第四节 休谟的因果关系理论

休谟发现，在两类知识中，人们对数学、逻辑等演证知识已经说 得很多了，而对于经验推理的知识却研究不够。他同意莱布尼茨的 看法：这是包括洛克在内的许多哲学家的一个缺陷。他认为他的一 个主要任务就是深入研究经验推理的性质，这一研究的主要成果就 是他的因果关系理论。

休谟所说的经验推理知识不是指对当下事件的观察描述，也不 是指对历史事件的复述，因为这种复述无非是对“过去的”当下的观 察描述。这类观察描述的知识只是心灵通过感官被动接受的，其中 没有任何主动的思想活动，所以宁可称它们为知觉，不能称它们为 “推理”。它们虽然有用，但只是重复既有的东西，不能扩大知识的 内容，不能用于推断未来，不能成为行动的指导。与此不同，休谟所 说的经验推理知识是指根据过去和当下的经验对未来进行推断或 预测的知识，这类知识是综合的，可以成为对一类个别事件的普遍 概括，因而它不但适用于过去和当下，而且适用于将来。获得这类 知识是科学研究的任务和目的，它们构成了科学知识的主要内容。 这类知识以因果关系的知识为代表，因为只有因果关系的知识能使 我们“超出了直接呈现于感官之前的对象，去发现对象的真实存在 或关系”②。

因果关系的概念在西方哲学中有深厚的根源。早在古代，亚里 士多德就指出，真正科学的知识是关于原因的知识，是对于原因的 说明和解释，并提出了关于事物发展变化的“四因说”。亚里士多德 的“四因”中只有动力因(效果因)大体上能被近代自然科学所接受，

① 参见康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》(庞景仁译，商 务印书馆，1982)的“前言”。

② 休谟：《人性论》,关文运译，第89页，商务印书馆，1981。

即把原因看做是事物运动和变化的源泉，而事物发生的运动和变化 被看做由原因所产生的结果。这种因果概念也为休谟之前的近代 哲学家普遍接受。他们对因果关系一般从形而上学和认识论两方 面来理解。在形而上学方面，他们认为世界有普遍的因果结构，万 事万物都处于接续的因果链条中，而且一般把神当做因果链条的起 点或第一因，因而因果关系的存在是必然的。在认识论方面，他们 把因果关系当做科学知识最重要的组成部分，并根据他们各自不同 的观点和倾向，对因果知识的来源和因果推理的性质进行说明。 休谟认为，不论对因果关系的形而上学的说明，还是对它的认 识论的说明，只能根据经验，任何不以经验为根据的论断都是没有 意义的。他首先考察因果关系概念的来源，他认为，因果关系既然 是一种“关系”,它就不是从单一印象来的，而是从不同知觉(对象) 之间的关系来的。他发现，凡是被认作原因和结果的事物都有两个 关系：一是原因和结果在时间和空间上的接近；二是原因先于结果。 休谟的这个看法是根据当时学界的一般看法提出来的，他本人没有 详细讨论。实际上他并不认为这两个关系是决定性的，因为即使一 个对象与另一个对象是接近和接续的，但仍然可以认为它们不具有 因果关系。休谟的意思是，比方说，我们观察到如下现象：弹子球 A 向静止的弹子球 B滚去，两球相撞，然后弹子球 B运动。这里 A和 B相撞，B马上开始运动，A的碰撞和B的运动有接近关系，而且 A 的运动和碰撞在B的运动之前。但是我们从这种接近和接续关系 中观察到的只是孤立的现象：A的运动，A和 B的相撞，然后 B的运 动。这里并不能得出 A的运动和碰撞是B的运动的原因及两者有 因果关系的结论。休谟认为，在因果关系的概念中，还包含着比接 近和接续更本质、更重要的一层关系，这就是原因和结果的必然联 系，它对于因果关系是决定性的。于是，他就将论题转到考察原因 和结果的必然联系上。他认为，对因果关系的说明最终依赖于对因 果必然性的理解。

为了说明因果必然性，休谟着手考察如下两个方面的问题：

第一个问题是：“为什么每一个其存在具有开端的东西都有一个· 432 · 中篇英国经验主义哲学 原因这件事是必然的?”或简称为：“为什么一个原因永远是必然的?” 这个问题是关于形而上学的因果关系概念的，它不是针对任何特定 的事例而言，而是针对因果关系的普遍性，它着眼于与事物的存在有 关的普遍原则。

第二个问题是就个别的因果事例发问，由三个子问题组成：“我 们为什么断言特定的原因必然要有特定的结果?”“因果推理的本性 是怎样的?”“我们对那种推理的信念的本性是怎样的?”这个问题是 关于认识论的因果关系概念的，其核心是因果知识是如何获得的，它 涉及到因果推理的过程、性质和信念等方面。

