文章目录[隐藏]
一 思
笛卡尔的形而上学沉思在近代西方哲学中起了“肇始者”的作用，它是一次极有意义的思辨实验，真正的思想历险。这场游历本身是抵抗任何教条主义权威的。我们之所以称它为思想历险，首先就在于，它抵制了思考习惯和自然而然的看法，把西方先哲和神学的独断搁置一边；其次，沉思者并不需要博学的头脑，他不利用从前的知识，在找到可以真正信赖的哲学出发地之前，他的精神可以如天马行空，无拘无束。笛卡尔的沉思既不通俗，也不轻松。在“思”的阶段，他主要的工作是引导思的方向。在描述笛卡尔的精神轨迹时，我们应集中关注思本身。
笛卡尔的思想历险首先表现为对成见习惯和传统权威的怀疑：习惯的感受和传统的看法未必为真，真正的“真”还没有澄清，隐而未见——这是笛卡尔对后来者的重要启示。在《形而上学的沉思》的“沉思之一”中笛卡尔称：“我曾经多次把很多虚假的意见当成真的……我要认真地摆脱到目前为止我所相信并接受了的所有观点， 重新从基础做起……现在，我的精神不受任何照料的束缚，我在宁静 的孤独中得到安息。”1笛卡尔：《形而上学的沉思》,第57页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。笛卡尔的沉思是孤独的，因为他没有了精神依 靠——只有旧的观点才有的依靠。他攻击的目标首先就是感性的习惯，因为一个“骗人的恶魔”(我们以下将详细讨论笛卡尔多次提到的这个有重要学术价值的称谓)就隐藏在那里，以他天才般的诡计欺骗我们，使我们真假莫辨。比如，插在水中的木棍好像是弯曲的，远处的太阳看上去竟然只有一个皮球般大小，如此等等(当然这更能欺骗孩子)。这些虚假的错觉甚至可以延伸到相当严重的状态。以下，我 们将第一次领略笛卡尔这个沉思者在精神上的天马行空，看到感觉背后有一个“骗人的恶魔”支配我们在感性的基础上胡思乱想，使我们从沉溺于感性到近乎丧失理智。他说：
感觉有时还欺骗我们，它触及到几乎难以感觉或相当遥远的事物，它也许遭遇到许多它者，我们完全不能对它有所怀疑。 尽管如此，我们还是能通过它们的手段知道它们。例如，我就在 这儿，坐在炉火旁边，穿着睡衣，手里拿着纸笔等用于书写的东 西。我怎么能够怀疑这双手和这个身体是我的呢?也许这只能 是我把自己比做那些失理智的人……他们经常信誓旦旦地夸口 自己是国王，但其实他们是穷人；他们相信自己手佩金饰，身披 红袍，但其实他们光着屁股；他们或者想像自己是个水罐，或幻想自己有一个玻璃做成的身体。但是怎么啦?这是一些疯子。 如果我以他们为榜样，同样怪诞荒谬。2笛卡尔：《形而上学的沉思》,第59页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。
这是一段寓意极其丰富的、谜一般的话语。我们在这里想到了两种不同的解释：第一种，笛卡尔这里排斥思想的无理智状态，在疯癫和理智之间划了一条界限。这似乎是显而易见的，符合笛卡尔的澄清思之真的方向。第二种，则认为问题并不如此简单。也许第一种解释符合笛卡尔的初衷，但是，笛卡尔要写(说)的与他已写(说)的并不是一回事。我们倾向于第二种解释，并将从中分析出笛卡尔的欲望之外的内容，它与思本身有着非常密切的关系。
认真阅读笛卡尔的著作，我们看到，他的沉思在怀疑阶段经历了怪诞、冒险、迷途、幽暗、惆怅，并由这样的“我思”引导出“我在’ (etre)。这是非常奇怪的，它有悖于常理，因为对“我在”的解释竟然是武断的“清楚明白的思”,中间缺乏有说服力的过渡，清晰与模糊的 界限完全是人为的。笛卡尔哲学之难解就在于他要在纯粹的思辨中 划清这样的界限，这就是笛卡尔要说的。笛卡尔的怀疑之链的源头连着一大堆感觉、错觉、幻觉、精神病或癫狂：在非理智的情形下，比 如在梦中(以上的例子也好像在虚拟的世界中)的情景对做梦者来说 就是真的，难道说它不是清楚明白的吗?