伽桑第(Gazzendi,1592—1655)出身于法国农民家庭，在神学院 毕业后当过神甫，后辞职在欧洲各地广泛结识包括笛卡尔和霍布斯 在内的欧洲各国思想界人士，尔后回到法国潜心研究自然科学和哲学。他生前发表的主要著作有《对笛卡尔<沉思〉的诘难》、《关于伊壁 鸠鲁的生死和快乐学说》、《伊壁鸠鲁哲学体系》等。
伽桑第与笛卡尔是同时代人，是一个唯物主义和无神论哲学 家。他的哲学思想在与笛卡尔的论战中有比较充分的体现。笛卡 尔完成《第一哲学沉思集》后，曾经托人把六个沉思的校样分别送给 当时有名的神学家与哲学家征求意见。伽桑第读后，写给笛卡尔一 封长信，反驳笛卡尔的立场。这封信代表了17世纪法国唯物主义 与无神论的倾向，在法国哲学发展史上有重要意义。①因为，18 世 纪的法国唯物主义对笛卡尔形而上学的批判，显然是伽桑第与笛卡 尔之争的继续。
伽桑第并不完全否认笛卡尔《第一哲学沉思集》的价值，他在信 中承认笛卡尔发现了在过去一切世纪中从未被人认识到的东西。伽 桑第认为自己写这封信的目的，是想指出一些疑难，这是一些虽经笛 卡尔反复思考而并没有考虑清楚的问题。但是实际上，伽桑第驳斥 了笛卡尔的方法和道理，其思考方向与笛卡尔完全相反。他的反驳 是以如下方式逐一展开的。
针对第一个沉思，即“论可以引起怀疑的事物”,伽桑第认为，他 并不反对笛卡尔把一切成见都清除出去的办法。但是，让人弄不懂 的是，笛卡尔为什么不直截了当地说，却绕了那么大的弯子以假定全 部事物都是错误的。伽桑第认为，笛卡尔其实是从一个旧的成见中 解脱出来，而采取了一个新的成见。显然，伽桑第在这里与其说不同 意笛卡尔的结论，不如说是不同意笛卡尔的普遍怀疑的方法。他指
① 这封长信由中国翻译家庞景仁先生译出，曾以《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》的 书名由商务印书馆出版，并收入《第一哲学沉思集》(笛卡尔著,庞景仁译，商务印书 馆，1998)。据庞景仁先生在后一本书中写的译后记，一个有才华且有威望的年轻 公爵在读了笛卡尔的《沉思集》后，十分欣赏笛卡尔的学说，就把这本书从拉丁文翻 译成法文，其中也包括了伽乘第反驳笛卡尔的这封长信。但是，伽桑第看到后很不 高兴，认为他的信只是给笛卡尔本人看的，不该公之于世，因而就把这封长信以及 针对笛卡尔“答辩”的几条新的“意见”,用《形而上学研究》这个书名于1644年在阿 姆斯特丹出版。
出，为了得出自己所需要的结论，笛卡尔不得不假定有一个莫须有的 骗人的上帝，一个专事欺骗的“天才”来使人上当。伽桑第认为笛卡 尔的意思本来并不复杂，只是要指出人类精神本性上有容易被欺骗 的弱点。笛卡尔是用荒谬的方法揭示人类精神上容易受骗的弱点， 而这是不必要的。他驳斥说，笛卡尔实际上假定了连他自己都绝不 会相信的东西——他确实是醒着，就不应该假定自己是睡着；他每天 都实在地生活，就不应该相信每天在自己周围发生的一切都是假的。 一个头脑正常的人怎么能相信自己所知道的一切没有一点儿是真 的，都是梦或者恶魔折磨或所施诡计的结果呢?伽桑第说：“对事情 直截了当、老老实实、实事求是地加以说明，而不是像人们将会反对 你的那样，装腔作势，弄虚做假，追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂 不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热情态 度吗?”①在这里，我们看到了伽桑第对笛卡尔的不理解，这种不理解 也表明了唯物主义的经验论与笛卡尔的精神思辨方法的尖锐冲突。 在前者看来，后者故意把简单的事情弄复杂了，以为一切与当下的感 官无关的精神状态都是靠不住的。换句话说，笛卡尔的普遍怀疑的 方法其实是故弄玄虚。