休谟的这两个问题与前面所说哲学家们关于因果关系的形而上 学和认识论两方面的理解相对应。不过，在那些哲学家对因果关系 的研究中，这两方面往往是混淆的，没有明确分开。这种情况并不奇 怪，在某种程度上，这与西方语言中常常将“理由”(reason)和“原因” (cause)相混有关。在日常英语中，“每件事情都有理由”(there is a reason for everything)和“每件事情都有原因”(there is a cause for everything)几乎有同样的意思。在希腊语中，“aition”和"logos"往往 可以互用。但是，“理由”和“原因”毕竟不是一回事。一件事情的“理 由”是一个解释或说明，它可以是经验的、演证的、信念的等等，它基 本是一个认识和心理的概念。而一件事情的“原因”是实际存在的事 实，根据不同的看法，它可以是一个创造者、一个事件、某种条件等， 它是本体的概念，对事物“原因”的证明属于本体论或形而上学的范 畴。在日常语言中，将“理由”和“原因”相混也许无大妨害，但在哲学 中，这种混淆是不允许的。休谟对两类问题的区分有助于澄清不同 的“原因”概念，使他能从新的角度提出或说明问题，并为后来他对因 果关系的研究提供了一个框架。就此而言，他对两类因果问题的区 分是很有意义的。

一关于形而上学的因果关系概念

在休谟之前，人们普遍同意将“凡事物开始存在必然有其存在的 原因”的命题，当做理所当然的真理。休谟也不否认这个命题，认为它是一个常识信念。他说：“对于这个命题的真理性，一个人必定是 丧失了一切常识才会去怀疑。”①不过，与其他哲学家不同，休谟不以 这个常识信念为满足，而是进一步问：对于这个命题的真实性我们有 何根据?他指出，那些同意这个命题的人，既不举出任何证明，也不要 求任何证明，就把它认作是理所当然的，这是一种独断。在他看来， 对于这个命题，真正的问题不是它是否可信，而是如何提供证据和 证明。

休谟否定了用直观和理性演绎来证明这个命题的可能性。因为 根据观念的分类，一切具有直观确实性的命题只能来自“观念的关 系”,可是，在能够提供直观确实性的任何观念关系中，都不蕴涵有关 原因的命题。而且，一切观念都是互相区别、各自独立的，对它们可 以任意分离。所以，我们完全可以在思想中将“原因”观念与“存在”观 念分离开来，这样做在逻辑上并无矛盾。这表明，对于“凡事物开始 存在必然有其存在的原因”的命题没有理性演绎的证据。既然直观 和理性演绎的证据无效，休谟断言，这个命题的证据一定来自于观察 和经验。

由于表述上不够明确，休谟的观点引起当时乃至后来许多人的 误解。人们以为休谟反对理性演绎证明的有效性，就是为了反对那 个形而上学命题本身。休谟对此进行了澄清和辩解。他说： 哲学家们通常把证据的种类分为直观的、演证的、感觉的和 精神的(moral),他们这样做只打算表明它们之间的区别，并不意 味着它们中的一个优于另一个。精神的确定性可以达到同数学 一样高的确定程度，而我们的感觉肯定包含在一切证据中最清 楚、最可信的证据之中……因为作者(指休谟本人——引者)的 目的就是考察那个命题的根据，所以他有对建立在演证或直观 确定性基础上的通常观点进行质疑的自由。而他断言，这个命

① 休谟：《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信》,第22页，爱丁堡，1745。

题是得到精神的证据支持的，是从与“一切人皆有死”和“太阳明 天将升起”那样的真理同样种类的确信中得来的。难道这样做 同否认那个命题的真理性是一样的吗?①

这里休谟所说的“精神的证据”是指与理性演绎不同的观察、经验和 心理活动方面的证据。

休谟在一封信中也明确表示了相同的观点：

我从来没有荒谬地宣称“任何事物可以不需一个原因而生 起”那样的命题。我只是坚持说，我们确信那种命题的虚假既不 是出于直观，也不是出于演证，而是出于另一个来源。对于"凯 撒存在过”、“有一个西西里岛”那样一些命题，我断定，我们没有 演证的证据，也没有直观的证据，那么,你能推论说我否认这些 命题的真实性或确实性吗?有很多不同种类的确实性，其中有些 可能不像演证的确实性那么规则，却是可以满足于人心的。②

休谟不否认事物中存在普遍的因果关系，他要求提供证明和证 据，他反对任何用抽象推理和独断来说明因果普遍性的企图，他主张 必须牢牢依靠经验，根据对人的心理活动的密切观察来做到这一点。 不论这一说明的性质如何，能达到何种确实的程度，它是人性科学允 许我们采用的唯一可行的办法。休谟的上述思想影响了康德，将他 从“独断论的梦”中唤醒，使他看到，普遍的因果性概念实际上没有理 性的根据，它只是一个独断。从哲学史的观点看，启发康德思想的正 是休谟的这个形而上学的讨论，而不是认识论的讨论。形而上学讨 论所具有的普遍性和休谟对以往各种观点的批判，使康德超出于个 别因果推理的局限，超出于单纯的因果概念，从更广泛的意义上考察 人类理智中的各种先验范畴。休谟的这个讨论所起到的这个作用是

