斯宾诺莎在《伦理学》第一部分中讨论了关于实体的学说，但他 使用的标题却是“论神”。显然，这是斯宾诺莎的立场：神就是实体，实 体就是自然。这本书是严格按照几何学的方法写成的，在所有部分 中，按顺序先后出场的范畴是：(1)定义或界说，以规范最基本的概念； (2)公则，围绕定义作进一步的规范，然后提出一些解释性的基本命 题；(3)公设，内容与(2)类似，也由规范和命题组成。比较复杂的命题 则由证明和附释组成，有时在附释中还进一步划分出绎理。可以认 为，即使在形式上，斯宾诺莎也严格遵循形式逻辑中的演绎推理构造 他的哲学体系，这在哲学史上是非常罕见的。
第一部分围绕“实体”(une substance)共有8个界说。总起来说， 实体是“自因”(cause de soi)的，它自己就是自己的原因。换句话说， 原因与存在是联系在一起的(这是典型的形而上学观点，即决定论， 它认为凡是无原因的就等于无，或是一个荒谬),自因即“它的本质即包含存在”①。于是，实体就是在自身并通过自身而被认识的东西，它 无须借助别的概念。“属性”(attribut)则是构成实体的本质的东西。
按照斯宾诺莎的理解，实体具有无限多的属性，但是我们所清楚认识 的实体属性却只有两个：可分的具有广延性的物体和不可分的精神 的心灵。实体作为由诸多属性所表示的绝对无限的存在，也就是 “神”(Dieu)。属性通常以特殊的“样式”(mode)表现出来，就是“分 殊”(les affections)②。但是，属性与分殊的差别是本质的。因为属性 是构成实体本质的东西，而分殊的样式却表现为偶然性。又因为样 式是在他物内，亦即通过他物而被认识的东西，分殊的样式表明自己 是受限制的。作为实体(也就是神)的两个根本属性的物体和心灵各 有自己的限制——一个物体可以被另一个物体所限制，一个思想也 可以被另一个思想所限制，但是物体和思想不能互相限制。斯宾诺 莎把这种情形叫做“自类有限”(finie en son genre)。实体不受自类有 限的限制，它的行为只由其自身决定，“其行为仅仅由它自身决定的 东西叫做‘自由’(libre)”③。于是真正的自由在于实体自身，或存在 的自身，它也是“永恒的”(éternité),它在时间的绵延之外，这又是古 已有之的典型的形而上学观点。
以下的所有命题都是围绕上述定义展开的。我们注意到，斯宾 诺莎在书中大量应用了形式逻辑。就是说，或者是A,或者是非A。 非此即彼，没有亦此亦彼。这又是与辩证法相对立的形而上学。我
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第3页，商务印书馆，1983。本章中凡是引用该书，如果没有特殊说明的，均来自该译本。另外，为简便起见，原译文中括注的外文和参见内容也酌情删去。
②“les affections”一词在拉丁文和法文中的主要意思都是“情感”,贺麟先生译 为“分殊”,等于法文的“样式”(mode)。我这样理解：情感等同于分殊，它和样式一样 是逐个特殊的。即使我们同意贺先生的译法，也绝对不要忘记，这里的“分殊”其实就 是“les affections”。这是一个模糊词，也是最容易引起想像和过渡的词。事实上，对 “les affections”的分析占据了《伦理学》相当多的篇幅(第三、四、五部分的内容),我们 可以把它当做对“分殊”的一种分析。
③ 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第4页，商务印书馆，1983。
们发现，斯宾诺莎在许多术语的用法上也有自相矛盾之处，比如关于 对“必然性”(nécessairement)的解释，有时说它属于实体(“凡是仅仅 由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫自 由”),但紧接着又说它属于样式(“凡一物的存在及其行为均按一定 的方式为它物所决定，便叫做必然或受制”)。① 看来，斯宾诺莎使用 日常语言来表述几何学式的命题肯定是找错了工具，尽管他和笛卡 尔一样有着极其强烈的追求科学或理性的初衷。
