作为一个形而上学哲学家，马勒伯朗士继承了苏格拉底的哲学 理想，也认为首要的知识就是认识我们自己，在所有科学中关于人的 科学地位最高。在这个意义上，马勒伯朗士实际上把“人学”等同于 形而上学。在这方面，他继承了从圣·奥古斯丁到笛卡尔的传统，即 把人分成两种不同的实在：一是心灵，一是身体。关于精神与身体的 区别以及各自的论述，就是马勒伯朗士的“人学”。从这里可以追溯 到形而上学的真理，即最普遍的原因或上帝的存在。马勒伯朗士所 理解的形而上学，就是纯粹精神。人的精神有两种联系：一方面联系 到上帝，另一方面联系到身体。前一种联系是纯粹精神的联系，这种 纯粹精神或者叫智慧、至高无上的理性。只有在这种联系中才有思 想。后一种联系使人产生感觉和想像。这时，我的身体是我的思想 之自然或偶然的原因。当精神联系到身体时，精神似乎也成为身体； 反之，当身体联系到精神时，身体就仿佛成为精神。
在马勒伯朗士看来，心灵的主要官能是“理解力”(1'entendement),它不是物质的，没有形状。笛卡尔和莱布尼茨都承认与物质 形状相比，心灵或人的精神是不可分的，没有部分，没有可供出入的 窗户，是一个自我封闭的世界。马勒伯朗士的新贡献是把精神的认 知能力和意志能力区分开来。在他的著作中，认知主要与观念有关， 意志主要与热情有关。前者是抽象的，后者却是感性的(比如想像力 和自由都属于这个领域)。马勒伯朗士还作了一个重要的区分，这是 我们在近代哲学史研究中经常忽视了的区分。以感知而论，马勒伯 朗士认为有两种：一种是纯粹的感觉，它只是在心灵的表面，一般应 属于认知的范围，因为它还没有深入心灵内部，还没有心灵在感性上 的变化；另一种应该属于更为活跃的情感，比如快乐与痛苦，它们与 人的意志有关。马勒伯朗士把认知和意志都视为人的精神存在方 式，即“精神的变化”。
马勒伯朗士又认为，心灵从三个方面接受事物；通过纯粹的理解，心灵接受精神的事物，它们是一些普遍的观念或概念；通过想像， 心灵只是接受质料或物质性的东西，但质料的真实状态并不在场，只 是在大脑中以图像的形态将其展现出来；通过感觉或感官，心灵得到 外在物质的形象。进一步说，感觉只能通过身体官能认知事物，想像 已经开始脱离感官和事物，而认知“纯粹的理解”最便捷的途径就是 笛卡尔的“我思故我在”。这时，身体与外在物质的存在已经是无关 紧要的了。“纯粹的理解”也是“纯粹的精神”,最符合笛卡尔和马勒伯 朗士所谓的“形而上学”,因为它与身体没有任何关系，只是思想本身 的能力。我们在笛卡尔的第一哲学沉思中，实际已经看到了马勒伯 朗士这里谈到的三个方面，而精神的最终境界是形而上学。马勒伯 朗士说：
我这里只注意一个词——思想。我并不把这个词理解为心 灵的某些特殊变化，即某种思想，而是理解为能有各种变化的思 想。就像我们并不把“广延”这个词理解为圆形或者正方形，而 是能有各种形状变化的广延性。这样的比较其困难性在于，我 们不能像拥有广延性那样，有一个关于思想的清晰观念，因为人 们只能通过内在的感情或者良心去认识思想……我也不相信可 能理解一个不思想的精神，尽管容易理解一个没有感觉、没有想 像、没有愿望状态的精神。同样也不能理解没有广延性的物质， 尽管容易理解一种非泥土非金属非圆非方的物质形态。1
另外，马勒伯朗士描述了“纯粹思”和“纯粹物”的两种根本不同 的基质，至于它们的具体变化，那并非是最重要的。另外，马勒伯朗 士使用了类比或类推的方法，这种方法在修辞上使用了诸如“就 像……一样”。我们与其说该方法是逻辑的，不如说它是一种文学意 义上的修辞手段———种比喻。其启发意义在于，马勒伯朗士用这样的模糊方式论证了他的哲学中最重要的部分，从而使我们对其必 然性产生了怀疑。
