经院形而上学 的书，我们就可以问，它包含关于数或量方面的任何抽象推理 吗?没有。它包含关于事实和存在的任何经验推理吗?没有。 那么,我们就把它投到火里去，因为它所能包含的没有别的，只 有诡辩和幻想。①
休谟的这段话被后来一些哲学家当做“拒斥形而上学”的理论根据， 他们认为，休谟的意思是说，只有逻辑和数学的形式命题以及经验科 学的命题是有意义的，形而上学的命题是没有意义的。
二关于人类信念的客观根据的怀疑主义
休谟认为，在日常生活中，甚至在哲理的思辨中，人们都有一些 信念，比如关于外界物体存在和心灵存在的信念等。这些信念是自 然而然的、不可抗拒的，是人们行动和思维的基础，如果没有这些信 念，即使最基本的生活都无法进行。可是，接受和坚信这些信念是一 回事，证明这些信念的恰当性和客观性是另一回事。休谟认为，根据 他的经验主义，对于这些信念的恰当性和客观性恰恰是无法证明的， 在这方面我们只能诉诸怀疑主义。不过，虽然我们不能证明这些信 念的恰当性，但这些信念本身的存在以及对人类生活的重要作用是 不能否认的，于是，我们的自然信念与我们的怀疑倾向发生了冲突。 在此情况下，如果要说明我们的怀疑在与信念的对抗中能够走多远， 要说明它能在何种范围内发挥何种作用，以便确定它的性质和特点， 就必须深入考察我们的信念是如何发生的，它们的根据何在。他认 为，信念的问题是心理的问题，要说明信念的发生和根据，就是要说 明信念是通过怎样的心理过程形成的。于是，他又把他的任务确定
① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第165页，牛津大学出 版社，1975。
为用描述的方法说明信念形成的心理过程。他不但在研究经验推理 的性质时描述了因果关系信念的形成过程，而且深入到存在论的领 域，描述了关于外界物体存在的信念和心灵存在的信念的形成过程。 下面简要介绍休谟是如何说明外界物体存在的信念的，以作为了解 他的心理描述方法的一个样板。
我们的直接经验中没有外界物体存在的证据，但我们可以通过 想像和联想形成外界物体存在的信念。在日常生活中，人们一般把 感觉中呈现的东西当成是外界的对象，在他们那里，感觉和对象是不 分的，感觉就是对象，对象就是感觉。他们相信外界物体的存在，实 际上是指相信这些感觉在未被心灵所感知时的“继续存在”和“独立 存在”。
我们之所以相信某些感觉“继续存在”,是因为它们有两个特性， 即恒定性和一贯性。比如，我们所见的山岭、房屋、树木等总是保持 不变的秩序，即使它们因我们闭目或掉头不看而打断，当再次出现 时，也不会改变，这是感觉的恒定性。在许多情况下，“继续存在”的感 觉也会发生显著的变化，不过，这些变化的感觉之间有一种一贯的联 系，一种有规则的互相依赖，使我们不会将它们看成是互不相干的， 这是感觉的一贯性。比如，当我们离开房间时炉火熊熊，一小时后回 来，炉火已经减弱或熄灭了。虽然我们对炉火的前后感觉有很大不 同，但仍将它们看成是一贯联系着的，认为它们就是那同一堆炉火。 感觉的这种恒定性和一贯性是由想像和联想造成的。本来，感 觉的本性是原子性，各感觉之间没有联系，可是，当许多类似的感觉 接续出现，想像就顺利地从一个感觉过渡到另一个感觉，这一想像的 进程不但由于感觉的类似而变得十分容易，而且使心灵产生了一种 将这些感觉联系起来的、混淆起来的“倾向”,同时忽略了它们之间的 差异和不同，使心灵把它们想像得同一个恒定的感觉一样。感觉的 一贯性主要是由因果联想造成的。当两个不同的感觉出现，如果我 们在经验中习惯于这两个感觉的恒常会合，并认为一个是另一个的 原因，我们就会将这两个感觉当成是一贯联系互相依赖的，而不会将 它们看成是互不相干的。以前面提到的炉火为例，虽然我们前后的感觉不同，但我们依据以往许多事例中的相似变化，习惯于将前后不 同的感觉当成是互相依赖的，或者说，后来的感觉是前面的感觉的 结果。