在第一部分的公则中，斯宾诺莎的几则“公则”有同义反复之嫌， 其原因就在于他遵守形式逻辑的所谓同一律。诸如“凡是可以设想 为不存在的东西，则它的本质不包含存在”等等。
在以下的论述中，斯宾诺莎总共用了36个命题展开分析实体的 本性，我们把这些观点集中起来，主要是：实体的本性先于它的分殊， 因为实体是自因的(不凭借他物的概念),分殊则依赖他物(要想知道 分殊，必须从它所依存的东西的概念中去寻找);只有彼此有共同点 的事物才能互为原因；不同事物的区别，其原因或是由于实体属性的 不同，或是由于实体的分殊各异；只有一个实体，它不可分；可以伸延 的物体和可以思想的心灵是实体(神)的两个根本属性；实体的属性 是永恒存在的；实体的存在与实体的本质是同一的；实体是万物的内 因；自然中没有任何偶然的东西，一切事物都受神的本性的必然性决 定而以一定方式存在和动作；实体是第一个清楚明白的真观念，真观 念必定符合它的对象，这就是说，凡是客观地包含在理智中的东西， 一定必然地存在于自然中。
我们首先要澄清，在这里我们使用“实体”一词的地方，斯宾诺莎 原文中大多使用“神”。“神”与“实体”到底是有所区别的，否则就只需 要一个词而不是两个。尽管斯宾诺莎明确说“实体就是神”,但是“神” 仍然可以是一个含义模糊的词，一个可以过渡的词。用词义的含糊 偷运或增补其他意义，这是直到现在哲学家还在应用的“诡计”。其
① 见斯宾诺莎《伦理学》,贺麟译，第4页，商务印书馆，1983。
次，斯宾诺莎在这里编织了一则合乎逻辑的“神话”,它只管本性不管 数量，一切都逃不出必然性的监视和惩罚，这里没有偶然性的地位 故曰之“命运”或“神”。
“神话”中的神其实是看不见的，因为神或实体不显形，它既不可 见，就带有神秘色彩。我们也不可简单地说实体(我们还是用这个概 念增补“神”一词)是自然物体或物质，因为后者被斯宾诺莎说成是实 体的属性而不是实体本身。实体像一个幽灵，它躲在它的属性背后， 它能看见我们，我们看不见它，故而又为神。神就在那里，沉默着，所 有的“为什么”之类的问题都要从神这里找，否则就没有存在、认识、 理解、解释等等。神又不是人，没有形体，不能说神有多长多宽多高。 神不是人，也就没有心灵，不受情欲的支配，没有尘世中的烦恼。总 而言之，面对这样的神，按通常的词语，我们不能称它为“有”或“存 在”,而应称它为“无”。这里有一个中国和西方理解传统的差异，斯宾 诺莎把我们道家所谓的“无”说成“存在”。这不是简单的术语之争，因 为“无”激发的是想像、诗意、文学之类，而与“存在”联系的必然是认识 逻辑之类，也就是哲学。但是，倘若我们撤开这里的差异，难道可以说 西方哲学的“存在”传统是以“无”为基础吗?这正是目前的后现代哲学 家指责形而上学的一个主要论据。
但是，尽管斯宾诺莎的实体可以激发我们的想像，它在斯宾诺莎 的文本中绝不属于文学，这里的想像是理智的而不是形象的。实体 的作用在于它是一个大全、最后的基础，据此才能谈论更具体一些的 东西——物体与心灵，它们是实体的两个根本属性。这样的说法又 是很奇怪的，按照我们传统的理解，物体与心灵不过就是物质与思维 的特定说法而已，这已经是两个“最大”或“最抽象”的概念，但是斯宾 诺莎却说它们只是实体的两个根本属性，还有比它们更有包容性的 概念，即“存在”(实体、神)。用恩格斯在《反杜林论》中的观点，一般性 的存在是在我们的视野之外的，因为它实在是一个悬而未决的问题。 我们也认为，斯宾诺莎的说法除了表明哲学家的雄心远远超过政治 家之外并没有更多的东西。学界多年的通常说法是把斯宾诺莎的实 体理论作为他唯物主义立场的证明，这自有其合理性，但在关注他的实体之“自然”倾向时，同时还有“神”的倾向，后者甚至是主要的。斯 宾诺莎的论述像几何学似的，确实很严谨，但我们认为，他的主要功 绩并不在于为哲学提供一种新的表达方式(这样的方式并没有招致 后来者的摹仿),而在于他思想的错综复杂，他极大地丰富了既有的 哲学概念，并且创造了新的概念。斯宾诺莎的贡献在于提出问题而 不在于解决问题，至于后者，正如黑格尔所说：“他对主要观点、主要 问题每每只是一瞥即过，讲得不够充分。”①