马勒伯朗士试图证明，只有思想(既不是感觉也不是想像)构成 精神的本质，而感觉或者想像，只是思想的不同形式，是思想可能的 变化。马勒伯朗士顺着笛卡尔开辟的思辨方向前进，即认为哲学只 是“纯粹的思”,它影响了德国古典哲学，也影响了20世纪胡塞尔的现 象学。也正是在这个方向，马勒伯朗士的某些陈述至今仍旧对我们 具有极大启发性。比如，他认为精神可能有我们至今尚未曾认识到 的无数变化形式，就是说，除了感觉、想像、纯粹的思之外，还有许多 其他精神变化是我们所不知道的。他说：“我们刚才就精神的本质所 说的内容，并不是主张我们已经知道了精神可能有的所有变化…… 反之，我们相信在精神中有某种不断接受无数不同变化的能力，我们 的精神还不知道这些变化。”2马勒伯朗士并不封闭精神的空间，也并 没有说新的精神变化形式一定以原来的旧形式为基础。这里他又以 有形的东西作比喻—从三边、四边、五边……可以有无数条“边”, 也就是无数种方向性(有些像现象学的意向性)。
但是，马勒伯朗士只是把以上的种种变化归结为“思想”。换句 话说，形而上学就是“纯粹的思想”,万变不离其宗。“思想”只是笛卡 尔意义上的“我思”,我们不能设想脱离它的精神状态，或者说没有后 者，或者说后者不是我们的同类。
关于认识方法，马勒伯朗士指出了以下四个途径，它们也区别了 不同的认识对象：(1)通过事物本身。就是说，不需要观念作为中介， 不需要观念就能理解事物本身。(2)通过事物的观念。这时，事物本 身不是明白易懂的。(3)通过本心或内在情感。这时，人们认识那些 与自我有关的心理内容。(4)通过猜测。这时，人们认识与自我不同 的东西，比如别人。
马勒伯朗士进一步说，第一种认识途径只有一个对象，即上帝，我们可以直接“看见”上帝，因为它是清楚明白的，不需要任何观念作 为中介。其他认识途径都是不完善的。比如第四种途径，“我们不能 认识其他人的心灵，无论是通过他人自身还是通过他们的观念。因 为别人的心灵与我们不同，我们不可能通过自己的内心知道别人的 心思。我们猜测他人的心灵和我们是一样的。我们感受到自己，就 认为别人也是这样”3。
总之，马勒伯朗士的认识论笼罩在神学气氛之中，他认为我们应 该通过上帝的智慧看世界，即在上帝的目光中认识世界，因为万事万 物的原型在上帝那里。
按照西方哲学传统，本体论是认识论的基础。必须有一个根本 性的“存在”概念，而这个“存在”,无论哲学家们如何想方设法与神的 观念相区别，绝对无法摆脱上帝的影子(即使是海德格尔)。精神在 这方面的根本性变化显得异常困难。强调精神变化的马勒伯朗士明 确地说：“存在(étre)这个词就是指上帝的观念”4,这就是他讨论认识 的目的。
在分析精神与心灵的各种因素之后，马勒伯朗士总结出他所认识的真理观：
有两种真理，一种是必然的真理，另一种是偶然的真理。所 谓必然的真理，就是其本性持久不变的真理，按着上帝的意志拥 获的真理……所有其他的真理都是偶然的真理；数学、形而上 学、大部分物理学和伦理学都含有必然的真理；历史学、语法学， 特殊的权利和习俗，以及其他依赖人类意志变化的学问，都只能 包含偶然的真理。5
这也是对他的“意志论”所作的结论，其中暗含着危险的分裂倾向：一 边是真理，或者神的意志；另一边是人的意志。马勒伯朗士终于建立 起他的形而上学体系，他绝不会放弃这样一种世界秩序的规则和原 则：人的意志会导致错误，但神的意志不会。在遇见所有哲学概念的 场合，他都可以问它们究竟是属于人的，还是神的。属于人的是不确 定的，例如著名的偶因论；属于神的是必然的，例如上帝的意志自由。 有限的人要达到无限的上帝，除了信仰别无途径。为了发现真理，首 先应该考虑对象相互之间究竟是等同的关系，还是相似的关系。按 照以上两种真理界限的理论，事物之间等同的关系应该属于必然的 真理，事物之间相似的关系应该属于偶然的真理。而“精神与对象的 全部行为和注意力，不过是努力发现对象之间的关系，因为人们专注 事物，就是为了认识事物的真理或仁慈”①。所谓“相似”,在他看来主 要存在于想像等不确定的领域。相似性也就是“关系”,只瞄准事物 之间的差别关系。
- 马勒伯朗士：《启蒙与精神运动》(选集),第63—64页，巴黎，法兰西大学出版 社，1962。 ↩︎
- 马勒伯朗士：《启蒙与精神运动>(选集),第65页，巴黎，法兰西大学出版社， 1962。 ↩︎
- 马勒伯朗士：《启蒙与精神运动》(选集),第74页，巴黎，法兰西大学出版社， 1962。 ↩︎
- 同上书，第76页。 ↩︎
- 马勒伯朗士：《论寻找真理》第1卷，第16—17页，巴黎，哲学图书出版社， 1967。 ↩︎
