在17世纪欧洲人眼中，中国是一个距离遥远、非常神秘的国家。 第一批耶稣会士在中国明朝末年来到北京。中国博大精深的文化引 起了西方教士们的兴趣，他们很难想像这种完全异域的东方文化。 尔后，按照罗马教皇开辟远东教区的旨意，更多的传教士陆陆续续来 到中国。莱布尼茨关于中国的知识主要来源于这些传教士有关中国 的著作，这些著作相当庞杂繁多。通过这些书，欧洲人第一次对中国 文化有了近距离的了解。中国成了欧洲神学家和学者关注的一个焦 点，并由此导致了一场在西方学术史上非常著名的关于中国古代礼 仪的争论。以这场争论为标志的“中国热”大约从17世纪上半叶开 始，17世纪末为鼎盛时期，在中国大致为清康熙王朝全盛时期。所谓 “礼仪之争”其实包括了宗教、哲学、政治、伦理、天文、历史诸多方面， 它是中西方思想文化的第一次大碰撞。与中国知识分子在19 世纪末 至 20 世纪初发起的中西文化之争所不同的是，17 世纪关于中国的礼 仪之争完全是欧洲人内部的争论，它的一个重要起因就是欧洲人发 现了一个历史悠久(甚至早于《圣经》记载的创世纪)、文化发达、空前 统一强盛的中华帝国。
一莱布尼茨和派往中国的传教士
(一)有关中国的资料来源
莱布尼茨是一个大哲学家，所以我们往往忘记他一生大部分时 间的正式职业是图书馆员(从他在30岁时接受汉诺威的不伦瑞克公 爵的皇家图书馆馆长职位直到去世)。莱布尼茨对许多关于“中国神 话”的资料并不陌生。1707年，著名的耶稣会士白晋(Bouvet)神父就 曾把这些材料送给莱布尼茨。可以肯定，他清楚关于中国礼仪之争 的来龙去脉。法国汉学家奥里维耶·鲁瓦(Olivier Roy)在他的《莱布 尼茨与中国》第二部分第1章中，谈到莱布尼茨了解中国的资料来源 时，特别提及莱布尼茨详细读过耶稣会士的主要代表勒孔特(Le-comte)神父的《回忆罗姆》、《在中国的耶稣会士德行卫道史》、《最新回 忆录》等著作，又提醒读者注意莱布尼茨熟悉的两部有关中国的重要 论著,即龙华民(Longobardi)神父写成于1625年、发表于1701年的 《论有关中国宗教的几个问题》,圣·马里(Sainte Marie)神父写于 1637—1643年间、于1701年出版的《论中国传教团的几个重要问 题》。莱布尼茨在自己的著作中对以上的材料曾经做过详尽的分析。 他也知道当时流行于欧洲的、有关这场争论的其他主要官方文件，比 如康熙皇帝的通谕、罗马教皇的教谕、严家乐(Maigrot)主教的训令 等等。
莱布尼茨还有另一个有关中国的资料来源，就是他与在中国的 某些传教士的往来信笺，尤其是白晋神父在1697—1702年期间写给 他的信件，其中尤以1701年11月4日和1702年11月8日的两封信 最为重要。白晋神父在信中向莱布尼茨介绍了《易经》的内容。但是， 在教皇看来，中国古代经典充满了纯粹象征性的寓意，是毫无用处的 幻想。由于白晋神父对中国的看法与教皇和周围同僚们相悖，他的 通信受到审查和谴责，以致莱布尼茨后来与他中断了联系。
最后，莱布尼茨在许多通信中还得到大量二手材料，尤其是有关 中国语言的材料，这些见于他与布尔格(Bourguet)、德博斯(Des Bosses)、吉马(Gima)等人的通信中。他在去罗马的途中，也曾会见被派 往中国的传教士，比如1689年见过吉马迪(Grimaldi)神父。
(二)莱布尼茨关于中国的作品