我们用什么来区别梦和醒 时的情景，难道就是睁眼与闭眼之别吗?基于此，在笛卡尔看来，这 两个世界都以感性的想像欺骗了我们：做梦就是在虚幻中睁眼看，在 那里，我们的手、身体和所看到的一切都不是真的，而只是似真的、变 形的，呈现出种种怪诞和荒谬的模样。无论梦者醒时如何精明，在梦 中他永远是个受骗者，调动一切神经在受蒙蔽中陶醉，与笛卡尔欲引 导的思之正确方向背道而驰。原因何在?“我认为有一个骗人的恶 魔——他绝不是真正的上帝，上帝是真理最终的源泉——他的能量 就是诡计和骗术，他用所有的技巧蒙蔽我。”3笛卡尔：《形而上学的沉思》,第67页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。是骗子，故称邪恶；能量 大，故曰天才。他甚至可与上帝鱼目混珠，非由笛卡尔亲自澄清不可。 于是，与真理之源遥相呼应的是虚幻之源。这个骗人的恶魔当然也可 以蒙骗笛卡尔，以至于笛卡尔不得不动用怀疑的手段，认为天空、大地、 颜色、形象、声音以及我们所看见的一切都是梦幻。他说：“我考虑自己 没有手、没有眼睛、没有肉体、没有血液、没有任何感官，而只是虚假地 相信拥有这些东西。我固执地坚持这样的想法。”4同上书，第 68—69页。这是矫枉过正的做 法，是出于对上当的恐惧。但怀疑者自己也就成了疯子，因为他说出疯 话。这是全部笛卡尔沉思中最为关键的部分：一个智商极高的哲学家 故意说疯话，目的是与疯子区别开来。换一种说法，笛卡尔不是为怀疑 而怀疑，而是通过怀疑找出不再可以怀疑的第一哲学的出发点。这是 传统的看法，也符合笛卡尔的初衷。但我们更感兴趣的是这些疯话本 身，它犹如潘多拉的匣子，一经打开(说出或写出)就无法控制；它又来 自那个骗人的恶魔，扰乱了我们判断真假的能力。
在笛卡尔眼里，迷惑思的主要是在醒时和梦中显现或显形的东 西，以感官的感觉、想像、虚幻的形式表现出来。它们都是无法确信 的。但是我们应该注意到其中一个重要线索：就像笛卡尔自己所承认的，怀疑活动本身就是思的一部分。疯和形形色色的感性活动是 笛卡尔的沉思割不断的来源，他在其中有所发现，有所发明。这些 发现和发明靠的是理解力或笛卡尔所谓的理性，但是笛卡尔的“理 智"依赖的恰好是直觉和想像(理智的直觉)。他从疯和感性活动中 隔离出不可怀疑的理性内容，而全部反思的关键在于这些隔离的合 理性与合法性，它是笛卡尔所谓“理性主义”的立足之本。但还容不 得我们仔细考虑，笛卡尔这个理性天才已经带领我们上路，他要走 出思的误区。
我们把以下的内容称做思的方向性，即笛卡尔要走的方向。他 循循善诱，就像引导还不懂事的孩子。“正确判断就是辨别真假的能 力，也就是我们称之为良知或理性的那种东西……人们的意见分歧 全在于通过不同的道路引导我们的思。”这段话来自笛卡尔《谈谈方 法》第一部分第一段，它开宗明义，要寻找通达理性的方向。笛卡尔 试图抹去蒙蔽良知的灰尘，否则，“有多少大脑，就有多少意见”5笛卡尔：《与比尔芒谈话录》,第117页，巴黎，戈坦让出版社，1937。。换句话说，良知人人都有，真理只有一个，争吵只在于人们没有辨清方 向。“良知”是不证自明的前提，它是“天赋的观念”,不容讨论。我们 先不说笛卡尔武断，而只是跟他走。但上路之前，笛卡尔已经给我们 虚构了一个空洞而隐蔽的概念良知。我们不可以把良知比作天性，因为良知躲藏起来，而天性从童贞起就表现出来。良知也不是自 然状态，因为笛卡尔在《哲学原理》第71条中声称我们错误的最主要 来源就是孩子在自然状态下的偏见。那些偏见随着时间流逝而加 强，以致形成心理习惯。天性跟着感觉走，在天真的孩子看来，远处 的隐约星光还不如眼前的烛光亮。