前面一般性地论述了近代西方哲学认识论和形而上学的发展 现在必须回过头来对这一时期有代表性的两个认识论思潮 理性主义和经验主义——作专门的评述。
如前面所说，这里的理性主义不是就其与宗教神学相对立的广义 而言的，而是指与经验主义不同的注重演绎推理和理性直观的认识论 派别。不论理性主义还是经验主义，在古代和中世纪都能找到其倾向 和表现，但是，只是到了近代，当认识论在自然科学的推动下得到充分、 深入的发展时，理性主义和经验主义才逐渐形成近代乃至现代意义上 的理论形态，成为一个划时代的理论标志。理性主义和经验主义的对 立几乎成为近代西方哲学发展的同义语，勾勒了自F.培根对经验的诉 诸直至康德对两派进行综合的近代认识论的基本走向。
1.“理性主义”(rationalism)一词来自拉丁语“ratio”;“经验主义” (empiricism)一词来自希腊语“empeiria”,与古代怀疑论哲学家塞克 斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)的名字有联系。对近代理性主义 和经验主义的划分可以有如下两种方式：
一种是经典的，指笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等大陆理性主义 者和洛克、巴克莱、休谟等英国经验主义者之间的对立和区分。当 然，前者中还可以将马勒伯朗士等后笛卡尔主义者包括进来，后者中 还可以将 F.培根、霍布斯包括进来，而且学术界也一般称 F.培根是 近代意义上的第一位经验主义者。但在近代认识论中理性主义和经 验主义这一经典对立的严格意义上，后包括进来的这些哲学家并不 属于两派的划分之列。比如，F.培根是站在新旧时代转折点上的人 物，他看到了经验科学(知识)的莲勃生命力，预见到了新时代的曙 光，但他的主要工作是与亚里士多德-经院主义的方法决裂，发现科学 复兴的“新工具”,他没有提出系统的经验主义认识论纲领；霍布斯是 沿着F.培根开创的科学主义路线前进的，他不是认识论意义上的严 格的经验主义者，他认为凡是与机械论科学一致的认识论概念都是 合理的，不论它是理性主义的还是经验主义的①;马勒伯朗士则主要 从神学的角度来理解人的认识问题，他没有对理性主义认识论作出
① 因此，罗素说霍布斯是“一个不好归类的哲学家”(《西方哲学史》下卷，马元德 译，第66页，商务印书馆，1982)。
创造性贡献。如前面所说，分别从理性主义和经验主义方面为近代 认识论奠定基础的是笛卡尔和洛克，他们是两派真正的领军人物。 从他们的理论开始，我们看到了一个围绕认识论展开的明确论域和 清晰的发展脉络，也正是理性主义和经验主义的这一发展，使康德在 自然科学势不可挡的前进面前，看到了人类的理性能力和形而上学 使命所面临的种种问题和挑战。
另一种划分方式是“补充的”,指英国哲学中经验主义和理性主 义两种倾向的对立和区分。说它是“补充的”乃是就它与前一种经典 方式相比较而言，它是次要的、支流的、有所差别的。如果对经典的 划分中我们可以在理性主义前面加上“大陆的”这一修饰词的话，那 么,在这里这个修饰词就可以取消了，因为这里与经验主义对立的是 英国本土的理性主义思潮，它主要由赫伯特的哲学和剑桥柏拉图主 义组成(如果不严格地说，也可以将常识哲学中的先验论倾向和伦理 学中的理性主义观点考虑在内)。它们一般都以强调知识的先天性 或思辨理性的重要性为特征。它们的存在表明，尽管英国有经验主 义生长的丰厚土壤，并孕育了经验主义的莲勃运动，但理性派的声音 并未沉寂，它们在各种因素的影响下，仍然以不同的方式顽强地表现 自己。这一思潮中最有影响的是剑桥柏拉图主义，虽然它出现在自 然科学飞速发展的时代，与笛卡尔的理性主义也有一定联系，但它的 理论倾向是神学的、保守的，这一点与大陆理性主义很不相同。它的 理性依据主要不是科学理性，而是古代的柏拉图主义、新柏拉图主 义。它用“天赋观念”说反对经验主义的认识原则，受到洛克的批判。