尽管斯宾诺莎以几何学的清晰明白为典范，但他的文本中经常 出现一词多义的情形，以致他不得不用许多笔墨加以解释，这首先表 现在神或实体的概念上。当他把本来在通常意义上属于物体或思维 之分殊的词用在描述实体时，解释就不可避免了。比如，在斯宾诺莎 看来，像量、理智、意志等等也是实体的本性，这里就出现了一词多义 或者两种解释：量，物体的量是可分的、有限的、表面的，实体的量是 理智的、无限的、不可分的(参见《伦理学》第一部分命题十五);理智与 意志，人与实体都有理智与意志，“所以神的理智，就它被理解为构成 神的本质时，其实就是万物的原因；万物的本质以及万物的存在的原 因。这一点早已为许多承认神的理智、神的意志、神的力量，是同一 之物的人们所注意到了”②。那么,为何不用神的力量而用神的理智 或意志呢?这就不能用斯宾诺莎的唯物主义倾向加以解释，相反， 这样的倾向是泛神论的或有神论的。泛神论并不等同于唯物主义， 也不是一种羞答答的唯物主义，它左右摇摆，或曰神是自然，或曰自 然是神。斯宾诺莎的回答倾向于后者，所以说他把自然神化了。我 们认为这样的神化使自然具有诗意，它远离了斯宾诺莎的实体几何 学的方向。斯宾诺莎实体学说中的泛神论，以及受他影响的 18 世 纪启蒙学者的泛神论(比如在伏尔泰那里),具有浓重的道德上的乌 托邦色彩，它们把一切赞美词都给予这个自然的神，而这个神所具
① 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第98页，商务印书馆， 1978。
② 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第22页，商务印书馆，1983。
有的一切善都是与生俱来的。这些善的代名词是真、永恒、无限、内 因、必然等等，总之是第一创造力或推动力，也就是斯宾诺莎所说的 “能动的自然”(Nature Naturante);这里有取之不尽的财富，所以它 绝不依赖于外物，相反外物不得不依赖于它，因为外物只不过是实 体的全部样式，没有实体就不能存在，也不能被理解，因而是“被动 的自然”(Nature Naturée)。如此看来，神的理智与人的理智相比真 是有天壤之别，后者是“现实的理智”(un entendement actuellement), 是神的属性或分殊。分殊的链条是相互依存(有因果关系)的，因而 是有限的。用斯宾诺莎的话，它存在的原因不在于其自身而在于他 物，这就是具体情绪和行为的具体原因。这样依存的链条也可以是 无限的，但是它和神的无限性本身并不是一回事。
我们特别注意命题二十九 :
自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性 的必然性所决定而以一定方式存在和动作。①
命题三十三中的附释一：
事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的，现 在我要简单地解释一下“偶然”的意义。但是首先我必须解释一 下“必然”与“不可能”。一物之所以称为必然的，不由于其本质使 然，即由于其外因使然。因为凡物之存在不出于其本质及界说， 必出于一个一定的致动因。一物之称以成为不可能的，也是如 此：不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定 的外因使它产生。其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知 识有了缺陷外，实在没有别的原因。②
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第29页，商务印书馆，1983。
② 同上书，第32页。
