一直觉与想像①
在中国有关笛卡尔的研究和教学中，一直有一个无形的框子束 缚着人们的观察视野。即当我们把笛卡尔哲学归结为理性主义的时 候，往往忽视了获得理性的或清楚明白观念的途径(也可称做方法) 其实是直觉和想像，所谓普遍怀疑只是笛卡尔直觉想像中的一个环 节。换句话说，笛卡尔的哲学方法中最重要的是理性直觉或理性想 像，而不是演绎推理。按照笛卡尔本人的说法，哲学应该是教人掌握 新知识的方法，三段论式的演绎不能给人以新知识，只能作为辅助的 手段(详见本章第1节)。笛卡尔的反思过程是一个技巧高超的思想 历险或游戏，它是一个直觉和想像的过程。这是笛卡尔哲学方法的 价值所在，也是胡塞尔现象学重视笛卡尔的主要原因。
引起想像的直接因素是好奇，好奇通常不是出于已知，而是出于 未知。好奇的方向是从未知到已知，在这个途径中想像参与进来。 笛卡尔普遍怀疑的内容就是出于想像，比如怀疑自己没有手，有玻璃 身体……以致听起来让人觉得像个疯子(参见本章第2节第一部分)。 现在我们涉及笛卡尔哲学中最为关键的问题：笛卡尔哲学是否把疯 或非理性因素排斥在外，从而像福柯所说的在癫狂和理性之间划定
① 我们这里突出了笛卡尔方法中直觉与想像的因素，我们认为他的怀疑论与演 绎明显是两种相互冲突的方法。这两个不同方面极大地影响了后来的哲学家。在笛卡尔自己后来的解释中，直觉是清晰的知觉，从而与演绎的目的是一致的。但我们这里只是讲从笛卡尔的怀疑论倾向有可能导致的危险倾向，这也正是20世纪欧洲哲学家从笛卡尔那里得到的与斯宾诺莎等人不同的东西。
界限，并扼杀了癫狂本身的历史。为了不至于离题太远，我们只想指 出，这是一个思想实验的过程，它与爱因斯坦相对论最著名的想像例 子(即人以光速飞行会看到什么)之间没有本质的差别(事实上，人不 可能以光速飞行，人也没有玻璃身体)。认真阅读笛卡尔的著作，他 的沉思经历了怪诞、冒险、迷途、幽暗、惆怅，并由这样的“我思”引导出 “我在”。一个无法回避的事实是想像本身就是笛卡尔沉思的一部 分，“我思故我在”本身就是一个想像的过程。像胡塞尔一样，笛卡尔 没有排斥自由想像。疯只是自由想像过程中必不可少的因素。
理性直觉是自由想像的直接后果，笛卡尔和爱因斯坦一样悟到 了科学公理。于是，想像和直觉中的虚构沉淀为真理，完成了认识上 的从不知到知。站在当代哲学立场看，笛卡尔哲学中的财富不在于 这些知，而在于从不知到知的过程。笛卡尔的理性主义并不表现在 推崇演绎，而是在于强调认知中那些看不见、摸不着的东西，后者也 是直觉和想像中的内容。这些知觉与外在的原因无关，从而与洛克 为代表的经验论区别开来。
我们转引一段法国著名启蒙思想家伏尔泰对笛卡尔的评价，它 代表了18世纪法国思想界对笛卡尔的一种印象：
笛卡尔生来就有生动而强有力的想像力，这使他在个人生 活和他的推理方式中成为一个非凡的人。这样的想像力甚至在 他的哲学著作中显露出来，我们在他的著作中到处可以看见才 华横溢的比喻。大自然几乎使他成为一个诗人。①
这里，伏尔泰肯定的是笛卡尔的科学直观能力，它与诗人的想像 只有一步之遥。笛卡尔的科学直观面对自然时，悟出了分析或演 绎所无法揭示的东西。天才与庸人之间的区别就在于一个“悟” 字。“悟”后面的真正要素是想像，不是凡夫俗子的看见。或者
① 伏尔泰：《哲学通信》,第14封信，转引自阿拉姆《狄德罗与笛卡尔》,第190 页，普林斯顿大学出版社，1953。
说，是创造或发明，而不是发现原来就有的东西；是痴迷沉醉，而 不是循规蹈矩。
二意志与自由
精神或意识自由是笛卡尔哲学的主要倾向。在笛卡尔之前的欧 洲思想界，特别在漫长的中世纪，人们的精神长期为亚里士多德哲学 和神学传统所统治。科学家不敢相信自己的眼睛，除非某一科学结 论符合经典哲学或《圣经》。据说文艺复兴初期，意大利一位医生看 了被解剖的人体，发现心脏不是在胸的正中而是偏左，但是这位医生 竟然不敢相信自己的眼睛，胆怯地说：“要是亚里士多德曾经说过心 脏在胸的左侧的话，我就会相信了。”这在当时绝不是笑谈，而是事 实。笛卡尔的普遍怀疑具有冲破传统和权威的垄断，起到思想解放 的巨大历史功绩。普遍怀疑的立场诉诸精神的独立性·