类似的观点也在古希腊哲学家伊 壁鸠鲁那里，他就曾说太阳并不比它的样子更大。如此说来，在笛卡 尔看来，古人就相当于现在的孩子，真正天文学的见解当然不是这 样。于是，孩子似的蒙昧成为科学洞见的主要障碍，因为“我们在成 入之前都是儿童……要想一生下来……就使判断纯粹可靠简直是不可能的”6笛卡尔：《谈谈方法》,第13页，巴黎，哲学图书出版社，1976。。这也是笛卡尔对哲学史的看法：真理和孩子一样都未曾 成熟，因为没找到正确的方向或方法，理性(真智慧或真观念)的时代 还没到来。说到底，笛卡尔鄙视感觉原始性中的“假”,极其重视假与 真的区分(以下我们还将分析笛卡尔的思之“真”究竟如何),所以他抵制孩子般的自然状态。
二 在
笛卡尔在怀疑之初就埋下了这样的伏笔：“感知不可靠”。这与 巴克莱的立场相悖，巴克莱说：“存在就是被感知”。我们注意到，后来 的胡塞尔现象学吸收了笛卡尔和巴克莱的观察方法。这些，构成了 奇怪而复杂的现象。它一方面说明现象学与笛卡尔和巴克莱的观点 都有差异；另一方面则比较隐秘，如果我们抹掉巴克莱的名字，就可 以从笛卡尔的“感知不可靠”过渡到笛卡尔式的“存在就是被感知” (笛卡尔推论“我思故我在”的理解过程也是“存在就是被感知”),这中 间经过了类似现象学方法的过渡，即前一个“感知”与后一个“感知” 有所不同。简单地说，前一个为“自然的观点”,是依赖成见的幼稚；后 一个为“隔离的观点”,即隔离心理习惯，导致思的方向，以创造一种 新的思考方式。这是笛卡尔的《谈谈方法》的精髓。我们还可以说，笛 卡尔不走现成的路，经过怀疑和悬隔，思成为空，它尚无判断，还一无 所知。笛卡尔把思引到最为关键的十字路口，他必须选择，要探讨未 知必有所知，而此时作出第一个判断就不可避免了。这第一个判断 是最简单的，也是最明白的：“我思故我在(Je pense,donc je suis;拉丁 文译作 Ego cogito,ergo sum),这使我确信我说的是真理，因为我清 楚地看到，为了思，需要在。”7同上书，第33 页。最简单的也是最复杂的，它引发了后来 者最丰富的想像力，为此著述的文字汗牛充栋。它蕴涵着丰富的密 码等待破译。我们只是注意两点：其一，“我在”(或“我是”)不是否定 而是肯定我在怀疑这一事实，怀疑的结果不是我不在或我不是；其二，所谓“我在”的要害其实就是“我思”。这当然是我们的“破译”。至 于笛卡尔，则恰恰相反，“我思”的归宿是“我在”。在这个意义上，我们 并不认为把“je suis”译成“我在”或“我是”的争论有什么实际的意 义。8比如，笛卡尔又说“je suis,j'existe”,意为“我是，即我在”。参见笛卡尔《形而上学的沉思》,第73页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。无论“我在”还是“我是”,它只是一个本体，属于一个“la présence” (出现、在场)的形而上学传统。但如果按照或相信这样的解释，按照者 或相信者自己也就是形而上学的拥护者。如上所言，笛卡尔要写(说) 的与他已经写(说)的不是一回事。虽然笛卡尔和亚里士多德一样相信 它们是一回事。笛卡尔要说出“在”,于是他写“在”,并“我思故我 在”——但这里的“在”始终不过就是“思”,这是笛卡尔沉思的真正秘 密。就“我思故我在”而言，他始终停留在“思”的内部。但笛卡尔自相 矛盾，他承认怀疑是“思”,而与“思”同一的“在”(清晰明白的思)却是排 斥怀疑的。于是又归结到方向性：思从模糊走向清晰。
笛卡尔的危机还在于他把“在”归结为“我思”(或自我意识)时武 断地排斥了其他的我(他我)或他思(或我思就是他思，就是唯一普遍 的思),并假定了我思与他思之间交流的清晰与通畅。