① 休谟：《一位绅士给他在爱丁堡的朋友的一封信》,第22页，爱丁堡，1745。

②《大卫·休谟书信集》第2卷，哥雷格编，第187页，牛津，1932。

不能低估的。

休谟清楚地知道，经验在本质上是个别的，不提供普遍性，因此， 用经验来说明因果关系的普遍命题在逻辑上是无效的。不过，这种 说明可以“满足于人心”,就是说，它能够说明人是如何接受和相信因 果关系命题的，在这个意义上，它能够提供“精神的证据”。这样一来， 当休谟试图运用经验的证明时，就改变了他所讨论的问题的性质，从 关于因果关系普遍存在的形而上学问题变成了如何获得因果知识和 信念的认识和心理的问题，也即休谟关于因果必然性所提出的第二 个问题。他认为，对第二个问题的说明将有助于说明第一个问题。

二关于认识论的因果关系概念

休谟这里考察的是特定事例的因果推理，比如像“因为太阳晒， 所以石头变热”那样的推理。他要从具体事例的分析中说明我们的 因果知识是如何获得的。他的说明主要分为因果推理的习惯原理和 因果推理的信念两方面。

(一)因果推理的习惯原理

休谟认为，当我们断言一事物与另一事物有因果关系，当我们从一 个事物的出现推断另一个事物作为它的结果而必定要出现的时候，我 们只能根据我们的观察和经验。以前述的弹子球相撞为例，当我们看 到 A的碰撞和 B的运动是接近和接续的，这种接近和接续不足以使我 们断定因果关系。然而，这不是我们的观察和经验的全部。他说；

让我们用其他同样的球在同样的情况下试一下，我们将总 是发现，一个球的撞击引起另一个球的运动。于是这里就有了 第三个条件，即原因和结果之间的恒常会合。每一个与原因相 似的对象总是产生某个与结果相似的对象……当我用同样或相 似的球，在同样或相似的情况下做此实验，我发现，当一个球发 生运动和冲撞，总有另一个球的运动随之发生。不论我如何变 换这件事的形式，不论我如何对之进行检查，我都不能有任何进一步的发现。①

休谟断言，我们之所以能判断一个因果关系并作出由因及果的推理， 就是由原因和结果的这种恒常会合所决定的。

但是，很明显，任何对象的恒常会合，不论发生多少次，仍只是重 复，其中并不蕴涵对象之间的因果关系。两个弹子球的相撞不论发生 多少次，在逻辑上我们都可以把两个弹子球的状况分开考虑，看成是互 不关联的两回事；完全可以在一个弹子球向另一个弹子球冲撞过去时， 推断另一个弹子球不会运动。可是，我们毕竟在相似对象的恒常会合 后，作出了一个对象与另一个对象有因果关系的推断。这里重要的问 题是，我们为什么在观察到对象恒常会合的情况下会作出这种推断，其 根据何在?休谟从理性证明和心理活动两方面找根据。

他首先考察理性证明。他认为，如果理性的证明可以成立，必定 依据一个普遍有效的大前提，即所谓的“自然的一律性”原理，用休谟 的话说就是：“我们所没有经验过的事例必定与我们所经验过的事例 相似，而自然的进程是永远一致不变地继续进行着的。”②根据这个原 理，如果我们发现两个对象是恒常会合的，就可以在前一个对象出现 后，推断与它恒常会合的另一个对象也一定会出现。由于这种必然 性，我们就可以称前一个对象是原因，后一个对象是结果。可是，休 谟证明，我们并没有这个原理的证据。他指出：

首先，我们没有逻辑的证据。因为自然现象是事实，事实的非一 律性变化总是可能的，在逻辑上并不矛盾。所以，“自然的一律性”不 是逻辑上必然的。

其次，我们没有经验推理的证据。经验推理是或然的，它是根据已 有的经验推断未来的经验。当我们用经验推断“自然的一律性”,这种推 断若可能，只能建立在因果关系上，而这里所讨论的正是如何根据“自

① 休谟：《“人性论”概要》,载于《人性论》,塞比-比格编，第649—650页，牛津大 学出版社，1978。

② 休谟：《人性论》,关文运译，第106页，商务印书馆，1981。(译文有改动)

然的一律性”来证明因果关系，于是，这里陷入了循环论证。休谟说：

关于存在的一切论证都是建立在因果关系上的；我们对那个 关系所具有的知识完全是从经验中来的；而且我们的一切经验结 论又都是依据于将来将和过去相一致的假设进行的。因此，如果 我们力图用或然的论证或关于存在的论证来证明最后这个假设， 那显然一定是在作循环，把正在论证之点当做理所当然的了。① 这说明，用经验推理来证明“自然的一律性”原理是无效的，“同一个 原则不能既是另一个原则的原因，又是它的结果”②。