这样的独立性就是精神与意志的自由，不以传统和权威的判断为判断，“只 相信事物本身”。精神自由来源于独立的意愿，也就是意志自由， 意志不需要外在的帮助，它相信自己有能力直面事物本身· 清楚 明白的观念，笛卡尔也称它为“思”或“在”。笛卡尔坚信理性的“眼 睛”所见到的内容，绝不因为某一科学事实不曾为亚里士多德或《圣 经》所肯定就动摇自己的信念。
笛卡尔的意志自由是一种开放的意向，它是意识的源泉，引导意 识的方向，所以意志和自由在起源上比理智或理性更为原始，在范围 上更为宽泛。意志并没有为自己设定一个界限，意志不是一个理解 的问题，而是一个自由的问题。意志朝向自己所好奇、所沉醉的方 向，即使这个方向可能超越于理智，但这样的超越并不是听从权威指 令的结果。正如以上我们所指出过的，从大的范围讲，从开始的普遍 怀疑到“我思故我在”,到悟出一个超理智的神，再到身与心两个互相 独立的实体，最后陶醉于大自然的神秘，其中始终有一个意志或意向 自由的幽灵在游荡，它发明或创造奇迹，
在笛卡尔那里，意志自由与理智之间有一条界限，它们应用不同 的术语。属于前者的语言往往是描述性的，缺少规范性，因为它不需要外在的限制，它自己就是自己的原因。与这样的“相信”联结的往 往是宗教或道德。属于后者的往往是规范性的语言，或是一些知识 的公理，这样的规范经常还要寻找它背后的更为根本的原因。从这 个角度看，意志自由也是高于理智的。但是，在中国以往的研究著作 中，由于笛卡尔的意志自由与上帝存在问题连在一起，就把它当做一 个非理性的消极因素。事实上，笛卡尔的意志自由提出了我们忽视 了的一个问题，就是说，在笛卡尔那里，并没有所谓纯粹的理性主义， 清楚明白的知识公理或真观念的存在之原始对应物不是推理，而是 独立的自由意志驱动下的想像与直觉，所谓的理性因素与非理性因 素是融合在一起的。笛卡尔倾向于“事物本身”,或变动不居中的不 变观念，他的“理性主义”因素仅此而已，但达到这种真观念的途径 是“非理智”的因素。就研究者而言，也应独立于以往的研究成见，直 接面对笛卡尔的文本本身。
这里还有一个时代背景问题，笛卡尔“理性主义”的意义被当时 及后来的哲学家不适当地夸大了，这主要是因为在笛卡尔的时代，自 然科学还是哲学的一部分，笛卡尔为自然科学知识“奠定了”哲学的 基础，这在当时尤其具有科学本身的意义。但从当代科学和哲学的 立场看，自然科学问题与哲学问题不可混为一谈，数学、几何学、物理 学甚至逻辑学早已从哲学中独立出去，它们并不直接从哲学中寻找 自己的基础。于是，笛卡尔哲学中的意志自由、直觉想像等内容在更 大的范围内不仅启发了哲学，也启发了一般的人文科学。
三三种神秘性
在笛卡尔哲学中，除了他自己声称的清楚明白的认知内容之外 还有许多模糊晦涩的因素，它们是笛卡尔的理性无力解释清楚的因 素，我们把它们归结为三种神秘性。
第一种神秘性来源于一个几乎与上帝有同样能量的“东西”,我 们不知其奥妙，故和笛卡尔一起称它为“恶魔”,一个玩弄技巧使我们 眼花缭乱的骗子。笛卡尔说：
我假设还有一个真理的极端源泉，但它不是一个真正的上 帝，而是一个骗人的恶魔……它用所有的技能欺骗我。(在它的 欺骗下· 引者)我将会想到天空、空气、大地、色彩、形状、声音 以及所有我们看见的外部东西都只是幻象和梦幻。这个骗人的 恶魔利用它们骗取我的信任，于是我就认定自己没有手，没有眼 睛，没有肉体，没有血，没有任何感官，而只是虚假地相信自己有 这些东西，我固执地迫使自己附着这样的思想……①
这个骗子引导我们“发疯”,更要命的是我们竟然下意识地朝着 他欺骗我们的方向思考。我们不能不这样思考，但却看不见骗子强 迫我们(这是他的天才之处),好像我们自己强迫自己在想一些明显 荒谬的东西——这是典型的强迫性精神病心理，若不是笛卡尔有这 样的心理，难以想像他能描述得如此真实细腻；这也是天才和哲学家 的心理，它注定是痛苦的，但挥之不去。以此推之，笛卡尔实际上认 为我们日常生活中充满了类似的心理状态。值得注意的是，笛卡尔 并没有解决这个问题，“疯”成为笛卡尔沉思之一部分，而这样的疯是 神秘的。笛卡尔对这样的疯很无奈，他求真，不想上当，但引诱我们 的是个疯子，疯子虚构了真理。怎么能戳穿骗局，区别真假呢?这是 最令笛卡尔苦恼的事。疯子的思与笛卡尔的思都是思!除了说一句 软弱的“我思故我在”之外，笛卡尔并没有拿出更好的澄清办法。但 这里的“我思”显然也包含了疯或强迫性心理(表现为怀疑这儿、怀疑 那儿等等)。所以，“我思故我在”只是澄清了思的一小部分(诸如数学 和几何学公理的部分),而思的大部分内容还是隐藏的或神秘的。即 使如此，笛卡尔还是没有逃脱。在他的反思过程中，他始终强调思可 以没有肉体(这和前面所说的“我没有肉体”之类者如出一辙),这又 是笛卡尔之疯，是他无法摆脱那个骗人的邪恶天才的一个证明。这 个疯子强迫我们相信的幻象绝不是清楚明白的，所以笛卡尔努力克