按照汉语用法，思就是想，我思就是我想。但对笛卡尔来说，这 是一步危险的替换和增补。我们暂且堵住这个口子，还是回到笛卡 尔的“思”或者“在”。这是经过悬隔后显示出的笛卡尔形而上学的出 发点，他的第一判断—它既是理性也是信念(仰)——说其理智，乃 在于抛弃了盲从；说其信念，乃在于它主要依赖于悟或直觉(清楚明 白往往是不证自明或与生俱来的)。理智和信念联结得天衣无缝，尔 后笛卡尔关于第一存在(神/上帝)的描述成为其形而上学完整的组 成部分。第一步，笛卡尔把习惯或自然心理所称的存在(传统知识所 熟知的内容)都排除掉了。第二步，即剩余，与其说只剩下我思或我 在(这是笛卡尔的立场),不如说只剩下空、无、隐。第一判断等于没有 判断，因为那个“在”还没有任何规定性，我不能判断我所不知道的东 西。这两步与其说是事实，不如说是方法或导向。第三步，从梦中醒来(这之前我一直睡着，不辨真假，自然心理的感知和想像就像在梦 中),“我激发真假的想像力以更清楚地知道我是谁……我现在苏醒 了，领悟到某种真实的东西……”9笛卡尔：《谈谈方法》,第81页.巴黎，哲学图书出版社，1976。。顺着笛卡尔的意思，苏醒后的想 像力与梦中的幻觉不同，这才是笛卡尔的沉思。沿着这个方向，“在” 开始有了规定性，可以描述它了。笛卡尔沉思中的想像应当是一种 直觉。于是，第一个判断开始有了规定或描述：“我是谁，一个思想者。 什么是思想者?这就是怀疑、设想、领会、肯定、否定、意愿、想像、感受 者。”10笛卡尔：《谈谈方法》,第81页.巴黎，哲学图书出版社，1976。在笛卡尔看来，它们都是思，都依附于“者”(我),“思之外一无 所有，从那里我知道了我所是，一点点比从前开窍了”11同上书，第 83 页。。思无形，这 里用得上笛卡尔的一个著名例子：把蜡片靠近火，它开始变形、变味， 变色，最后形状消失，成为液体，但它还是蜡。从这里笛卡尔悟出蜡 的身体不是从前给出的样子。12见同上书，第85页。注意：法国当代哲学家德勒兹(Deleuze)曾提出的“无器官体”概念。思无形则虚，它像蜡一样灵活易变。 理解思就像“无器官体”的蜡一样，需要的不是眼睛而是洞察力。 现在从“我肯定我是思想者”可以得出“凡我们清晰明白领悟的 一切都是真的”。13见同上书，第95 页。这又是简单而明确的。最好的例子是数学和几何 学，无论我睡着还是醒来，2加3都等于5。这一判断与逻辑三段论无 关，其原因就像后来康德所说的，它含有新知(从单纯的2或 3都得不 出 5)。换句话说，类似“我思”或“我在”这样的基础形而上学内容不 来自演绎，而来自生来自明(即所谓天赋),理性和信仰于是再次合二 为一：“当有人说我思故我是(suis)或我在(existe)时，他不可借助于 三段论的力量得出他的思想存在的结论。在只是从自身领悟了的东 西，只通过精神的简单直观就可看到它。”14同上书，第 266页.这是理智的直观： 在关 键时刻，笛卡尔再次作了引导。他还用我们所熟悉的词描述它：“也 就是说属性、性质，我们本身从那里所具有的真观念，也叫做‘实体’……因为心灵是一个在思的东西，一个思的实体。”15笛卡尔：《与比尔芒谈话录》,第41页，巴黎，戈坦让出版社，1937。所谓思-在就 是落实到我在(心灵实体),一个神秘的幽灵，思见不到它，它却能见 到思。为什么笛卡尔不说“无”而说“在”呢?"因为我们一个共同的看 法是虚无不能有任何属性；这就是为什么当我们遇到某事物时，总要 把它归结为它是某个实体的属性的原因”16笛卡尔：《哲学原理》,第一部分，第52条；参见古耶《笛卡尔的形而上学思 想》,第272页，巴黎，哲学图书出版社，1978。。
三 方法：直觉与演绎