针对第二个沉思，即“论人的精神本性以及精神比物体更容易 认识”,伽桑第认为，从普遍怀疑方法开始，笛卡尔就一直没有从迷 茫和幻觉中走出来，他的沉思最后并没有告诉我们任何确定和有价 值的东西。伽桑第反驳的理由与以上一样：“每当你说出或在心里 想到‘有我，我存在”这个命题时，它就必然是真的。不过我看不出 你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在……”② 换句话说，伽桑第认为笛卡尔著名的“我思故我在”这一命题等于什 么也没有说，它唯一告诉我们的确定性，就是肯定“笛卡尔毕竟是一 个东西”。什么东西呢?要把一切笛卡尔认为自己本身没有或者自 己所不是的东西清除干净，剩下来的，就是确定的、不可动摇的东 ①②《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉 思集》,庞景仁译，第261页，商务印书馆，1998。(“加森狄”即“伽桑第”,下同)
西。在这个过程中，笛卡尔把人们习惯上认为人所是的东西都加以 怀疑，包括一些伽桑第认为确定不移的、属于日常经验的东西，与身 体和感官有关的东西，比如人有肢体、吃饭、会走路等等，以及占有 广延性、自身具有惰性的种种物体。而笛卡尔的假定是，他可以没 有这些东西，但是这并不妨碍他“存在”。伽桑第对笛卡尔说：“就是 在这里，你开始不再把你视为一个完整的人，而把你视为你自己的 最亲密、最隐蔽的那一部分，也就是你在前面所认为的幽灵。”①这 里的冲突在于：笛卡尔坚持认为灵魂或思想的本性就是人的本性， 而心灵与身体没有任何关系，绝不依赖于身体而存在；伽桑第则 持与之相反的看法，并且不惜走极端，因为他为了从身体解释精 神，竟然把精神解释为身体的一部分，精神就统一在身体上。伽 桑第接着说：“由你最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的 散布到你所有的肢体里的精气。它，也就是你，给你的肢体以生 命，并能用眼睛看，用耳朵听，用大脑想……”换句话来表达，精神 不过是精细的身体，所以与其他一切物体一样，精神也应该占有 一个特殊的空间，散布在身体的孔穴里，而身体的活动就是精神 的活动。显而易见，18世纪拉美特利关于“人是机器”的观点与伽 桑第在这里的立场并不矛盾。这是一种贬低精神，从身体的感受 解释精神的倾向。而20世纪弗洛伊德的精神分析，就其与性联系 而言，也是与身体联系的。
伽桑第肯定精神状态与身体状态密不可分。笛卡尔的一个关 键的错误在于，他在幻觉中似乎使我们相信，不用眼睛，也能有同眼 睛一样的观看效果。伽桑第指出，这样的看法是似是而非的，因为 笛卡尔之所以能产生这样的想法，事实上全在于他毕竟从前使用过 眼睛，知道眼睛感受的形象，于是才能说出不用眼睛的影像。伽桑 第不无讽刺地对笛卡尔说，他本想和一个人说话，但是实际上却是 和一个灵魂说话，和一个纯粹的精神说话。这里的确涉及到哲学基
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第263页，商务印书馆，1998。