最后，自然的一律性不能用“能力”的概念来证明。这里的“能力” 是指一种产生作用。主张这种“能力”概念的人认为，一个对象有了 这种“能力”,就可以产生另一个对象，即它的结果。因此，某种“能力” 在过去能产生某种结果，相似的“能力”在将来也一定能产生相似的 结果。休谟认为这种观点是不能成立的，因为“能力”本身的存在是 无法证明的。人们证明能力的存在是根据对象呈现出某种可感的性 质，并同时观察到对象具有某种能力，当这种情形出现之后，就认为 这种能力是与这种可感的性质相联系的，于是，只要这种性质一出 现，就断定必有这种能力存在。休谟指出，这个证明所根据的同样是 将来必定与过去相似的一律性原理，用它来证明“自然的一律性”仍 然会陷入无效的循环论证。

值得注意的是，休谟还设想人们会用“实践”(practice)来反驳他 的观点，但他认为那是文不对题的。他说，如果那样就是误解了这个 问题的意思。休谟的意思是：关于“自然的一律性”的问题不是我们 在实践中按照一律性办事是否可行的问题，也不是实践是否能作为 “自然的一律性”的证据的问题，而是对于“自然的一律性”是否能提 出有效的“形式的”证明的问题。他所关心的是用“何种逻辑、何种论

① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第35—36页，牛津大学 出版社，1975。

② 休谟：《人性论》,关文运译，第108页，商务印书馆，1981。

证过程”来证明自然的一律性。当然，他所说的“实践”概念是狭隘的， 只是指人们在日常生活中的处事活动，而不是一个基本的认识论概 念，用他的话说，实践可以使一个行事者满意，却不能使哲学家满意。 通过以上论证，休谟断言：“我们只是假设，却永不能证明，我们 所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”①休 谟的这个结论在因果关系理论的研究史上有重要意义，它第一次动 摇了将因果必然联系建立在“自然的一律性”之上的传统观念，尽管 后来仍有人试图用其他方法来重新确立“自然的一律性”原理，或对 它作出变通的解释，但都没能否定休谟的基本结论。

休谟认为，既然理性的证明不是观察到对象的恒常会合会使我们 作出因果推断的根据，那么,这个根据一定来自唯一可选的另一方面， 即人类心理活动的方面。在此，他断言，我们是由“习惯”所决定而作出 因果推断的。他所说的习惯是指不经任何推理，仅由对相似现象的反 复观察而形成的相对固定的心理状态或思维方式。在因果推断中，入 首先观察到一类现象发生后总有另一类现象随之发生，这种情形的反 复出现使人形成了一种习惯：一旦某一类现象发生，人的思想就自然而 然地转移到常相跟随的另一类现象上去，期待这一类现象也会发生。 而这正构成了因果推断的基础。以弹子球相撞一事为例：“我们完全由 习惯所决定去设想将来将与过去相一致。当我看到一个弹子球向另一 个弹子球滚去，我的心灵立刻被习惯带到通常的结果上去，在我眼见之 前就构想到另一个球的运动。”②由于因果推理构成了人类的大部分生 活知识，所以休谟说习惯是“人生的伟大指导”。

休谟认为，习惯的原则是经验的原则。因为习惯的建立离不开 经验，人必须首先有多次相似的经验，才能形成习惯。习惯不是反 省，也与推理和证明无关。习惯的作用是瞬时的、即刻的。由于习惯 的建立必须依靠经验，它的确定性和可靠性就依经验而定，所以由它

① 休谟：《人性论》,关文运译，第109页，商务印书馆，1981。

② 休谟：《“人性论”概要》,载于《人性论》,塞比-比格编，第652页，牛津大学出 版社，1978。

形成的推理只能是或然的。而且，习惯作用的真正原因或本性是“秘 密的”、“不可知的”,不是我们的能力所能了解的。虽然用习惯原则来 说明因果推断有这样那样的缺陷，但是，在人性研究的范围内，它是 我们所能发现的对因果推断的唯一可行的说明，即使我们把习惯的 作用当成一个假设，这个假设也是能够解释为什么我们从相似现象 的反复出现中推出一个因果命题的唯一假设。

休谟的习惯原则的意义在于，在西方哲学史上，它为理解因果关系 提供了一个心理学的类型。它从一个方面说明，从个别事例引出普遍 结论的归纳推理没有逻辑必然的证据，只有心理习惯的证据。休谟由 此引出了排斥和贬低理性的结论。他说：“生活的指导者不是理性，而 是习惯。只有后者决定心灵在各种情况下都设想将来与过去相一致。 不论做到这一步看起来多么容易，理性是永远无法做到的。”①