笛卡尔在其处女作《指导精神的规则》的第三规则中说，要获得 科学的研究成果，我们只能通过清楚明白的直观，或者通过准确无误 的演绎推理。17见笛卡尔《指导精神的规则》,第11页，巴黎，哲学图书出版社，1970。我们不可忽略这里的细节，即直觉被当做基础，演绎 推理被当做普遍适用的方法。把直觉与演绎融合起来，这是笛卡尔 方法的最重要特点。这样看来，近代西方经验论是朴素的，而理性主 义却具有神秘因素，因为其中的直觉染上了浓重的不可知论色彩，它 的表现则是武断的。就其以直觉为起点而言，“理性主义”的帽子对 笛卡尔并不太合适，正像我们通常不称胡塞尔是理性主义一样(胡塞 尔发挥了笛卡尔沉思中的直觉方面，而摈弃了后者的演绎构造，认为 那是不恰当地把世界数学化了)。笛卡尔认为，一切在直觉中清楚明 白的就都是真的，而这首推知识科学。直觉就是纯粹的、专注的理 智，它洞察不可怀疑的内容。清楚明白的内容诞生于理智之光，凡横 糊、无常、偶然的东西都与“真”无关。这也可以看做是一种笛卡尔式 的启蒙。17世纪中叶后的欧洲启蒙运动就继承了笛卡尔的这种理性 传统(就其广义而言)。比如在18世纪的法国，入生而自由平等被看 做属于第一原则的天赋观念(它符合笛卡尔这样的判断：人类精神的 真正本性在所有理性那里完全是一样的，这样清楚明白的理性之光 从前被蒙蔽了)。在这之前笛卡尔也曾这样说：“至于第一原则本身，它们只有通过直观才被认识，相反它们被搁在远处的结论只能通过 寅绎推论。”18笛卡尔：《指导精神的规则》,第17页，巴黎，哲学图书出版社，1970。可见，演绎处理更复杂的观念联结关系，尽管那也是清 楚明白的观念。简单地说，第一原则好像是逻辑中的大前提，它们不 容讨论，只能信仰。演绎处理第一原则下的特殊观念，就像斯宾诺莎 后来提到的“分殊”。演绎的基础是已经经过了直觉的还原过程(经 过怀疑一切到达了“我思故我在”),至于归纳，它只是方向相反的演 绎，笛卡尔称之为列举。至此，笛卡尔的方法得到了延伸。他一步步 引导思的方向，把直觉和演绎渗透到精神的细微之处，以悟出真的观 念，或“明”,它区别于无理智的“昧”。
直觉是简单而基础性的。在看(或悟)出真观念的过程中，笛卡 尔还调动了想像、感知乃至记忆。他说：“最后，需要利用一切理智、想 像、感知和记忆的帮助，以为了对一个简单命题有清楚的直觉。”19同上书，第71页。也就是说，直觉中包含了理智、想像、感知和记忆诸因素。如上所述，它 们与笛卡尔怀疑阶段的感知、想像等不同，因为它们属于反思的因 素，是反思中的“看见”。在反思的基础上，笛卡尔的“我思故我在”与 “存在就是被感知”是同一的：“在”的因素与清楚明白的直觉(思)完全 是一回事(后来胡塞尔现象学在还原出一个中立性的理智直觉的过 程中，不但容纳进感知、想像、记忆，还包括意志、审美等因素，它们都 是意向活动)。20笛卡尔在《谈谈方法》的第二部分中认为，逻辑中的三段论只能用来说明已知 的东西，不能求得未知。为了探求未知，笛卡尔提出四步骤：(1)排除先入之见的判断，只留下清楚明白无法怀疑的判断(直觉);(2)分类；(3)从简单到复杂(逻辑推论); (4)尽可能全面地列举。笛卡尔“理性主义”的价值不在推论而在直觉，因为 根据笛卡尔的方法，直觉具有在与盲从决裂后的创造能力，它发现 (悟出、显现、看到)新的观念。与演绎推理不同，直觉是探讨未知的方 法，而演绎只是把直觉发现的新的或真的观念转移到别处。21见笛卡尔《指导精神的规则》,第109页，巴黎，哲学图书出版社，1970,我们要 重视以往被忽略了的笛卡尔直觉中的想像因素，因为创造和发现离不开想像。笛卡尔说：“……任显现的观念自由想像，我们将在纸上 表现一切应该保留的东西……在清楚地检验了每一个特殊的东西之 后，根据新的规则，我们能够迅速地跑遍思想的运动，同时借助于直 观，我们看见大量可能的对象。”22笛卡尔：《与比尔芒谈话录》,第7页，巴黎，戈坦让出版社，1937。(我们提醒读者注意自由问题对笛 卡尔沉思的重要性，在笛卡尔的形而上学中，自由不仅体现在初始阶 段的自由怀疑，还表现在反思阶段的自由想像，最后，还有我们将要 讨论的笛卡尔的宗教哲学中的意志自由。)笛卡尔是数学家，他随后 举了数学的例子：2a，多词，又是清晰的。在此，我们不想说胡塞尔现象学还原中自由想像 变换例子的方法源于笛卡尔，而只是请读者重视胡塞尔的话：笛卡尔 哲学代表了近代哲学对现象学的渴望。