莱布尼茨经常在通信和著作中提到中国，其谈论的主题往往是 关于中国礼仪之争或语言问题。莱布尼茨还曾专门写了一篇关于中 国的长文《关于中国哲学问题致雷蒙先生的信》(Lettre a Monsieur Remond sur la philosophie Chinoise)。莱布尼茨还亲自编辑了一本 《通信集》(Novissima Sinica),这个集子初版于1697年，收集的6封 信笺大多与中国有关。莱布尼茨专门写了序言，他在文中认为中国 和欧洲文明可以相互补充，中国在伦理学、政治学、自然神学方面强 于欧洲，而欧洲的长处则在数学和思辨的科学方面。他的《关于中国哲学问题致雷蒙先生的信》是在1715年11月收到龙华民神父的 著作和马勒伯朗士的《一个基督教哲学家与一个中国哲学家关于上 帝存在的谈话》(1708)之后写成的。莱布尼茨的立场是：由于有先 定的和谐理论，中国人的思想可以和基督教神学协调一致。在莱布 尼茨其他著作和书信中，我们还可以发现一些与中国有关的笔记和 注释，比如在《人类理智新论》中，在与吉马迪、韦朱思(Verjus)、勒 戈比耶(Le Gobien)、德博斯等神父和布尔格、吕多夫(Ludolf)等知 识分子的通信中。这些通信的论题主要有三方面：(1)交流有关远 东的信息和中国礼仪之争的演变；(2)莱布尼茨阐述自己的态度，认 为孔夫子不是偶像，那些仪式不是异教徒的等等；(3)莱布尼茨对汉 字的评论，汉字与莱布尼茨想要建立的语言之联系。莱布尼茨对中 国的分析主要散见在他不同的文本中，他有时用中国作为正面的例 子说明他的观点，而那些观点涉及到语言、历史、政治、宗教、哲学 等。莱布尼茨也有一个中国梦。
二莱布尼茨调和信仰与理性的态度和他的“先定的和谐”理论可能受到中国哲学的启发
在莱布尼茨时代，中国古代文明对欧洲思想界有重要影响。中 国礼仪和“中国神话”的争论甚至改变了欧洲人印象中的世界概念。 莱布尼茨在他的《神正论》中调和信仰与理性的关系，他的这种 态度可能受到中国哲学的启发。莱布尼茨的基本想法是：基督教不 能陷入无休止的争吵，要获得统一，首要的任务在于建立真正的宗 教。通达的唯一道路是理性的神学，因为只有普遍的理性才是所有 人思想统一的基础。神学与理性应该和睦相处，不能把神学放在理 性上面，因为那样宗教就成了按照个人的经验和情感可随意解释的 东西，宗教不属于狂热，而属于理性。莱布尼茨主张普遍的理性，理 性之外再无别的基础。他认为人类理性和上帝是同样的东西(表现 为理性的神学),理性是上帝的恩赐。同时，理性的神学也是自然的 神学，因为理性之光也是自然之光。莱布尼茨写道：“寄居在上帝知 识中的自然哲学、心灵和精神哲学，所有这一切都来自自然之光。然·198 · 上篇大陆理性主义哲学 后，自然之光不仅在开启了的神学中传播，而且充当着法学大厦不可 动摇的基础，即自然法、人权、公法、政治法的基础。总之是所有社会 法的基础。”①这里不但要注意莱布尼茨的见解与18世纪法国启蒙运 动的关系，更要注意它与所谓“中国神话”的关系。莱布尼茨认为，自 然的神学与理性的神学之唯一的区别在于上帝的知识在前者那里还 是浑浊的(比如孔子的学说),而在后者那里则得到了澄清(比如启 示),但自然而然的真理只有一个。莱布尼茨注意到中国人有自然宗 教和自然历史，它的道德不是建立在启示或神迹基础上，而是以自然 理性为基础，由此有了中国人的普遍信念。这样的态度显然来自莱 布尼茨所熟悉的耶稣会士——他们相信儒教是自然神论。而在莱布 尼茨看来，中国的自然神论蕴含着理性神学的认识，但它不需要神的 启示这个过渡阶段。
按照莱布尼茨的看法，许多单子共同组成“先定的和谐”之乐观 氛围。它潜藏着这样的危险：或许耶路撒冷也不是世界中心，各民族 的历史(像一个个单子)有平等的尊严，都是人类家园的一分子。莱 布尼茨渴望世界宗教、政治的统一，他甚至想发明一种普遍适用的语 言。莱布尼茨经常用中国作为说明自己观点的例子，中国入思想中 有他诉诸的自然宗教和历史，汉字竟然也是他发明普遍的理性语言 的例证，他在《易经》中找到了对数学法则的阐述等等。
三莱布尼茨与中国哲学