本问题的冲突，即唯物主义与唯心主义的冲突。但是，伽桑第在这 里所反驳的，实际上是一种特殊的唯心论，即笛卡尔的二元论或者 不可知论，表现为怀疑心灵与身体有本体论上的依附关系。所谓笛 卡尔的唯心论，是因为他在断言身体与心灵相互不依存的时候，武 断地称人等同于精神，存在只意味着精神，而不是指身体的存在。 伽桑第对笛卡尔的反驳完全是从常识出发，这样的反驳是容易的， 即普通人从常识的观点轻易就可以接受。但笛卡尔与伽柔第的冲 突显然不是在同一个层次上，因为思辨哲学的一个基本假定就是拒 斥常识或者脱离实际。实际生活或者情形是一回事，而思辨哲学的 意义却是从想像中来，把意念投射到事物上，它创造原本不存在的 意义。从这个角度而言，伽桑第并没有驳倒笛卡尔，但捍卫了常识， 而常识并不是理论。正是在这样的意义上，尽管从常识的眼光看， 伽桑第对笛卡尔的批判是有道理的，但是这种批判在哲学史上的影 响却远远小于笛卡尔的形而上学。尽管笛卡尔的想法是“荒谬”的 思辨，但却开创了近代西方的思辨哲学，甚至是 20世纪的欧洲大陆 哲学的倾向。诚如胡塞尔所言，笛卡尔的沉思表达了整个近代哲学 的现象学渴望。哲学史上的这种情形也暗中告诉我们，究竟什么是 哲学本身。
伽桑第从常识出发驳斥笛卡尔不应该脱离身体讨论他的精神， 因为他只能在身体醒的状态下才能思考。退一步说，他在母亲的肚 子里时无从思考，他不能记得那时自己想过什么,甚至也记不得刚出 生头几个月自己的想法，其原因在于那时候笛卡尔不可能有清楚的 思维，而并非是由于他的记性不好而想不起来了。
从常识出发的哲学通常也是贬低想像的，所以伽桑第也批评笛 卡尔太借助于想像。这时，伽桑第提出了一种很畜有启发性的思想， 驳斥笛卡尔不应该把想像只应用在纯粹精神上。他说：“假如你真是 物体性的，那么为什么你不能用一种物体性的形状或影像来想你自 己?我问你，当你思维你自己的时候，你体验了出现在你的思维里的 究竟是什么呢?难道不是一种纯粹的、明白的、精细的实体，它像一 阵令人舒适的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的 某一部分里，使之有生机，在它那个地方行使你所认为行使着的一切 职能?”①换句话说，思想也可以是有形状的，而这个形状可能与物体 的形状相互一致。伽桑第这里的主旨是，思的形状应该与物的形状 相一致，但是，情形也可以反过来，思的形状创造出物的形状。而这 时，思的形状应该是作为“无”或某种可能性掩藏着，它可以有任何一 种可能性，但绝不固定在某一可能性上。这里的“形状”是抽象的，并 不与实际事物一致。
伽桑第的策略是，无论笛卡尔说了些什么,都应该以物体或身体为 基础。思维的东西应该与身体结合起来，从身体获得一种根本性的解 释。笛卡尔的沉思认为，想像中的影像与感受着的物体或身体相比，前 者更加清楚明白。这样的看法是哲学对抗常识的一个典型例子。对于 伽桑第来说，这样的立场是不可思议的，因为常识中的情形恰恰相反， 笛卡尔认为清晰的，在常识看来肯定是隐晦的。这个冲突在于，笛卡尔 诉诸想像，而伽桑第诉诸感官。他争辩说：
我们的全部知识似乎都来源于感官，虽然在这一点上你不 同意一般哲学家的意见(他们说，在理智中的一切都是首先曾经 存在于感官中的),这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东 西没有什么不是首先提供给感官，不是由于同感官接触而来的， 尽管它是以后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及 诸如此类的其他一些办法而改进的……②
这与笛卡尔解释知识构成的方向恰好相反。伽桑第提出的论据是， 感官给精神的印象更加强烈。这在知识构成的初期一般来说是正确 的，但是思辨却能使精神深刻，所谓心灵的幸福与痛苦却不是感官所 能解决得了的。这时，对心灵冲击更为强烈的就不是感官，而是与想
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第268页，商务印书馆，1998。 ② 同上书，第 270 页。