综上所述，休谟把由相似对象的恒常会合所形成的习惯看成是因 果推断的根据。如果不考虑这个结论的心理因素，它实际上描述了因 果关系的规则性理论：A类事件出现，总有 B类事件有规则地跟随出 现。因此，如果有一 A出现，那么,有一B将必定出现。于是，“产生”意 义上的因果关系就可以用事件发生的规则性来代替，或者说，“A 引起 B”形式的命题可以用“如果 A,那么总有 B”形式的命题来代替。

(二)因果推理的信念

休谟对因果推理的信念的讨论是对因果推理研究的深入。他在 肯定了习惯对因果推理的决定性作用后说：

这是一个非常奇异的发现，它还将我们引到其他一些更加 奇异的发现。当我看到一个弹子球向另一个弹子球滚去，我的 心灵立刻被习惯带到通常的结果上去，在我眼见之前就构想到 另一个球的运动。但是，这就是事情的全部吗?我仅仅是构想另

① 休谟：《“人性论“概要》,载于《人性论》,塞比-比格编，第652页，牛津大学出版 社，1978。

一个球的运动吗?肯定不是，我还根信它将运动。那么,这个信 念是什么呢?它与任何事情的单纯概念有何不同呢?这是哲学 家们没考虑过的一个新问题。①

这里休谟所说的“新问题”即因果推理中思想和信念的区分问题，阿 姆斯特朗将它称做“休谟的问题”②。

休谟提出这个问题与西方对知识的理解和他的哲学意图有关。

在西方的传统概念中，知识是由三个要素组成的，即以命题表示的陈 述，对这个命题陈述的相信或信念，对这个命题的信念的正当性的证 明或证据。知识就是“被证明为正当的真信念”或“有恰当证据的真 信念”。当说一个人有某项知识，可以表示为：

某人知道命题P,当且仅当，

(1)命题P,且命题P是真实的；

(2)某人相信P;

(3)某人对P的相信被证明是正当的。

一般认为，知识的这三个要素是联系在一起的。知识必须包含 有命题陈述，它构成了知识的内容。该命题必须是真实的，如果该命 题是不真实的，或者是逻辑谬误，那么该命题就与知识的概念相矛 盾，就不能称之为知识。如果一个命题被认为是真实的，它必定伴有 认知者对该命题为真的信念。因此，信念是知识概念中不可缺少的 部分。“知”必定带有“信”,但两者不是一回事。“知”是对命题内容的 了解和确认，“信”则是“表信的”心理态度，它表达了对命题内容的肯 定的“心理倾向”。虽然“知”和“信”都是针对命题内容的，却蕴涵着 不同的关系：“知”与命题内容的事实相关，“信”与认知者对命题内容 的心理状态相关。对“知”而言，命题内容是“真的"或“假的”,对“信” 而言，命题内容是“可信的”或“不可信的”。在知识的概念中，命题内

① 休谟：《“人性论”概要》,载于《人性论》,塞比-比格编，第652页，牛津大学出 版社，1978。

② 阿姆斯特朗：《信念、真理和知识》,第4页，剑桥大学出版社，1973。

容的真是根本的，命题内容的真可以作为对命题的真信念的根据。 对于命题内容的真可以提出各种证据，比如观察经验的证据或理性 演绎的证据，这些证据也被用来证明对命题的信念是否恰当，是否有 根据。在休谟之前的近代认识论中，人们主要关心的是命题内容的 真实性问题，即一个命题如何才成为真理。对于命题信念的恰当性 的根据，人们一般诉诸对命题内容真实性的证明，要证明信念是真的 或恰当的可以通过证明命题内容的真实性来达到，因此在他们那里， 对信念的证明是隐在对命题内容的证明之后不显的。而在休谟那 里，对因果推理(命题)信念的证明不能用对因果命题内容的证明来 代替，因为如他所指出，不论是观察经验还是理性演绎，都不能提供 因果推理的真实性的证明，因而也不能成为因果推理的信念的恰当 性的证据。于是，在休谟关于因果推理的论述中，信念问题，尤其是 信念的恰当性问题，就不能隐藏在命题内容的真实性问题后面了，而 是必须显现出来作为专门的问题来研究和考察。

在休谟看来，既然对因果推理的信念不能用观察经验和理性演 绎来说明，那么就只有一种选择，即用对信念形成过程的心理描述来 说明。在休谟的哲学中，对因果信念的心理描述是他的自然主义倾 向的充分体现。他的描述十分繁复，大意如下：入可以任意构想任何 事情，但是人对有些事情相信，对有些事情不相信，信念和虚构是有 区别的。这个区别就在于它们被想像时的不同方式：信念带有某种 感觉或对感觉的记忆，而虚构则没有。比如，当我们想到“火”的观念 时，我们之所以相信它的存在和真实，或者因为我们这时正感觉到 “火”的印象，或者因为我们记起过去曾感觉到的“火”的印象。而感觉 印象总是强烈的、生动的，它对我们的心灵有较大的影响，使心灵在 想像时产生了肯定和接受“火”这个观念的倾向。信念“无非是比想 像单独所能获得的对一个对象的更加活泼、生动、强烈、牢固、稳定的 构想”①。而虚构则不同，当我们想像“火龙”或“飞马”时，我们不论在

① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第49页，牛津大学出 版社，1975。

当下还是在记忆中，从来没有关于它们的感觉印象，因此，我们的想 像是微弱虚幻的，对心灵没有大的影响。因此，“虚构和信念的区别 只在于某种情感或感觉，这种情感或感觉是附着于信念的，而非附着 于虚构的”①。

然后，休谟用信念本性的原理说明因果推理信念的性质，他为我 们描述了这样一幅心理图景：首先，我们曾经具有某个感觉印象，比 如“火焰”的感觉印象，同时，我们又具有与这个感觉印象接近和接续 的另一个感觉印象，比如“热”的感觉印象。在以后的多次经验中，这 两类感觉印象总是“伴随出现”或“恒常会合”的，每当我们有了“火焰” 的感觉印象，总会伴有“热”的感觉印象。此外，当这些感觉印象未实 际出现时，它们还可以在我们的记忆中复现出来成为记忆观念。记 忆观念既然是感觉印象的复现，所以这些感觉印象的恒常会合也会 在记忆观念中出现。由于在感觉和记忆中那种恒常会合的经验现象 反复出现，我们就形成了一种“心理倾向”,这种倾向可以在前一类感 觉印象比如“火焰”出现时，将它的一部分强力和生动性“转移”到尚 未出现，然而过去与它恒常会合的另一类感觉印象“热”上，使得每当 “火焰”的感觉印象出现，我们就期待或断定后一类感觉印象“热”也 会出现。于是，我们不但称前者为原因，后者为结果，而且“相信”这个 结果一定会出现。休谟进而指出，由于因果推理信念的形成依赖于 恒常会合的经验现象的反复出现，因此它的心理基础仍然是习惯。 这样，他就将由于现象的规则出现而形成的因果推理，同因果推理的 信念，在心理习惯的基础上统一了起来。

休谟的信念学说的意义不仅限于他的因果关系理论本身，而且 有更广泛和深远的影响。这种影响集中体现在他对信念形成过程的 关注和所采取的自然主义的心理描述方法上。休谟认为，信念是知 识概念的组成部分，因果推理的命题需要有信念的支持。但是信念 与命题不同，命题涉及逻辑结构和客观事实，它有真假之分，而信念

① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第48页，牛津大学出 版社，1975。

只是一种心理态度，它与真假无关。命题的真假需要逻辑和事实的 根据，信念只需要心理的根据。因此，当我们对某项命题有信念，我 们可以不问这个信念在逻辑和事实上有什么根据，即不问它的真假， 而只要问这个信念是如何发生的，并将信念发生的心理过程描述出 来。做到这一点，也就说明了信念的本性，并因而满足了知识概念的 需要。休谟的这一思想为信念研究提供了一个新的角度，也就是说， 对于信念的研究可以不采用证明求解的办法，而采用对心理发生的 描述方法。他认为，只有这种方法才是经验科学唯一能理解的方法。 他还将这种方法推广于说明其他的信念问题，比如关于存在的信念 问题，形成了他的哲学的一个特色。在这里，休谟表达了一种心理主 义的倾向，也就是说，在他看来，对于知识的原理等哲学问题，在某种 程度上可以当做心理学的问题来解决，可以从人的心理方面来规定 和处理，而且这种解决在实际上是有效的，在理论上是可以接受的。 他的这个观点成为后来哲学中心理主义的先驱，为一些哲学家所仿 效，比如约翰·密尔用“心理主义”的方法说明我们关于外部世界等 的信念的产生，斯宾塞从心理发生的角度解释我们对于数学和逻辑 命题的必然性信念的“起源”。

根据休谟的安排，从形而上学和认识论两方面对因果关系概念 的考察，都是为了最终说明因果“必然联系”的性质。他认为，前面的 考察说明，任何因果推理和因果推理的信念都是建立在类似现象的 反复出现，以及由此形成的“习惯”或“心理倾向”上的，正是由于那种 “习惯”或“倾向”,才使我们由一个知觉的出现而推断另一个知觉也 必然出现，因此，必然联系的观念也一定是建立在那种“习惯”或“倾 向”上的。他进而描述了必然联系观念形成的心理过程：在类似现象 反复出现后，心灵对这种类似关系进行“观察”,并由此产生了一个 “新的”印象，这个印象不是由外部感官而来的感觉印象，而是一个 “内在的”印象，是使思想“由一个对象转到它的通常伴随物上的倾 向”。必然联系的观念就是由这个印象或倾向产生的，或者说，就是 这个印象的“摹本”。他说：