① 笛卡尔：《形而上学的沉思》,第68—69页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。
制自己，不朝那个方向想。
为了引导思朝着理性的方向，笛卡尔强调理智的“看见”或直觉， 他不太相信语言或词。他说：“我们谈论人们通过词寻找事物，困难 总是在于语言的隐晦性，这里不仅可以联系到斯芬克斯谜语①…… 在大多数情况下，争论总是由文字引起，总是涉及词的问题。”②在 笛卡尔看来，词像谜语或隐语一样隐讳、不透明。哲学家之间的争 论皆来源于词义的含糊，所以词不可作为清楚明白观念的好武器， 笛卡尔宁可用直觉。在笛卡尔眼中，词具有神秘性，就像那个疯子 念出的咒语。
我们发现了笛卡尔解释不了的东西的第一个归宿，它是神秘的， 但还不是信仰的神秘；虽不是信仰，但仍然是令人敬畏的，尽管它与 敬畏神不同。接纳敬畏的神来于光明，而以上的神秘来于蒙昧，就像 堕入无底深渊，一个恶的虚无。天堂和地狱都是神秘的，性质却不尽 相同，然而无论怎样不同，两者都躲藏起来了。
第二种神秘性来源于躲藏起来的神。在笛卡尔那里，神是超越 理智的，意志延伸至理智之外，固执地相信还有理智直觉不到的美好 的东西——它不可能不包括存在的属性。这在信念上与第一种神秘 性显然不同，因为后者起源于虚构，或者虚无，为假，而神为真。为什 么说神是神秘的呢?因为我们相信它存在的前提不是对它的理解， 也不是直觉和看见，但我们的意志还是自发地朝向它，相信有一个 真，以作为我们的精神支柱，培养我们的良知。
第三种神秘性来源于大自然本身。在笛卡尔的物理学中，只要 有物质和运动就足以创造世界。这里好像忘记了宗教的作用，但自 然和上帝一样充满了神秘性。笛卡尔承认与无限的自然世界比较， 人的认识能力是软弱无力的。受其时科学的局限，笛卡尔对自然界 也发挥了他的想像力，认为自然现象充满了奇迹。
① 这是一个著名谜语，即什么动物早上用四只脚走路，中午用两只脚，晚上用 三只脚。谜底是“人”。
② 笛卡尔：《指导精神的规则》,第99页，巴黎，哲学图书出版社，1970。
这三种神秘性不是相互隔绝的，它们之间的区别是出于入在想 像中的“善良愿望”。这样的差别只具有脆弱的道德上的意义。就其 倾向性而言，它们依次导向文学、神学、科学。只是由于后来专业化 的结果才使得它们相互隔开，于是，从文学寻找感情，从神学寻找意 志，从科学寻找理性。这是从不同角度观察神秘性而得出的三种不 同态度。这三种态度，尽管形式不同，但是都与想像和虚构有关。我 们经常忽视笛卡尔哲学中的这些非理智因素。这种态度来源于西方 哲学排斥想像与虚构的一贯传统。
对神秘性的想像，以及在想像过程中的虚构，所有这些对笛卡尔 哲学框架的最终确立意义极大。我们设想神秘性伴随着笛卡尔哲学 形成的各个阶段：在普遍怀疑阶段，有疯狂想像中的神秘；在确立了 “我思故我在”的自我意识之后，有上帝的神秘；尔后，还有身心关系 的神秘(从现代科学的角度看，无论是离开身的心，还是离开心的身， 都是不可思议的),以及大自然的神秘。但是，笛卡尔的本意并不是 停留在神秘，他不断排斥神秘，他把神秘的说成是清楚的(比如上 帝),这取决于他的科学态度。我们可以这样理解，笛卡尔从混沌中 悟出了清晰，清晰就蕴涵在混沌中。但这只是问题的一方面，另一方 面，笛卡尔的文本本意和人们对它的解读不尽相同，我们从笛卡尔的 文本中常常读出与他的意向相悖的内容。
20世纪的西方哲学家批评传统形而上学，认为它神秘，是不可言 说的。维特根斯坦说，对不可言说的东西要保持沉默。但德里达声 称，对不可言说的东西不必保持沉默，应该把它写出来。德里达是否 想说这样写出的东西不可言说呢?结果还是导致神秘。 笛卡尔对我们的诱惑，就在于他留给我们很多秘密。
