斯宾诺莎的政治哲学思想是建立在他的伦理学基础之上的。由 于他的伦理学把知识与情感结合起来，并且从情感出发阐述幸福概 念和知识的合理性，并由此推出自然权利、社会、法、国家、公民等概 念，从而与以霍布斯为代表的极端利己主义区别开来。斯宾诺莎的情 感论和政治哲学与他的自然学说有着密切的联系。他诉诸一个大写的 “自然-神”,重视人的自然感情——这样的自然感情本身既不善也不 恶。但是情感与理性是有区别的，情感的各种样式总是与想像联结起 来，有许多消极被动的情感或情绪状态就是因联想而产生的，所以斯宾 诺莎认为要克制和引导情感，使之朝着正确的方向发展，也就是使情感 成为积极主动的、被理解的，从而可以过上快乐的情感生活，也就是幸 福。这种克制和引导力量之方向往往与情感和情绪的实际倾向相反， 故而任何情感非借一个相反的较强的情感不能克服。这种克服和引导 的力量就是理性的力量。在斯宾诺莎的伦理学中，理性包含了情感的 内容，它是一种被理解了的情感——正是从这里引出了斯宾诺莎的政 治哲学——尚未被理解的个人情感或情绪是偶然的、相互冲突的。于 是人们就面临着两种祸害，斯宾诺莎在《伦理学》第四部分命题三十七 附释二中写道：“我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不 能克服，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止作 损害他人的事。就是这个定律可以作为建筑社会的坚实基础。”①
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第200页。商务印书馆，1983。
这较大的祸害就是无数毫无约束力的、相互冲突的个人欲望所产生 的祸害，它造成人与人之间相互伤害。那么,什么是较小的祸害呢? 斯宾诺莎没有明说，但我们从书中可以悟出，这就是建立社会乃至国 家对个人所带来的祸害。这种祸害就在于把个人的情感情绪判断的 自然权利“收归公有”,有了一个社会的良心或社会代言人，用普遍 性、必然性取代了特殊性、偶然性。两害相遇取其轻，所以人们出让 自己的自然权利给社会、法、国家，人自己则成为“公民”。在斯宾诺莎 看来，这当然是一个较好的选择，是符合理性的。在我们看来，理性 就在于它所支配的一切内容从此就是“大公无私”的。尽管偶然特殊 的情感和情绪是大量的，充斥日常生活的，但社会或国家只是制定一 般性的规范，维护公共秩序。斯宾诺莎接着上面那段话还有一段非 常重要的论述：
由此我们就可容易看出，在自然的状态下，无所谓人人共同 一致承认的善或恶。因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求 自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判 断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律 的约束，服从任何别人。因此在自然状态下，是没有“罪”的观念 的，反之，只有在社会状态下，恶与善皆为公共的契约所决定，每 一个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只 是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。反之，服从就是一个 公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值 得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公 共的承认，对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说 是属于这人的而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所 以在自然状态下，给己之所有以与人，或夺人之所有以归已的意 志，皆无法想像。换言之，在自然状态下，即无所谓公正或不公 正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人， 何者属于那人，才有所谓公正或不公正的观念。由此可见，公正 与不公正，功与罪皆是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。①