由于感觉的一贯性很容易被感觉的中断(如闭目或掉头不看)所 打断，感觉的恒定性也会因感觉出现时的间断而变得不稳定，这些都 会影响想像的顺利推移，使心灵处于矛盾、茫然、不安的状态。于是， 为了使心灵安定和自然，我们就“假设”感觉在间断时的继续存在。 这种“假设”又由于适合心灵在想像时的顺利推移而几乎毫不减弱地 带有原始感觉的强烈性和生动性，并因而成为信念。如前面所说，普 通人将感觉和外界物体当成一回事，所以他们相信感觉的“继续存 在”,也就是相信外界物体的“继续存在”,而且可以由此推出他们对 外界物体“独立存在”的信念。
休谟对外界物体存在信念的说明非常繁琐，甚至令入生厌，但仔 细分析，里面确实有值得注意的有价值的东西。比如他对感觉中断 时物体“继续存在”信念的说明实际上是对巴克莱所遇到的同样问题 的回答，尽管这个回答是心理上的，而非本体上的。休谟在对信念的 说明中，用经验心理的活动“虚构”出物体对象的存在，依同样方式还 “虚构”出心灵实体的存在，如果我们排除这里的“虚构”概念，只考虑 他的方法原则，那么就可以得出这样一个思想：不论是物质的现象还 是精神的现象，都可以在经验心理的范围内“构造”出来。它们的区 别不是在物质和精神对立的意义上的，而是取决于经验元素本身的 不同联结和结构关系。由休谟的论述中引出的这一思想被后来一些 经验哲学家所接受和发展，他们试图以此将精神和物质、主观和客观 的对立统一在经验之上，把它们统统看成是经验元素的“构成关系”, 从而根本消除它们的对立。马赫的“感觉要素”说，詹姆斯的“纯粹经 验”论，新实在论者的“中立一元论”,都是根据这一思路创造出来的， 他们也都异口同声把休谟看做他们的理论先驱。不仅如此，胡塞尔 的先验哲学也从休谟的思想中得到了教益。在他看来，当休谟用联 想来“虚构”物体对象时，实际上已经猜测到了意识的意向活动对象 由意识本身“构成”的现象学原则。
如前面所说，休谟看到了人的自然信念和怀疑倾向之间的冲突。 他通过对信念心理的描述明确认识到，虽然自然信念可以使人得到 某种确信或依据，从而部分抵消怀疑主义的作用，但是，它不能从根 本上消灭怀疑主义，因为它仍然是“可错的、可骗人的”。自然的信念 不论多么有力，不论显得多么“实在”,它仍然停留在经验心理的此 岸，不能证明自己的客观真理性，因此，对于克服怀疑主义，它的效果 是有限的。自然主义描述虽然为信念提供了一个可能的心理证明， 但不能为信念的客观有效性辩护。于是，休谟又把怀疑主义定位在 两相对立之间的一种犹豫和迷惑不决的状态：如果去追求理性的证 明，我们就走向完全的怀疑主义；如果信奉自然的倾向，我们就放弃 了一切理性的钻研，陷入盲目的服从，而这种服从又恰恰是“怀疑主 义心情和原则的赤裸裸的表现”①。
在《人类理智研究》中，休谟将他的观点概括为所谓的“温和的怀 疑主义”。总括起来，“温和的怀疑主义”主要有如下思想：第一，把怀 疑作为哲学研究的一种准备，以使我们摆脱各种偏见，保持判断的公 正。这是对笛卡尔的怀疑主义加以“节制”的结果。第二，在哲学研究 中反对任何独断。因为人对自己的观点天生有绝对肯定的倾向，他 们不了解人的理智是十分脆弱的，任何绝对和独断都是没有根据的 所以，任何人在进行研究和作出决断时都应当保持某种程度的怀疑， 谦虚和谨慎。这种态度是皮罗的“过度的”怀疑主义被常识和反省作 了某种纠正的结果。第三，根据人类能力的局限，将哲学研究严格限 制于经验事实之内，并依对象的不同特点为知识作出分类，任何超出 这个范围的企图都是无益的幻想。在这个意义上，哲学的结论正是 对日常生活经验的反省，只不过这个反省是经过矫正和条理化了的。 在理论来源上，这种“温和的怀疑主义”与古代学园派怀疑主义有明 显联系。休谟明确表示了对学园派怀疑主义的赞赏，他认为，学园派 主张怀疑和悬置判断，反对仓促决定，要求把哲学研究限制在狭小的
① 休谟：《人性论》,关文运译，第300页，商务印书馆，1981。(译文有改动)
范围内，放弃与日常生活和实践无关的思辨，这一切都使得“没有任 何东西能比这样一门哲学与心灵的因循惰怠更相反，与心灵的粗鲁 傲慢更相反，与心灵的高度狂妄更相反，与心灵迷信的轻信更相 反……几乎在任何情况下，这门哲学都肯定是无害的、清白的”。①