像有关的观念。显而易见，两个人感觉同样的事物，对心灵的冲击有 时绝不相同，因为一个人是乐观的，另一人是悲观的。伽桑第还反驳 笛卡尔说，仅仅用思维显示自己存在的办法是太单一了，因为除了思 维，还有许多具体的办法。这里显示了伽桑第比笛卡尔高明之处，因 为“我思故我在”的思路虽然不乏深刻，却也乏味。伽桑第的意思是， 存在“同时还用许多非常可感觉、非常明显的偶性，比如用大小、形 状、软硬、颜色、气味等，来表明自己，因而不必奇怪，它们虽然在你以 外，你对他们倒比你对你自己认识和理解得更加清楚……这和眼睛 什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理”①。感官就像一架感 光异常灵敏的摄影机，一切都逃不过它的眼睛。但是镜头不能对着 自己，幽灵看不见它自己。唯物主义者伽桑第反对精神上一切隐晦 不清的东西。
伽柔第的另一个策略是反对笛卡尔把精神的东西与感觉的东西 分开，消除两者在笛卡尔那里的界限：一个在思维，或者在怀疑、在理 解、在肯定、在否定、在想像的东西，就是一个在感觉的东西；如果没 有眼睛、耳朵、鼻子等五官，就不可能有任何思维。即使笛卡尔是个 天才，他的幻想是一切幻想中最高级的，但是他毕竟是人。人是一种 动物，用大脑思维。一旦大脑昏了，精神就昏了。在这方面，为了有效 地反驳笛卡尔，伽桑第还采取了混淆人与动物界限的做法。他认为， 动物和人一样(因为人也是一种特殊的动物),也有理性，甚至能说 话、会推理，但是，它们采取与入不同的方式。不能因为方式不同，就 说它们是无理性的。在伽桑第看来，要求兽类说出人的话而人不注 意它自己的话语，这是不公平的。
伽柔第显然并没有脱离中世纪的唯名论传统，即认为对一样事 物，除了我们看见或者感知到的特殊性质之外，我们不可能知道还有 什么隐蔽的、看不见的性质。对于一个物体或者身体，即使我们可以 作出一些抽象，但最后总要归结为某种具有广延性的东西，即总得具
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第270—271页，商务印书馆，1998。
有形状。我们可以进一步增补它有颜色、气味等性质，但就是不可将 其归结为意识中的一个抽象的点，而说它没有广延、颜色、气味等等。 因为这样一来，就等于什么也没有说，使我们进入看不见的神秘领 域。在伽桑第看来，虽然笛卡尔说自己的理智在沉思中起决定性作 用，而实际上是他的想像或幻想在起作用。
伽柔第认为，如果抛弃了感官，对于精神而言，我们除了可以非 常抽象地断定精神存在以外，实际上并没有知道更多的东西。因此， 当我们说，精神本身不是用感官所能认识的，只有用理智才能认识， 而且精神不是由于被看见或被摸到才被认识的，而是由于被思维或 被理解了才被认识的一—对笛卡尔来说，这话说得很好；对伽桑第来 说，这却是一种极其乏味的精神。笛卡尔只是为了证明精神的存在 吗?但是在伽桑第看来，肯定没有人怀疑精神的存在。笛卡尔是想 证明人能更容易确定精神的实在而非物体的实在。但是，如果前者 脱离了后者，我们确实不能说出多少东西。于是笛卡尔只能说，他是 一个在怀疑、在思考、在……的东西。可是，这并没有说出我们从前 所不知道的东西。伽桑第反驳说：“可是我们所不知道的，我们因而 希望要知道的，是认识并深入到专以思维为其职责的那个实体的内 部。因此，我们所追求的，也是你应该得出结论的，并不是你是一个 在思维的东西，而是以思维为其属性的这个东西是什么。”①是什么 呢?伽桑第举了一个日常生活中的事例；我们不能仅仅满足于葡萄 酒是葡萄做的，而要有更符合科学的回答，比如要经过蒸馏、适当的 温度等等。运用到笛卡尔的例子，伽桑第期待的是一个符合脑科学 的回答。
针对第三个沉思，即“论上帝，以及上帝存在”,伽桑第认为，其要 害是笛卡尔所制定的真理标准，即凡是我们领会得非常清楚、非常分 明的东西都是真的。但是把这个标准应用在上帝身上并不符合事 实，因为许多伟大的人物能够清楚明白地认识许多其他事物，唯独上