“我思故我在”只需要精神的简单审视就可以实现(自我认识), 绝不是借助于三段论之力。这里有一个思的层次性问题：如果它是 第一个反思判断，那么,它其实判断了反思前的我思，即判断前就有 的“思”。笛卡尔的艰深、奥秘及高明皆在于此。在胡塞尔看来，笛卡 尔的沉思有一个“思”之方向性的转移，它已经蕴涵了现象学的全部 萌芽。
“这些观念中有的是我与生俱来的，另一些是我自己发明或创造 的。”23笛卡尔：《形而上学的沉思》,第101页，巴黎，弗拉马里翁出版社，1992。后者就包括在“我”之外的“物”的观念中，就像我们所熟知的笛 卡尔的箴言：形而上学是树根，物理学和其他科学是树干和树枝。它 们和“我在”一样是清楚明白的，因为，“显然我自己存在，我不能阻止 我判断我如此清晰领悟的东西是真的，我不是借助于任何外在的原 因发现它”24同上书，第145页。。这样，不仅“我思”和“外物”,而且我们的身体也都是真 的观念。注意，这与怀疑初始那个邪恶天才唆使我们说出的疯话 (“我没有身体”等等)已截然不同，因为思的方向已经转变了，我思已 经区别出真假，蒙昧和浑浊已经澄清。在笛卡尔的形而上学、数学、物理学中，贯彻了同样的理智和直观相融合的原则。
四 精神的传达
这里的精神，是笛卡尔广义的“思”,主要含有直觉和理智两种因素。“我思”需要交流和传达，它涉及到语言文字，这是笛卡尔研究中尚待挖掘的新课题。笛卡尔不可能只是一味地沉思，他还需要一个理想状态下的对话者。这个对话者要有与笛卡尔一样的理智能力，他只是笛卡尔的另一个自我。这对笛卡尔来说，是不言而喻的我思 前提。但笛卡尔在实际表达时，却遇到了严重困难。这首先表现在《谈谈方法》中，尽管这部著作被公认为是通俗晓畅之作，但其第四部分描述从普遍怀疑到“我思故我在”时，始终具有思辨的晦涩(别人也可以和笛卡尔一样说出“我思故我在”,虽然他们所用的词一样，但其含义并不相同)。在1637年4月给友人的信中，笛卡尔把表达的隐晦归结为“主要是因为我用日常语言写作……我甚至希望女人也能从中有所教益”25转引自古耶《笛卡尔的形而上学思想》,第66页，巴黎，哲学图书出版社，1978。。也许确是如此，自然语言的隐喻性质妨碍了笛卡尔表达普遍性意义的精确性，特别是日常语言中还有那个时时用似是 而非的模糊语言欺骗我们的“骗人的恶魔”。就像后来康德所说的在哲学领域里最难区别天才和骗子。只要有骗子作怪，我们的思想就似一场虚构的梦。
笛卡尔表达自己的困难还在于他不依赖传统。在自明的第一判 断出现之前，博学是无济于事的。换句话说，笛卡尔中断了沉思与哲 学史的交往，宣称博学甚至是危险的，因为其中充满偏见，与哲学的 本性水火不容。笛卡尔有一篇论博学的论文，文中他批评了在古书 中寻找真理的做法。但这无法实施在日常语言中，因为日常语言无 法与历史割裂。笛卡尔提出的问题实际是需要一种和清楚明白的观 念同样具有普遍性意义的语言，这是不受梦的制约的真正的哲学-数 学的语言，有新的词汇和语法，使清楚明白的观念畅通无阻，再也不受真假问题的困扰。笛卡尔为日常语言的词不达意而担忧，认为词 与观念本身常常是分离的，词达不到事物本身。笛卡尔的观念独立 于意指它的词，而直接与直觉同一。在他看来，词只是表达观念的工 具，一个糟糕的奴仆。