2.理性主义和经验主义的经典对立围绕知识的本性和如何获得 知识的问题展开，主要涉及如下方面：(1)人类知识的根本源泉是什 么,是感觉经验还是先天的观念?(2)哪一种知识具有无疑的确实性 和真理性，是经验的知识还是理性的知识?(3)通过哪种方法或途径 能够有效地获得普遍必然的知识，是经验的归纳法还是理性的演绎 法?(4)人的认识能力是否是至上的，它是否囿于一定的范围和界限? 这些问题中都包含着排他的选择，但如果以为只要根据对这些选择 的取舍就可以轻而易举地将理性主义者和经验主义者区分开来，那就失之于简单了。因为这样的区分也许在概念上是明确的，但不完 全符合理论的事实，而且很容易引起误解。因为一旦我们考虑具体 的哲学家，就会发现他们的观点并不像选择答案那样非此即彼，而是 有许多交叉和共同的东西。比如，理性主义者一般并不否认经验是 知识的一个来源，也不认为经验知识一概靠不住①;经验主义者一般 也都承认理性知识比经验知识更可靠，承认在一定范围内理性演绎 的必然性。在这种情况下，要为两派哲学家的区分确定一个严格定 性或定量的标准是很困难的。因此，与其说对前面问题的不同解答 提供了这样的标准，不如说它只是描述了一种倾向，也就是说，相比 较而言，理性主义者更强调和注重与理性相关的问题和方面，经验主 义者更强调和注重与经验相关的问题和方面。不过，在这些相关的 方方面面中，在关于普遍必然知识的起源问题上双方的分歧是明确 的、绝对的。这里普遍必然的知识既包括自然科学知识，也包括关于 世界的存在和本质结构的形而上学知识，而首要的是自然科学知识。 理性主义者认为普遍必然知识起源于心中固有或与生俱来的天赋观 念，它们是自明的、无误的，通过对它们的理性推演就可以形成普遍 必然知识的体系；经验主义者认为一切知识都来自经验，普遍必然的 知识只有在经验的基础上才可能获得，正是在这一点上，他们反对理 性主义的“天赋观念”论，认为人心只是一块“白板”,它的一切材料都 是由经验来的，并无所谓的天赋观念。从哲学史上看，普遍必然知识 的起源问题是理性主义和经验主义之争的关键，把它看做区分理性 主义和经验主义的分水岭和“真正”标准是恰当的，其中关于人心是 否是“白板”的争论，更具有形象和深刻的典型意义。
3.在认识方法上，理性主义的“自明原则+演绎”方法与自然科 学中的数学公理方法有密切联系，经验主义的“经验十归纳”方法与 自然科学中的观察实验方法有密切联系。虽然在自然科学实践中数 学方法与实验方法是互相配合、密不可分的，但在哲学中却被抽象分
① 因此，我们不按一般流行的说法将理性主义称做“唯理论”、将理性主义者称 做“唯理论者”。
割成两个似乎对立的极端——理性演绎和经验归纳，并分别为理性 主义者和经验主义者所强调。用这两种方法分别代表理性主义和经 验主义的不同方法论取向是哲学史上通常的做法，尽管如前面所说， 具体到每一位哲学家，这里并无非此即彼的截然对立，对他们的观点 应作具体的分析。
由不同方法的运用带来了不同确实性的知识：理性演绎的知识 是本质的、普遍的、必然的，经验归纳的知识是现象的、个别的、或然 的。理性主义者为演绎推理的确定性而欢呼，以为只要推理的前提 是真的，运用这种方法就能回答包括形而上学在内的一切知识的问 题，而前提的“真”则由观念的先天性和理性直觉来保证。他们看不 到这里有任何不妥，因为他们不认为前提的“真”需要经验的认可，于 是，理性主义的知识理想不可避免地成为毫无经验根据的“独断”,成 为康德极力祛除的“噩梦”。而在经验主义者方面，尽管 F.培根对经 验归纳抱以乐观的乃至为后入觉得不切实际的态度，巴克莱从形而 上学上极力为感觉经验的实在性辩护，但应该说，经验知识的易误性 和归纳方法的局限性是有目共睹的。这种易误性和局限性是由经验 本身的性质所决定的：首先，经验是现象的东西，它不直接表现本质； 其次，经验在本性上是私入的，它不具有普遍性，从个别经验上升到 普遍总体的规定是不合法的。总之，经验自身的局限决定了它不能 达到事物本质，不能提供普遍必然的知识，它之中不可避免地包含着 怀疑主义的因素。对于这一点并不是每一位经验主义者都意识到 的①,它最终由休谟通过对经验知识尤其对因果关系概念的深入剖析 而揭示出来。
4.经验主义者拒绝怀疑主义，其重要原因之一是他们对常识的 坚信和依赖。所谓常识是指理智正常的人通常所具有的知识或信 念，它可以用判断和命题来表示。常识的主要特征是自明性、直接性 和普遍性，即它是清楚明白的、不需要证明就为人们普遍同意的。这
① F.培根和霍布斯不赞成怀疑主义，洛克和巴克莱明确将反对怀疑主义作为哲 学的任务。