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第279页，商务印书馆，1998。
帝在他们心中是高深莫测的。退一步讲，即使一个事物被清楚明白 地领会了，它也并不一定就是真的，或者就是假的。精神的事物也是 这样。人们之间有无数不同的见解，每个人都认为他非常清楚地认 识了自己所偏护的见解，但在逻辑上这些见解不可能都是真的，甚至 有可能都是假的。显然，在这里我们不能以己之心，度他人之腹，即 别人不可能都假装出自己的信念，也并不是因为有一个骗人的恶魔 欺骗的结果。总之，伽桑第不相信笛卡尔的真理标准，因为每当我们 自己以为清楚明白地领会了什么事情时，并不能由此得出结论说，我 们到底是领会对了还是错了。
笛卡尔还认为观念有三个来源：有些是我们与生俱来的，有些是 来自外界，有些是我们自己捏造的。伽桑第却提醒笛卡尔：“全部观 念好像都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某 一个感官之上而生起的。”①这样的态度比洛克更为彻底，它甚至也否 定了洛克所谓的反省经验。伽桑第声称，即使一个狮身羊头，离开从 前对个别狮子和羊的经验，也是不可能的。任何观念都不可能是与 生俱来的。伽桑第对笛卡尔的天赋观念论的批判在哲学史上具有重 要意义，这个批判继承了中世纪唯名论批评唯实论的传统，其表现形 式是唯物主义经验论与哲学思辨的冲突。天赋观念不是指一个具有 广延性的个别物体的观念，而是指一个抽象的一般精神观念，诸如 “存在”。伽桑第辩论说：“假如不是同时在精神里有那么多的个别东 西，精神把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不 是特殊地适合于一个东西的一种概念或一种观念的话，那么这一般 的观念怎么可能在精神里呢?”②从这里也引出了伽桑第的真理观，即 真理是观念与事物之间的相互符合，而不是在与事物相脱离的情况 下，观念自身的清楚明白。进一步说，真理是一种关系，是事物本身 和事物的观念之间相互比较的结果。再进而说，事物的观念和事物
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第282页，商务印书馆，1998。
② 同上书，第 283 页。
的真理应该是一回事。从而“真理的观念也是外来的，而不是与我们 俱生的”①。这是典型的唯物主义真理观，它从常识出发，制止入们的 观念成为毫无根据的胡思乱想。就像伽桑第所说的，应该老老实实 地对待事物，事物是什么样就说成什么样。伽桑第所用的论据也被 狄德罗等唯物主义者反复使用：一个天生的瞎子内心没有任何颜色 的观念，一个天生的聋子内心没有任何声音的观念，如此等等。因为 他们一生下来，与这些观念的联结通路就是中断的。
针对笛卡尔所谓清楚明白的上帝的观念，伽桑第认为这实际上 是不可能的。我们只能对个别的事物有清楚的观念，而对上帝这样 隐蔽的实体，只能有模糊的和虚假的观念，因为并没有一个事物与上 帝的观念相对应。于是，人们不应该把这样模糊的观念说成具有实 在性的。伽桑第否认抽象的精神实体，在他看来，实体应该具有广延 性、有形状、有颜色等等。总之，观念和它的客观实在性应该按照有 广延的事物本身的形状来衡量，而不应该是精神的自我认识。在笛 卡尔那里，情形恰好相反，精神自己就可以是明白无误的，这与精神 之外是否有广延的事物无关。