莱布尼茨阅读过一篇有关中国的重要文献，即龙华民神父的《论 有关中国宗教的几个问题》。这是欧洲最早系统介绍中国宗教的著 作。莱布尼茨在阅读中做了许多笔记，发现此书重点讨论了宗教与 哲学，这正是他所需要的。尤其是此文写于“中国礼仪之争”之前 (1625),作者龙华民神父熟悉中国，他来华接替最早到中国且成就显 著的利玛窦神父。通常认为，此文少有后来多数耶稣会士的热情想
① 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第45页，弗兰出版社，1972。
像成分(尤其是关于“中国神话”的)。
莱布尼茨认为，在中国人的自然宗教中隐藏着关于上帝、灵魂、精 神的知识，自然哲学也相信一个善良智慧的神，即相信神的善、智慧和 能力是理性或自然宗教已经教给我们的信念。这样的观点在西方叫做 “万物有灵论”或“自然神论”。但是莱布尼茨与龙华民神父发生了冲 突。龙氏相信中国哲学含有西方人难以破解的秘密，即用象征性的符 号、数字表示自然。龙氏说：“中国文人的宗派从他们所用的符号中推 出真假两门科学……文人用他们自己的符号、图形、数字指谓存在、本 质、效果、普遍的原因……这些符号用在和尚和道士两个宗派(这里指 佛教与道教——引者)中。”①龙氏否认这些浑浊的象征性的东西所代表 的宗教具有科学性，认为信仰这些宗派的中国人其实是用巫术解释- 切。龙氏同时相信儒学是“真正的学问”,孔子是躲藏起来的无神论者， 他对其他宗派保持谨慎的沉默。莱布尼茨显然不满意龙氏的判断，他 绝不承认儒学是无神论，也不愿意否定中国文入使用的象征性符号(他 了解《易经》,对汉字也有独到的分析)。莱布尼茨在龙氏此文第五部分 中批注道：“甚至中国人使用的巫术也不过就是后来的炼金术，就如同 我们的占星术。”②
龙华民神父关于中国古代“理”(他显然引用了朱熹的“理”与“气” 的概念)的阐述引起莱布尼茨的极大兴趣。依龙氏说法，“理”是中国 人的第一原则，是“整个自然的道理”,它是恬静的、微妙的、无形无状 的，它只能来自教育。“理”与其他东西结合在一起，就构成了人和世 界。于是中国古代哲学被描述为以“理”为本的“一元论”。龙氏接着 认为，“理”源于自然之气(法文用了“air”一词，指空气),从而“理”与 人和世界贯通起来。但是，龙氏坚决认为中国人的“理”不是西方的 “理性”,产生“理”的气是浑浊混乱的，并无什么标准，从而中国人种低 于希腊人种，因为后者至少承认逻各斯。龙氏称中国的“理”接近伊 壁鸠鲁信奉的享乐主义，而“太极在自然的深处，自身含有所有潜在
① 转引白鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第65页，弗兰出版社，1972。
② 转引自同上书，第66页。
的混杂的可能性”①。于是龙氏认为“理”和“太极”只有形式的不同， 但有同样的起源。太极是弥漫的空气，朱熹用它描述世界的产生。 龙氏引述道：“气偶然而外在地被划分为冷与热。冷热相融犹如夫与 妻、父与母。化合生水，属阴。再生火，属阳。阴阳再生五种元素：水 属北，火属南，木属东，金属西，土属中。阴阳与五行生天、地、月、日、 繁星。热气生天，冷气生地；天地交和，以其德行生男女；阳属男与天， 阴属女与地。故中国君主自称天子，即天的儿子；君主祭天地，视如 天下人的双亲。天地之中孕育万物之源。”②所谓“太极”由阴阳显现。 太极就是“理”,两者都是物质的，人的身体就是其体现。气凝聚成物， 于是有时辰等。龙氏想用亚里士多德的语言(如质料、形式、理性、目 的因，后三个词亦称“eidos”)翻译以上的观念。但是中国哲学中果真 有“eidos”吗?没有，我们没有“精神实体”的传统，这个词很可能就是 由传教士带来的，中国入对它是陌生的。同样，基督教的灵魂不朽也 难以被中国人理解，因为按照阴阳五行说，“死”就是构成人的因素消 散了(升天入地)。太极和理就是中国人的“精神”。