一个诚实的人并不需要看很多书，不必用功博学课堂里的知识。笛卡尔甚至说：“老实人在文字上耗费了过多时间的情形表明了学校教育的失败”26转引自古耶《笛卡尔的形而上学思想》,第78页，巴黎，哲学图书出版社，1978。,学校是偏见的主要来源。笛卡尔离开学校后的游历表明他要寻找天真，方法论中的直觉就是天真、坦率的表现，因为真理是简单的、自明的，它的背后什么也没有。这样的直觉永远是最初的或第一的直觉。最诚实的人最容易进入笛卡尔哲学。笛卡尔从不故弄玄虚，他写作时经常不用欧洲当时的知识分子语言(拉丁文)而直接使用法语。他说：“如果我用法语写……而不 用拉丁语……这是因为我希望人们只利用他们完全纯粹的天然理 性，他们比那些只相信古书的人能更好地判断我的观点。”27笛卡尔：《谈谈方法》,第77页，巴黎，哲学图书出版社，1976。笛卡尔要让所有人都理解他的想法，他甚至想暂时把那些还不理解的人隔离 起来，以免受古书的干扰，以便更好地理解《谈谈方法》的第四部分 (描述“我思故我在”的部分)。
笛卡尔不想重复古人，他要把哲学研究当做一次亲身历险，而哲学应该包含那场历险中的所有内容。当然这里跋山涉水的是“沉 思”,他说：“我宁愿写沉思录，也不要像哲学家那样争论。”28同上书，第85页。沉思只借助本来的天然之光，不依靠宗教或哲学，摸索可能占据沉思的所有内 容，渗透到事物本身最奇特诡秘之处。这样的思与摹仿绝不相容，好奇的肯定是未知的。笛卡尔的书献给虽不博学但有好奇心的人。与 饱学之士不同，笛卡尔的书或创造了新词，或虽用旧词而有新意，这 样的书特别适合那些没有先入之见的人阅读，可以唤醒想像，天真地 想、写、说、读那些相信为真的东西。因为笛卡尔诉诸直觉，他的词往 往能携带特殊的影像，而直觉的影像甚至不需要词，从而带有神秘。
他使用“如同”、“好像”之类词汇越多，越说明他感到词的匮乏和无用。在笛卡尔的直觉中，“修辞”是个贬义词，它等同诡辩术或浮夸的华丽辞藻。在传达清楚明白的观念过程中，唯一要做的事就是让这 些观念出场(这也是胡塞尔的立场),“修辞”被排除了，所以笛卡尔的文风率真而不华丽。修辞只是雕虫小技，属于技术范畴，如诗、政治，它们甚至不生长在形而上学之树上(尔后，斯宾诺莎排斥修辞的几何 学风格几乎达到登峰造极的地步)。话是多余的，简洁朴实剃去一切废话。毕泰戈拉的勾股定理中只有自明关系。真理由直觉发现，再 由逻辑表达出来。而修辞越让人说得好，就越可能成为骗术。这里涉及到一个古老的争论，即哲学与话语的关系。希腊哲学传统认为说话的技艺(修辞和诡辩)会威胁思想本身。修辞总有虚构之嫌，是 坏的華仿，渐渐被逐出哲学，归于诗或文学。笛卡尔继承了这一传 统，并且走得更远，他甚至不采用古希腊哲学中的辩证法。他把自己 的新方法与苏格拉底和柏拉图的辩证法区别开来，认为后者是经院 逻辑，是一种对话，教授他人理解我们已知事物的方法，这个方法遵 循演绎逻辑。而笛卡尔自己的新方法却是探讨未知，所谓“新”当然不是三段论，而是变换思之方向的直觉。笛卡尔竟然把这样的直觉称为“新逻辑”29参见古耶《笛卡尔的形而上学思想》,第103页，巴黎，哲学图书出版社，1978。,当为旧词新用(同样，胡塞尔的所谓“逻辑研究”或 “纯粹逻辑”既非形式逻辑，也非数理逻辑)。
法国当代哲学家、笛卡尔哲学研究专家古耶(Henri Gouhier)这样说：“只要哲学家开口说话，他就不再独自与他的思想在一起，他面对一个‘他者’。”30同上书，第104页。换句话说，他自己就是这个他者，而不再是哲学家。古耶这里是说，哲学家让他人理解自己几乎是件不可能的事，因为真正的哲学家总在发明而不是摹仿，总是新的。在寻找理解哲学家的发明之途径中，人们总是落伍者，因为其中有太多的岔路，引导人们复古，回到古书。人们无法离开习惯。