在相似的事例反复出现之后，心灵就由于习惯，在一个事件一 出现，就期待它通常伴随的事件也出现，并且相信这个伴随的事件 将要存在。因此，我们在心中所感到的这种联系，我们的想像从一 个对象到其通常伴随物之间的这种习惯性转移，乃是一种情感或 印象，由这种情感或印象我们才形成了能力或必然联系的观念。①

按照休谟的理论，习惯的形成包括两个情节：第一个情节是某种 现象的反复出现；第二个情节是现象的反复出现使心灵形成固定的 心理状态。所以，习惯的形成实际上是事物现象和心理活动共同作 用的结果。不过，他没有从这种共同作用来说明习惯的本质，并进而 说明因果必然性的本质，而是将事物现象的方面抛在一边，片面强调 了习惯形成过程中的心理作用，把心理的东西绝对化。因此，他把因 果必然联系基本看成是一个主观的概念，“整个说来，必然性是存在 于心中，而不是存在于对象中的一种东西”②。

休谟的这个唯心主义论断是由于他的狭隘经验论决定的。他认 为，虽然在自然信念的层次上，我们承认外部世界的存在(这个世界 可以被称做“自然”、“外部的对象”等),但是，在理性和经验认识的层 次上，我们对这个世界的情况毫无所知。我们的知识来自于经验，不 超出经验，而经验没有告诉我们外界事物的必然联系。因此，我们对 于客观世界中的必然性，以及这种必然性如何作用和表现的问题是 无法回答的。为了解决主观思想和客观事物的脱节，休谟与莱布尼 茨相似，曾设想“在自然的过程和我们的观念的接续之间有一种预定 和谐……我们的思想和构想与自然的其他作用以同样的程序进行 着”③。不过，他认为，这种“预定和谐”仍然不足以作为充分的证据，

① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比~比格编，第75页，牛津大学出 版社，1975。

② 休谟：《人性论》、关文运译，第190页，商务印书馆，1981。

③ 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第54—55页，牛津大 学出版社，1975。

向我们揭示自然过程的真正奥秘。而另一方面，如果说我们已经有 了因果必然性的知识，那么,这个知识只是思想概念上的，它依赖于 我们的心理习惯，我们可以通过描述我们的心理过程来说明它的来 源。而且，我们没有任何理由将它用于客观外界的事物上，因为那样 做是无效的，正如一个天生的盲入用自己对声音的了解去说明从未 见过的颜色是无效的一样。正是在必然性只对心理有效的意义上， 休谟说：“必然性只有一种，正如原因也只有一种一样；而且对精神的 和物理的必然性所作的区分，实际上并无任何根据……构成物理必 然性的是对象的恒常会合，以及心灵的决定。”①

休谟的观点否认了因果必然性观念的客观内容，否认必然性观 念是客观世界必然性的反映，与当时自然科学和哲学中的唯物主义 背道而驰，为一些否认客观必然性的唯心主义思想家所拥护。比如 马赫主义者和经验批判主义者就明确表示赞成休谟的观点，认为客 观的因果必然性是不存在的，所谓的必然性只不过是心理现象的依 存或联系。而主张哲学的任务是概念分析而非研究事物本质的分析 哲学家也赞成休谟的观点，认为休谟拒绝回答自然界是否有必然性、 有何种必然性的问题是完全正确的。卡尔纳普认为：休谟的观点实 际上是说，“你没有观察到必然性，就不要断定必然性。必然性对于 描述你的观察不会添加任何有价值的东西。休谟对因果性的分析在 所有细节上也许并不完全清楚或正确，但我认为他的分析实质上是 正确的”②。不过，分析哲学家都不同意休谟对必然性的心理主义的 解释，认为那是过时的观点。他们大多认为，必然性只有一种，即逻 辑的必然性，并深入研究这种必然性。

至此，休谟完成了对必然联系的性质的考察。按他所说，必然联 系是因果关系的最主要特征或条件，要说明因果关系的本性，就必须 说明因果联系的性质。可是，当他完成了对必然联系的考察，仍然不

① 休谟：《人性论》,关文运译，第196—197页，商务印书馆，1981。(译文有改动)