莱布尼茨关于中国哲学的主要见解可见他的《关于中国哲学问 题致雷蒙先生的信》,在此信中他集中表达了对龙华民神父以上观点 的态度。莱布尼茨认为中国人信仰自然宗教，并以这样的形式理解 神、精神、灵魂，所以与理性的或真正的宗教是一致的。莱布尼茨在 信中这样评价中国的“理”:“中国人赋予理以真和善的性质，就像我 们在形而上学中给予存在的性质……这个理自身内和外含有理性的 一切声音和法则，并在时间中拥有一切，从未停止活动和产生的过 程……这就是说理、太极或上帝有理智的本性，它能预见一切，创造 一切。”③莱布尼茨并不像龙华民那样认为理的主要内容是物质的， 因为理是规范的、完美的。他在信中说：“我看不到中国人有我们的 哲学家在他们的学派中传授的所谓原始的物质，后者是一些纯粹消
① 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第67页，弗兰出版社，1972。
② 转引自同上书，第68—69页。
③ 转引自同上书，第80页。
极的东西，没有规则，没有形式……”①莱布尼茨认为，中国人并不 认为物质是先于规则的浑浊一片，而是理的派生物。这其实是莱布 尼茨《神正论》中的重要观点：在神之外，物质再不能构成原则。莱 布尼茨称龙华民神父以上的种种说法并不证明中国哲学是唯物主 义的，而是说明理始终是伴随着物质。莱布尼茨甚至还巧妙地利用 了朱熹关于理与万物关系的观点，说明有两种理：一种是普遍的，也 就是上帝；另一种是特殊的，是每一个别事物的原则。所以理就是 普遍的精神、理性或规则。他在信中重申了朱熹的立场：个别的理 是一个更大的理的表现。同样的理在个别中也不应该是破碎的，而 是一个整体。单子论不就是这样吗?每一个单子自身都是一个整 体，它反映整个宇宙或神。莱布尼茨就是这样把朱意的观点植入他 自己体系中的。他在信中说：“在我看来，在这里特殊的理并不是精 神的原始实体，而是一般的精神实体，或者说是隐得来希。就是说， 它具有活动性和感受性，是如同灵魂一样的活动规则………一切事物 只有通过同一道理、同一原始精神，或者说赋予一切完美性的上帝 的分殊才能有活动性，才有它们的隐得来希、灵魂、精神。”②在《单子 论》第47条中莱布尼茨说：“只有上帝是原始基质的统一，所有单子都 是衍生物。”③
莱布尼茨对中国哲学的态度与黑格尔明显不同。在黑格尔看 来，中国古代没有哲学，只有道德箴言；莱布尼茨把中国人的思想融 合在自己体系中的做法是“令人讨厌的”蒙昧倾向。其实，莱布尼茨 主要从中国哲学中看出了可吸收到单子论中的因素。他在信中说： “一切个别的精神总是与身体联结在一起的，死后灵魂也不能回归完 全原始的物质……当中国人说，物的差别就在于粗细、散聚时，显然 并不是说理或精神是物质的，而是说被精神赋予活力的事物被加进 了一种更精细的、更能消散的物质，从而更加完美。不难相信中国人
① 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第81页，弗兰出版社，1972。
② 转引自同上书，第86页。
③ 转引自同上书，第87页。
还没有完全渗透到理性内部……但至少这个人没有说错。”①为什么 没有说错呢?因为莱布尼茨从中看到了他的“先定的和谐”,比如朱 熊提出的“理一分殊”在莱布尼茨这里就成了上帝的预设。我们可以 看到，莱布尼茨的主要兴趣在于中国文化中可以与西方形而上学相 比较的方面。
四莱布尼茨与汉字