这段话含有极为丰富的想像力。在某种意义上，18世纪以卢梭 为代表的启蒙时代的“社会契约论”,19 世纪法国空想社会主义的理 论，甚至马克思主义的社会发展学说，都与这段话有密切的关系。这 种密切关系首先在于对“自然状态”的理解，这是一个非常重要的词， 它是一个纯粹的“假设”,来自于“想像”。但是这里我们发现我们所使 用字眼的苍白无力，因为这里所谓的“想像”设定了我们日常生活中 非常熟悉的情况是真的，即以个人的意愿(欲望)为意愿，那么社会也 就成为一个压制的力量，它压制人的欲望，使之不能为所欲为。为了 说明这样的压制或规范的“合理性”,“政治”不得不创造出一套语言 词汇，如善与恶、罪与罚、公正与不公正，乃至最著名的自由、平等、博 爱等等。这是一套近代以来我们所熟知的“政治哲学”的话语，我们 选择了它，也就是选择了我们现在的生存方式。这是一种必然的选 择，无论是18世纪的启蒙运动，还是19世纪的空想社会主义，或是马 克思主义，都在语言上继承、丰富和发展了原有的概念。于是我们就 有了一个总的标准，它往往是以逻辑语言的形式鼓舞我们的精神，规 范我们的行为。但是，我们却突然发现自己用错了字眼，真正与“想 像”、“假设”相配的其实不是我们的自然状态，而是我们的“社会状 态”——人类全部的社会规范、制度和体系都是一个大的想像中的假 设的结果，从大的方向上没有超越斯宾诺莎在这里所提出来的“公共 契约”或“社会契约”理论。这是一个总的基础，近代以来各种政治哲 学流派的细节大多源自于此。在这个基础上有了“权利”、“权力”“义 务”等这些法学概念及其相互关系的阐释，即义务在于服从权力，权 利在于享有权力应该给予的东西。对于社会的每个成员而言，这不 啻为一个“卖身契”,从此我们个人的全部幸福和荣辱全系于“社会”, 我已经签了字，就要你来为我做主。但是，在契约签订之后，我们惊
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第200—201页，商务印书馆，1983。
愕地发现构成社会大厦的“基础”出了问题，这个基础的合理性完全 出自我们的假定，我们假定那些美好的规范总能在社会中正常地运 转，尽管实际情况根本不是这样。
在关于国家的学说中，斯宾诺莎与霍布斯的另一个区别在于，斯 宾诺莎不像霍布斯那样强调国家的权力(霍布斯主张集权，建立统一 的意志和人格，他把这个国家称做伟大的“利维坦”)。斯宾诺莎说： “关于政治学，我与霍布斯的区别在于我要永远保持完整的自然状 态，以至于国家优于庶民的最高权力只能拥有它相应的份额。”①斯宾 诺莎的这种态度与他对自然(神)的崇拜是一致的。这也就是说，订 立契约，建立国家，也应该是自然而然的，国家不应该剥夺人的自然 权利，斯宾诺莎在感情上不能接受任何异化出去的政治权力。他认 为自然的权利也就是神本身的权利，是人人应该拥有的。但是，斯宾 诺莎并不认为人可以不加限制地扩张自己的欲望，人享有自然权利 的活动应该是有德性的活动，也就是理性的活动，与想像联系的情绪 和情感活动不是力量，而是虚弱和奴役的表现，人最大的幸福不是感 性的，而是精神自身的满足，即理解神。但是，斯宾诺莎的“神”没有情 感、意识、意志、目的，它的本性在于无形的自然，我们在这里想到了 中国哲学家老子“自然无为”的古训。
为了更完整地阐述斯宾诺莎的政治理论，我们不能不提到他的 另一本重要著作《神学政治论》。② 在这部书中，斯宾诺莎反对以神学 教义解释政治学的企图，他认为《圣经》只是一个普通的文本，可以用 历史学和文献学的态度研究《圣经》作者的意向。我们应该注意到斯 宾诺莎的这种态度所具有的现代解释学倾向：他在该书的第4章中发 展了一种注释的方法，这样的方法注意从哲学和历史角度对《圣经》
①《斯宾诺莎通信集》,沃尔夫英译本，第269页，伦敦，乔治·艾伦与昂温出版公司，1928。
② 关于斯宾诺莎的《神学政治论》一书的内容，我们以下参照了《斯宾诺莎与革命前的法国思想》(Spinoza et la pensee francaise avant la révolution,Verniere Paul Presses uiversitairres de France,1954),第124、141、146页。
加以研究。这样的研究不是预先确定文本的价值，而是注重文本所 具有的意指关系。斯宾诺莎区分了注释方法的三个方面：(1)语言，要 求熟练掌握希伯来语；(2)语义学，精确地比较词典中有关词的准确 含义，找到可以接受的原义和隐喻；(3)研究希伯来人的历史和被认 定为作者的生平。斯宾诺莎试图通过这样的方法消除《圣经》中的神 秘成分，还原历史的本来面目。这样的方法无疑具有批判性，它不再 相信任何宗教教会的权威解释，唯一可以值得信赖的是独立的经验 和理性判断。这样的判断需要丰富的文献学和历史学的资料，按照 这样的方法所发现的文本原义明显脱离了教会的判断。比如，斯宾 诺莎在这部著作中认为，摩西的法律仅仅限于犹太人，而且“摩西五 经”(《圣经》的首五卷)之类的作者身份也是一个悬而未决的问题。斯 宾诺莎的观点是摩西的书已经遗失了，而那些书与传下来的“摩西五 经”没有任何关系。这一切解释使《圣经》朝向世俗化，而不是神圣化。 斯宾诺莎政治哲学中显露出的精神自由和无神论倾向在18世纪 法国哲学中得到了最好的继承，他的著作也是伏尔泰、卢梭启蒙思想 的直接来源。但是，正如马克思主义经典作家所言，斯宾诺莎哲学中 的实体观念在德国古典唯心主义哲学中进一步发展起来，走上了思 辨的道路。斯宾诺莎在著作中使用了几百个学术术语，他在继承古 代哲学的基础上进一步规范了这些词的含义，成为后来哲学所使用 的基本词汇。