伽桑第也批驳了笛卡尔关于上帝“无限”的观念，认为人的精神 没有能力领会“无限”,因为它没有我们感官的对应物。“从而，谁要 说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个连他 自己也不理解的名称。”②这里伽桑第承认了人的认识能力实际上 是有限的，是在一个界限之内的。换句话说，人们不可能知道类似 天国中的事情，那是不可思议的。按照他的意思，我们只能认识有 限，无数有限的总和还是有限，而不是无限。与空间上的有限相适 应，时间上的永恒或者无始无终也同样是不可思议的。伽桑第认 为，如果推翻了无限、永恒的概念，也就推翻了全能的概念，从而上 帝的存在性就是可疑的。他说，实际上上帝的完满性观念，是人按
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第284页，商务印书馆，1998。
② 同上书，第 289页。
照人自己的完满性观念造出的。而当我们知道这个秘密之后，就会 嘲笑把人自己的完满性说成是上帝的完满性的人。在这里，我们应 该注意到，无论是笛卡尔还是伽桑第，都试图在认识论角度解决上 帝究竟是否存在，这样的存在是否可以被理解的问题。后来康德的 批判哲学敏锐地意识到，这样的争论在认识论角度是无法解决的。 就是说，上帝不是一个可以被理解的问题，或者不是一个哲学问题， 不是讲道理的问题，而是一个信仰的问题。但这样的态度却等于和 伽桑第一样宣布人的理解能力或者认识能力是有限的。人没有能 力在讲道理的层面上讨论神秘的问题。① 另一方面，尽管伽桑第声 称他与笛卡尔意见不同，但是就两人都诉诸清晰明白的理解力而论 (他们只在关于什么东西是清楚明白的问题上有争论),他们都受制 于科学的理性和逻辑。而在这一点上，当代欧洲大陆哲学有着完全 不同的看法。
伽桑第还批判了笛卡尔“我思故我在”命题中所表现的自我意 识学说。他提出的理由是，眼睛不能看见自己，手或者手指不能打 自己，脚不能踢自己……在这些意义上说，一个人不可能对自己有 清楚明白的观念或者自我意识。进一步说，伽桑第认为，为了实现 认识，必须有作用于感官的东西。换句话说，认识的基本要素有真 正的主体与客体两种，而不是虚假地局限在主体内部(因为当“存 在”只是作为“我思”时，并没有真正达到客体)。就像“眼睛”要真正 看见自己，必须得借助于一面真实的镜子——这也隐喻了所谓的唯 物主义反映论：眼睛把自己的影像映在镜子上，借助于镜子而形成 关于自己的概念。伽桑第进一步说：“而你想为什么眼睛不能在它 自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢?这无疑是因
① 这与当代法国哲学的情况不同，因为后者的研究论题，比如所谓“他者”、“异 域”、“精神创伤”、“死”等等，正是在伽桑第和康德所认为的神秘或超出理解力的领域里展开的，这里存在着关于各种各样的可能性的哲学，而可能性是无法事先知道的、非先验的.这是与传统形而上学完全不同的领域。我们宁可说它是一种变化，而不用进步这一提法——这样说的另一个根据在于，当代哲学家们并没有解决原来的哲学问题，而只是予以回避。
为在眼睛和镜子之间有一个距离，眼睛把自己的影像送给镜子以作 用于镜子，使镜子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。”①这就 是伽桑第理解的自我认识的过程，其间要有一个中介、一个他者、一 个距离、一个陌生。但是，距离也是疏远，从本来不是自己的因素中 认识自己，从而即使再好的镜子，那里面也不可能是一个完全不走 样的我。②
在批判了笛卡尔关于上帝存在的论据后，伽桑第认为笛卡尔所 依据的是他的想像能力，即把健康、美貌、长寿或者真、善、美等特征 组合在一起，用“上帝”这个词来表示。但是，如果伽桑第说得对，这 就已经不是哲学上的道理，而是一种宗教信念，与文学中的入物形 象相类似。