这一部分是莱布尼茨关于中国思想认识的精华，也是他有别于 其他对中国感兴趣的传教士和思想家的最重要方面。汉字启发了 莱布尼茨建立普遍语言的想法，但是实际意义远不止这些，它实际 上是东西方两种思想文化传统的第一次实际的碰撞，而不是一般的 议论。它的价值也被 20世纪的哲学家注意到了(比如法国当代哲 学家德里达在《论文字学》中对莱布尼茨关于汉字的研究给予了很 高的评价)。
亚当说什么语言呢?上帝在创造人的时候也教给人说话的本领 吗?如果有，那一定是神圣的语言。自从亚当离开伊甸园，那神圣的 语言一定也随着他的天真一起遗失了。幸亏有耶稣降生拯救人类， 并记载下上帝的圣言——理智的语言，具有原创性的语言，也就是 《圣经》的语言。西方文化一如既往地解释、破译《圣经》的符号，这样 的历史没有进步，只有重复。《圣经》是用拼音文字写成的，我们相信， 历史上西方文化经历的最大震动之一就是发现有象形文字，即在《圣 经》之外的文字。这种文字引起了欧洲学者的极大好奇。象形文字 当然是一种文字，但它不是由字母而是由道道组成的图形，那是一些 具有象征意义的符号。这些道道或符号是西方人无论如何也猜不透 的。那里隐藏着很高的智慧吗?这种智慧是抽象的还是具体的，它 接近西方的智慧吗?它像神秘的巫术吗?类似的问题一定被莱布尼 茨思考过。按照弗洛伊德的精神分析理论，欲望源于自身缺失(即不
① 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第87页，弗兰出版社，1972。
具有某种能力)而导致的焦虑。这样的欲望或嫉妒会伴随着想像或 神经质，如果它发生在学者身上，就会产生具有创造性的理论。欧洲 人寻找象形文字的历史就符合这样的欲望，象形文字背后好像隐藏 着巨大的财富和秘密，它激起了西方学者无限的遐想。但是，欧洲人 认为象形文字是蒙昧民族的语言，相比之下记载《圣经》的希伯来语 言是文明民族的语言。
欧洲人传统上认为，真正自然而原始的语言是希伯来文，它是上 帝和亚当的语言，是其他所有语言之母，它说的便是具有原创性的真 理。17世纪到达中国的传教士看到中国的象形文字，认为它很接近 原始语言。这个“发现”在欧洲神学界引起很大震动。1669年约翰· 韦伯(John Webb)在伦敦出版了讨论《圣经》语言与汉字关系的著作， 该书声称是挪亚向中国人传授原始的或宗教的语言，这当然是站在 西方中心论立场上的“神学偏见”。
莱布尼茨也承认有神或亚当创造的原始语言，这种语言在词与 对象之间建立起必然的联系，“因为如果我们有一种纯粹的原始语 言，这种语言联结精神与物的要素，表现语言发明者的武断智慧”①。
但是莱布尼茨非常怀疑我们能否发现这样的原始语言，因为拼音文 字的声音是留不住的，“不能谈论无数其他相似的名称……这些名称 缺少事物与其声音以及语音器官的运动之间的联系”②。我们这样理 解莱布尼茨的立场：应该追溯原始语言，但是这在拼音文字中是困难 的。由于声音在历史中的摹仿只能是相似的、近似的，返回不了其纯 真的自然性，因而也是语言的一种“堕落”。摹仿的效果是比喻，或隐 喻。莱布尼茨期待在现存的语言中重新发现原始语言的痕迹，他寄 厚望于德语，“因为德语比其他方言更接近原始性，我们在那里更容 易找到更确实可靠的最原始的词”③。莱布尼茨怀疑希伯来语，他对
① 莱布尼茨：《人类理智新论》,第241页，弗拉马里翁出版社，1966。
② 同上书，第 243 页。
③ 莱布尼茨：《通信和著作片断》,载于《莱布尼茨全集》第6卷，第28页，迪唐出版社(以下所引此书均为此版本)。
托马森(Thomassin)神父说：“认为所有语言与希伯来语言的联系都 是和谐的，这也就是为了证明整个人类都来源于亚当，这是各种语言 达到和谐的一件伟大事业，但是我怀疑这个父亲……有能力处理这 个问题。”①也就是说，莱布尼茨认为希伯来语不能担当起普遍语言的 重任。他认为在语言问题上存在着“神学的偏见”,这样的偏见就是， 似乎上帝已经拥有入类共有的“普遍性语言”。事实上，莱布尼茨认 为自己的使命就是建立一门这样的普遍语言，但不是希伯来语。他 认为人所拥有的逻辑和上帝是一样的，原始语言应该是一种最完美 的哲学语言，他要建立的就是这样的语言(由于以上说到的原因，莱 布尼茨放弃了拼音文字的方案):能表达普遍的理性，为神和人共同 拥有。