② 卡尔纳普：《因果性和决定论》,载于《逻辑经验主义》上卷，第 356页，商务印 书馆，1982。

能说明因果关系的本性，因为他至多是从经验观察和心理活动两方 面说明我们在现象的反复出现和心理习惯的作用下如何作出因果推 断的，这一说明不论如何细致缜密，仍然停留在经验和心理的此岸， 没有达到事物的本质。我们有权说因果推理是如何作出的，却无权 说事物的真实联系是怎样的，我们甚至无权进行猜测。他认为，这种 情况是经验哲学无法避免的，因为人的认识能力是有限的，我们的认 识不能超出经验。既然我们对因果关系所知的一切都是关于因果推 理的，如果我们要对因果关系的性质作出论断，除了根据对因果推理 的研究结果，没有别的选择。于是，休谟给原因，或者说给因果关系 下了两个定义。第一个定义是：“一个原因是先行于、接近于另一个 对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和 与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系 中。”①第二个定义是：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个 对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定 心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成 另一个对象的较为生动的观念。”②这两个定义分别根据于因果推理 的两个基本特征：一个是两类现象的会合，以及这种会合的反复出 现；另一个是这种会合对心灵发生的影响，它使心灵将两类现象联系 了起来。前一个特征完全属于对现象的观察，与思想的活动无关；后 一个特征则将心理倾向引入进来，思想的活动受到了“决定性的”制 约。因此，休谟说这两个定义是对因果关系这同一个对象“提供了两 个不同的观点”,一个观点是把因果关系看成是对两个观念(经验现 象)所作的比较，另一个观点是把它看成是两个观念之间的联想。休 谟称前者为“哲学的关系”,后者为“自然的关系”。根据定义一，因果 关系在于事件发生的规则性，只要两类事件的接续出现是有规则的， 它们就处于因果关系中，这是因果关系的“规则性理论”。根据定义 二，因果关系在于思想活动或心理倾向中的一种不得不然的“必然

①② 休谟：《人性论》,关文运译，第195页，商务印书馆，1981。(译文有改动)

性”,这是因果关系的“主观必然性理论”。由于这两个定义是根据因 果推理的特性提出来的，休谟不认为它们是对因果关系的真正说明， 他说：“这两个定义都是从原因之外的条件引出的，我们无法改正这 个缺点；我们无法得到任何比较完全的定义，来指出原因中使原因同 结果联系起来的那个情节。”①休谟的这两个定义带有结论的性质，可 以看做他对因果关系问题的总结。

休谟的因果关系理论提出了对因果关系的一种新的理解，在西 方哲学中产生了深远的影响，成为许多争论的起点。休谟认为，把因 果关系看成是事物之间的产生作用和内在联系的传统看法是没有根 据的，所谓的因果关系不过是现象发生的规则性和我们的心理决定。 巴克莱在自然哲学中也提出了用事物联系的规则性或规律来理解因 果关系的观点。但与休谟不同的是，他没有将这种观点贯彻到底，他 认为这种规则性或规律本身仍然是上帝创造出来的，是上帝管理世 界的手段和工具，因此，他所说的因果规则性或规律仍不过是因果产 生作用的翻版。而休谟则将上帝的作用排除掉了，赋予现象的规则 联系以观察的普遍性和心理习惯的认可。休谟的论断使以亚里士多 德的“动力因”概念为基础的传统的因果决定论发生了动摇，因为按 照他的观点，现象发生的规则性不是必然的，我们不能保证现象的发 生永远是一律不变的。拉普拉斯在18世纪末还对因果决定论作了乐 观的断言，而实际上休谟在此之前已经以自己的方式证明因果决定 论没有充分的根据。随着统计学和概率论的发展，因果决定论逐渐 衰落，海森堡的测不准原理的确立给了它致命的一击。当然，古典因 果决定论的缺陷是一个特定理论的缺陷，是由它的机械论性质造成 的，不能由此否定客观世界因果必然性的存在。

休谟的因果关系理论的另一个重要成果是他所提出的归纳推理 的有效性问题，即：在归纳推理中，对于从已观察到的事实到未观察 到的事实的推断，我们有什么恰当的证据?这个问题还有其他的表

① 休谟：《人类理智研究和道德原理研究》,塞比-比格编，第77页，牛津大学出 版社，1975。

述方式，如：“我们有什么理由从对个别事例的观察中引出普遍的结 论?”“从单称陈述到全称陈述的推论如何能得到证明?”休谟实际上 指出这个问题的实质不是具体事实或实践的问题，而是逻辑的问题。 波普将归纳问题概括为关于“归纳推理是否得到证明，或者在什么条 件下得到证明的问题”。他最先将归纳问题称做“休谟的问题”。休谟 提出了归纳问题，也对它作了回答。他的因果关系理论证明，对于归 纳推理不存在逻辑必然的证据，只有心理习惯的证据。他的这个回 答是怀疑主义的，是对人类理性的怀疑。

休谟的归纳问题和他的回答引起了巨大的反响。因为归纳方法 历来是自然科学研究的主要方法，甚至被认为是从观察事实推出未 观察事实，从而扩大科学知识内容的唯一方法，如果归纳的有效性得 不到证明，科学知识的有效性也会受到怀疑。于是，归纳的有效性问 题就成为入们极为关注的问题，许多哲学家为此作出了不懈的努 力。① 而所有这些努力都可以追溯到休谟关于因果问题的讨论，就此 而言，休谟的贡献是不可低估的。