针对第四个沉思，即“论真理和错误”,伽桑第指出，笛卡尔的判 断充满了虚假的认识。因为按照笛卡尔的评论，就等于是说，人可 以闭上眼睛，堵住耳朵，不要任何外在的感觉器官，对外部世界的一 切事物都没有认识，只是在自己的沉思里度过一生，从而走入了认 识的误区。他认为，笛卡尔的错误在于，把理性而不是感性作为真 知的唯一来源，所谓判断成为依靠意志自由裁决，随意肯定或否定， 从而导致不受任何限制的精神自由。伽桑第这里涉及到一个重要 问题，即精神的自由。这里还只是在知识论而不是启蒙的角度讨论 精神自由问题。知识论和启蒙之间对待精神自由的态度不时会发 生冲突。比如，按照康德在《什么是启蒙》中的理解，启蒙是解决思 考的胆量问题。③ 但是这里伽桑第从知识论角度，显然限制了念头
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第295页，商务印书馆，1998。
② 伽桑第这样的“唯物主义反映论”强调了间接性，这又不同于胡塞尔的现象 学。因为现象学强调意向的直接性：“爱”要有一个被爱的对象，它是爱的意义，但是爱的意义与爱没有距离，而是直接面对意识表现出来，并非真的在意识之外，并非真的是一个被爱的女人身体本身，后者的存在与否是被搁置的对象。在这个意义上，胡塞尔更接近笛卡尔。
③ 参见康德《实践哲学》,第17页，剑桥大学出版社，1996。
的胡思乱想，认为想法要以外物为准绳。如果从康德的角度看，笛 卡尔离启蒙更近一些，因为伽桑第对精神自由施加了种种限制而少 了些宽容。伽桑第为了判断的正确而无意间限制了精神的自由。 笛卡尔和康德则认为首先要敢想，其次才是想的正确与否的问题。 不能因为害怕念头不对而放弃想。对伽桑第来说，意志不应该超过 理智的界限；对笛卡尔来说，理智达不到的，意志可以达到，所以意 志的领域比理智大，特别在上帝存在的问题上，理智不得不迁就意 志。在伽桑第看来，意志与理智的正确关系应该是，意志应该依赖 于理智，理智领会的应该与事物本身相一致。意志的权力应该是最 小的，事物的权力应该是最大的，意志要通过理智而过渡到事物。 伽桑第并不反对一个观念应该清楚明白，他与笛卡尔的分歧在于， 是否要通过检验观念与外在事物的一致性来判断观念的清楚明白。 针对第五个沉思，即“论物质性的东西的本质；再论上帝及其存 在”,伽桑第指出，笛卡尔对事物观念形态的本质(比如三角形的观 念)作出了错误的判断。笛卡尔认为，就三角形而论，是否外在世界 真有这样的形状是无关紧要的。即使世界上从来没有三角形状的 物体，作为抽象的几何图形观念，三角形的性质或公理永远是不变 的。这个公理并不取决于我思，因为它并不是我思创造出来的。这 又是唯名论与唯实论争论的老问题，即共相是否能够脱离殊相而存 在。伽桑第认为，所谓共相或本质，本身也含有存在的内容。但是， 它不过就是个别事物之间的相似性。三角形的观念来自许多个别 的三角形状的物体，“本身真正具有那些特点的是那些物质的三角 形，而不是那个理想的、共相的三角形”①。
最后，针对第六个沉思，即“论物质的东西存在，以及人的灵魂和 肉体之间的实在区别”,伽桑第指出，笛卡尔总是贬低智力活动，而抬 高想像。这就好像笛卡尔说他能非常容易地理解一个千边形是一千 个角的形状。如果说这时笛卡尔的精神是清楚明白的，那只能说他
①《对六个沉思的第五组反驳加森狄先生作》,转引自笛卡尔《第一哲学沉思 集》,庞景仁译，第324—325页，商务印书馆，1998。
借助了自己的想像，因为任怎样细致的精神关注都不能清楚地把一 千个角分辨出来。在伽桑第看来，想像与清楚明白之间是有抵触的； 角越少，想像中的精神越清楚；角越多，则精神越模糊。