显而易见，莱布尼茨所称的普遍性语言是一种具有浓厚学术色 彩的语言，排斥了偶然性的语言。他说：“在语言的使用中应该观察 到，词不仅是思想的符号，也是我们需要通过符号思考的东西。”②莱 布尼茨设想“先定的和谐”就建立在这种普遍语言的可能性基础之 上。他认为，普遍语言的词汇应该准确地适应我们所拥有的原始观 念，如果现存的语言达到这样的程度，就不存在翻译的问题了。他 说：“人类思想的字母表就是原始概念(按字母排列)的目录，也就是 说我们通过任何其他定义都不可能更清楚地思考这些原始观念。”③ 词与概念的联系是单义的，又是任意的。词只是一个符号，无论词有 什么形状，都可以对应一个意义已经确定好了的思想。在这样的基 础上，我们又形成了复杂的观念。表示这些复杂观念的符号同时也 表示其本质。莱布尼茨认为，在有了表达观念的词之后，还要有一种 规则操纵这些词，这就是语法。词表达对观念的理解，语法则表示观 念之间的关系，这就是逻辑。逻辑分析是建立在语法分析基础之上 的。在某种意义上，所有逻辑现象都是语法现象，但是语法中有许多
①《莱布尼茨全集》第5卷，第545页。
② 同上书第6卷，第6页。
③ 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第127页，弗兰出版社，1972。
多余和混乱的部分，要做一些简化工作，比如把动词还原为名词。莱 布尼茨的理想是把有不同句法组成的表面上的语法还原为一种对一 切语言都适用的深层语法或逻辑。
对17世纪的欧洲人来说，汉字就好像是来自另一个世界的语 言，这些不是字母组成的字体中的每一个都对应一个对象。传教士 们对汉字的构成方法极感兴趣，认为汉字的学问不在于说话而在于 书写。就像祈尔歇(Kircher)神父说的，中国人似乎有两种互相独立 的语言——书面语和口语。按照他的统计，口语用“词”很少，大约 1600 个词(勒孔特神父甚至认为只要330个词就够了),所有这些 词都是单音节词，然后利用少数几个音调的变化派生出更多的词。 由于方言混杂，由口语判断词义是困难的，所以中国人在言语的清 晰表达上是困难的。① 但是对汉字的书面文字，意义就不一样了， 莱布尼茨的一个基本判断是汉字是理性的语言，因为汉字不是由字 母组成，汉字可化简为笔画。莱布尼茨甚至说汉字比同样是象形文 字的古埃及文字更抽象，更像是一种哲学语言。他说：“在我看来， 埃及文字更大众化，太拘泥于像动物之类的感性事物……而中国文 字也许更具有哲学性质，显示着奠基在理智基础之上，这样的理智 是由汉字中的顺序、数量、关系给予的，进而只具有一些独立的特 征。”②换句话说，莱布尼茨认为汉字更符合他要建立的逻辑。在他 看来，由于汉字的字形摆脱了发音，更具有独立性，从而保证了汉字 的稳定性和严格性。他说：“说话是借助于语音给它说到的思想一 个符号，书写是借助永久性线条使说话有了根基。就像汉字所表明 了的，不一定非要把这些线条与一个声音联系起来……汉字参照的 绝不是它的发音，而是事物同样的本性。”③莱布尼茨的这种看法与 现在的通常理解是不同的，一般以为汉字的象形和一词多义使它更 接近于一种隐喻的表达。但莱布尼茨诉诸理性，他认为口语出于热
① 参见祈尔歇《中国》,转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第131—132页，弗芯出版社，1972.