斯宾诺莎这里的观点是近代西方哲学史上典型的“独断论”或 “决定论”,它实际上等于否定了偶然性的存在——一切事物，只要是 有原因的，就要归结为必然性；或者，只要认识了原因，它就是必然 的；或者，一切都可以认识，只有尚未认识的事物，没有不可认识的事 物。这里的“偶然性”实际上象征着“神秘性”,它或者是自相矛盾，或 者没有原因。但是，在斯宾诺莎的决定论体系中，自相矛盾和没有原 因都是不可思议的，因而也是不可能的。于是偶然性被彻底排除了， 它宣称太阳底下没有新的东西。斯宾诺莎的气魄代表了文艺复兴以 来人文主义者的自信，直到康德提出人为自然立法，这样的气魄达到 了顶峰。
斯宾诺莎的实体始终对我们保持着神秘，实体是自由的(自由 因),它之外的一切原因都是外因，即此原因又复为另一原因所决 定，如此递推以致无穷。这样的外因只能说是必然，而必然象征着 强迫和奴役。斯宾诺莎的实体与样式之间其实并不统一，而是呈现 出脱离状态，这一点又是斯宾诺莎的自相矛盾。比如这里的“必然” 一词，在实体那里可以说是自由的(自由是对必然的认识),而在样 式里“必然”却象征着强迫和奴役。斯宾诺莎认为，自然(实体、神) 本身没有目的(它是自由的)。目的只与具体的样式有关，比如与人 的意志和欲望有关。目的带有主观性，所以不是自然的。我们不能 说自然的东西是好的或者是不好的，好与不好只是个人主观功利性 的东西，是人心的幻象。目的总是表现为一种缺失，否则人不会去 追求，人总是希望得到自己所没有的。但是自然不需要目的，因为 它什么也不缺。
在斯宾诺莎为数不多的著作中，我们应该重视他的通信集。他 一生与许多欧洲著名的思想家和科学家有通信来往(其中也包括莱 布尼茨)。我们把他在通信中表达的哲学思想视为《伦理学》一书很 好的补充说明。这些信件中有许多处涉及到实体概念，如他写道： “实体在本性上先于它的偶性，因为没有实体，这些偶性既不能存在， 也不可以被认识。其次可以推出，除了实体和偶性什么都不存在 ……第三，具有不同属性的事物之间没有任何共同点……第四，没有 任何共同点的事物之间不可能互为原因。”①换句话说，事物不是偶然 的，就是必然的。但是，斯宾诺莎认为，“偶性”(accidents)只是我们没 有找出其原因，它之必有原因，是因为它依附于实体，这就等于排除 了纯粹的偶然性。我们可以把斯宾诺莎的属性概念放在实体与偶性 概念之间：属性是构成实体本质的东西，但属性又存在于个别事物具 体的样式中。实体和属性是同一个东西的不同说法，它们都是自因 的。关于实体的本性(唯一、自因、永恒、无限等等),斯宾诺莎还有一 个很独到的看法，他认为这样的问题在平常人看来是相当困难的，这 个困难就在于他们不能区别事物的本性和具体的原因，往往用后者 代替前者。“最后还因为他们不能有这样的区别；一种是我们只可理 解不可想像的东西，另一种是我们不但可以理解也可以想像的东 西。”②后者有形，前者无形。斯宾诺莎这里所说的理解也就是他的理 性直觉。这样的理解不需要逻辑语言的论证，它不必通过部分(数量 测量等等，这些是需要推论的),而是一下子就悟出了整个道理。在这 方面，斯宾诺莎谈到了神与三角形的区别；
对于你所提出的我关于三角形的观念是否和我关于神的观念 一样清楚明白，我的回答是肯定的。但是如果你问我是否有一个 和三角形一样清晰的关于神的意识图像，我的回答则是否定的。 虽然我们不能想像神，但是我们的确有能力理解它。③
斯宾诺莎还把时间排斥在实体之外，因为时间的绵延是可分的，属于变 化着的部分。我们又可以说斯宾诺莎式的“理解”排斥想像，因为想像 与偶性一样也是靠不住的。
斯宾诺莎关于实体、属性、样式的学说也含有这样的意思，即每
①《斯宾诺莎通信集》,沃尔夫英译本，第82—83页，伦敦，乔治·艾伦与昂温出 版公司，1928。
② 同上书.第116页。
③ 同上书，第 289 页。
一个部分单独看都是整体。他说：“就事物的本性是相互适应的，以 至于它们之间尽可能和谐一致而言，我把这些事物考虑为整体的部 分，但是考虑到不同事物自身又是相互区别的，每一个事物都在我们 的心灵中产生一个观念，它区别于另一个观念，所以它被认为是一个 整体，不是部分。”①读到这里，我们联想起莱布尼茨的单子论。莱氏 和斯宾诺莎两人的观点是相似的，都想在“一”与“多”之间建立起和 谐一致的关系。只是莱布尼茨的单子论走得更远，以致当代哲学家 从那里得到了更多的启示。