②③ 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第136页，弗兰出版社，1972,
情，是隐喻活动的场所，最容易把词与它的原义混淆起来，从而成为 语言腐败的一个温床。无论莱布尼茨这样的看法有无道理，他非常 重视汉字中字体与发音完全不同这一区别于拼音文字的最显著特 点，认为这是汉字的最大价值(这也是我们最感兴趣的问题，因为我 们的汉字拼音化方案恰恰认为音形不同是汉字的缺点)。以此为基 础，莱布尼茨认为，汉字由一些最基础的词组成，就像拼音文字中的 字母表一样。它们形成基本的思想，在这个基础上有复杂一些的确 定组合。他在1679年6月24日写给埃索尔(Elsholz)神父的信中 认为，文字的真正价值是符合它所代表的事物的本性。① 他认为基 本的汉字就有这样的特性。莱布尼茨还注意到了汉字基本的笔画 和笔顺，这与他想建立的普遍语言的设想有直接的联系。他说：“汉 字有理由成为一种普遍的文字，它的书写形式将被所有人理解。如 果我们全世界的人都同意用一种文字指谓事物，不同民族的说话还 是可以不同。例如汉字读‘大’,尽管其他民族对‘大’有不同发音， 但对它有同样的理解。”②莱布尼茨这样设想的普遍语言更像是一 种普遍使用的代码。他认为语言同时具有历史性，即使汉字这样理 性的语言在使用过程中也会远离其原始的普遍性而导致一种特殊 的言语。尽管莱布尼茨认为字与音的脱离反映了汉字的独特价值， 但这也是汉字的一个弱点，因为他设想的普遍文字与语音的关系最 终是和谐的。他说：“只要联系到说话，汉语就是贫穷的，因为汉字 的字体与它们的发音不相适应……以至于经常没有恰当的词(音)。 词音的双重含义经常迫使中国人用他们的手指作为表达的符号，以 澄清并避免模糊。”③我们以下还会谈到，莱布尼茨想到一个突破的方 向也许是数字，数字的结合形式可能有助于普遍语言的形成。在这 方面，他对中国的《易经》表示出浓厚的兴趣。
《易经》是中国古代“四书五经”中的“五经”之一。“经”意味着古
① 参见得瓦《莱布尼茨与中国》,第138页，弗兰出版社，1972。
② 莱布尼茨：《通信和著作片断》,载于《莱布尼茨全集》第6卷，第130页。
③ 同上书，载于《莱布尼茨全集》第6卷，第31页。
代经典，“易”乃变化之义。《易经》有八种基本图形(八卦),用“一”和 “--”的符号组成，象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种自然现象， 又从中演变出六十四卦和三百八十四爻，其中每一个图形都由上面 两个基本符号(或线条)组成。八卦在中国历史上被涂上了极其神秘 的色彩(衍生出八卦阵、八卦拳、八卦教等等)。但是从形式上番，它们 就是由一些不同的道道组成的不同图形，它们实际上也是不同的数 字，单数对应一条连续的线，为“阳”,双数对应两条断开的线，为“阴”。 《易经》描画出了宇宙变化的基本形态，古代中国人依据卦象判断不 同事物的性质。
白晋神父于1701年11月4日给莱布尼茨写了一封长信，信中他 向莱布尼茨介绍了中国的《易经》。白晋神父的目的是向莱布尼茨说 明中国有“科学”,但都是像《易经》一样以象征形式出现的。他说：“所 有这些是它们的历史和神话的寓意和虚构，我们要想很好地知道它 全部令人惊叹的诡计只有一个条件，就是通过准确地分析使用这些 基本象征符号的原则来获取它的秘密。这些原则也是数学、几何学， 天文学、星象学、音乐、形而上学、物理学等的原则，在它的基础上展 开了[中国]古代的体系和经书的真正的宗教。”①白晋神父在信中向 莱布尼茨介绍了六十四卦。他向莱布尼茨表示，这样的划分方法实 际上就是二分法，其中一条完满的线(一)可以表示为“0”,而断开的 线(--)可以表示为“1”。这样，《易经》的基本图形就和莱布尼茨所设 想的普遍语言——应用的数学化逻辑(现代数理逻辑的雏形)相吻合 了。白晋神父认为中国人早就知道了事物“二分法的系统”,他甚至 认为二分法是全部科学与哲学的基础。总之，在《易经》中，白晋神父 看见了莱布尼茨所欲建立的科学。
莱布尼茨对白晋神父的想法给予了积极的响应，他不怀疑是中 国人发现了“二分法”,而且他也非常赞同白晋神父从《易经》中作出 的与上帝创世说相一致的结论：上帝是1,他从虚无(0)中创造世界，
① 转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第154—155页，弗兰出版社，1972。
而世界的起源遵循1、2、4、8、16、32、64……的原则。莱布尼茨承认这 是一种中国古代就已经掌握了的非常先进的科学方法，在这个基础 上中国人有了完整的自然宗教体系(阴阳五行说等)。值得我们注意 的是，莱布尼茨认为中国人的创造智慧今不如昔。从人种学上看，现 在生活在希腊与埃及的人类并不是古希腊人与古埃及人的后代。换 句话说，事实上只有中国有五千年“纯粹”的种族绵延而没有根本性 的断裂，它是否有消极意义，是否与“停滞”和“退化”有关，这是一个值 得充分讨论的重要问题。莱布尼茨说：“古代的中国人不仅在[宗教] 虔诚上，而且在科学方面都大大超越了现代的中国人。”①我们姑且不 论莱布尼茨这个判断是否中肯，但有一点是可以肯定的，他从《易经》 的“数学语言”中发现了他的数理语言。他在给白晋神父的回信中 说：“二分方案的用处在于安排观念，我们的神启也谈到它。经验使 我意识到二分法对于概念形成的极大用处……这种二分法是神秘 的，躲藏起来的，它也给我们一种深入了解中国人的途径：对中国人 来说，二分的意向揭示出自然哲学与神学最重要的真理，能更便捷地 踏上神启之路。”②最重要的是，我们猜测莱布尼茨可能把《易经》的道 道看成是一种特殊神秘的“逻辑符号”。西方人建立的数学理论在相 当长的历史时期内只相信逻辑推论的证明，而《易经》中的数字排列 关系隐含着直觉中的“真理”,它曾经长期与算卦(算命)甚至巫术联 系起来，从而也长期被相信“科学”的人所忽视。如果在这些神奇的 数字排列中有逻辑结构的话，能否说它是人类最早的关于“结构主 义”的思想呢?
① 见莱布尼茨写给白晋神父的信，原载于《莱布尼茨的宗教思想》。此处转引自鲁瓦《莱布尼茨与中国》,第159页，弗兰出版社，1972。
② 转引自舟瓦《莱布尼茨与中国》,第160—161页，弗兰出版社，1972。