里的普遍性是相对于具有共同常识的人群范围而言，最普遍的常识 能为最大多数的人所接受。常识可以涉及人生的方方面面，但最普 遍因而最有哲学意义的是关于事物的存在和本质、自然的根本法则、 逻辑规则、道德的基本原理等方面的常识，比如“外部世界的存在”、 “自我的存在”、“与我发生交往的与我有相似属性的他我的存在”、“凡 事物存在必有其原因”、“己所不欲勿施于人”等。经验主义者对常识 抱有一种本能的信念，因为常识是与经验相通的，对常识的信赖就是 对经验的信赖。于是，经验主义者在常识那里找到了梦寐以求的经 验哲学确实性的基础，他们几乎一致地认为，哲学不能违背常识，常 识是哲学研究不可逾越的界限，任何违背常识的观点都是不能接受 的。因此，洛克深信作为感觉的原因的外部世界的存在，深信它至少 与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一常识信念有何恰当的根 据，而当进一步的推理有可能引出与常识相悖的“怪结论”(罗素评论 洛克时的用语)时，他总是毫不犹豫地站在常识一边。巴克莱也把维 护常识作为哲学的任务，要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常 识”。① 而休谟则从入性的普遍性出发用常识信念来填补因知识不足 而造成的形而上学真空，他认为对于知识不能证明的形而上学，我们 同样有不可抗拒的信念，这些信念使人能够充分享受生活和避免绝 对的怀疑主义。如果说理性主义的知识体系是以自明的先天概念和 理性直觉为前提的，那么,经验主义的知识大厦就是建立在常识信念 的基础上的，它们具有与理性主义者的先天概念和理性直觉相比毫 不逊色的权威性。如果没有常识所确定的原则基础和结构框架，经 验主义每前进一步都将是很困难的。
常识是哲学研究不可回避的问题，从哲学思想由低级向高级的 发展看，人的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念(包括在原 始神话中表现出的信念)开始的，无论如何抽象的哲学命题都可以直 接或间接地还原到常识信念的范围内。在某种意义上，哲学就是对
① 参见本书第8章第 2节。当然，巴克莱对常识的规定完全服从于他的形而 上学。
常识命题的辨析、追问、思考和理论化。不论艾耶尔出于何种哲学目 的，他的如下论断是合理的：“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。 如果他轻视关于常识的信念，这只表明他对他所进行的探究的真实 目的毫无所知。”①当然，素朴的常识毕竟不能代替哲学的思辨，否则 哲学就没有存在的必要了，但常识无疑可以具有哲学的意义，这意义 来自于对常识的不同态度、证明和解释。托马斯·黎德是第一个将 常识奉入哲学殿堂，将它脱俗、提升、确定为根本哲学概念的人。他 批判经验主义的认识论，认为经验主义之所以走向怀疑主义，其原因 就在于它的认知模式是表象论的，即通过人心与外物之间的中 介——观念表象——来认识事物，而观念的阻碍和屏蔽使心灵不能 直接认识事物的本质，于是，怀疑主义就不可避免。黎德将常识引入 形而上学和认识论，将它们作为哲学的第一原则，赋予它们以先天 的、直觉的、自明的属性，试图以此避免怀疑主义。在此过程中，他批 评休谟对物质世界、自我、因果必然性等常识信念的怀疑，可是他没 有看到，休谟所怀疑的并不是这些信念，而是这些信念的认识论依 据，即我们有什么理由说这些信念是真实的、恰当的、可靠的。这是 一个认识论的问题，它需要通过考察人的认识能力来解答，正是在这 里休谟表达了对知识的怀疑，也同样在这一点上，康德有理由指责常 识哲学不够深刻。
5.黎德用常识原则反对休谟，而从常识出发作出最大贡献的恰 恰是休谟。休谟肯定常识的信念，他在证明这些信念(他也称之为自 然的信念)没有理性和经验的证据的同时，试图为这些信念提供心理 描述的说明，在此他提供了自然主义方法的范例。这一方法要求将 任何事物都看做是自然的一部分，对它的发生和发展过程(在休谟就 是人的信念心理活动的过程)作如其所是的描述，这种描述不诉诸任 何假设、权威和超自然的神秘原因，而是用自然科学的方式来说明和 解释。应该说，当英国经验论者向内心活动要求知识的确实性的时
① 艾耶尔：《语言、真理与逻辑》,尹大贻译，第53页，上海译文出版社，1981。候，他们都或多或少具有这种自然主义的倾向。在他们看来，内部精 神世界与外部物质世界服从于同样的科学规律，对内心活动的描述 与对自然界的描述在原则上并无二致，因此，当他们叙述自己的心理 体验时往往以为就是在谈论客观的自然界。但由于他们没有像休谟 那样(用怀疑主义方式)彻底摆脱各种先入之见的束缚，因此他们对 自然主义的追求远不如休谟那样系统和完整。在当代，休谟的自然 主义倾向受到高度重视，被当做他的最重要贡献之一，在蒯因的“自 然化的认识论”中也可以看到与之相似的主张。
6.语言与思想、实在的关系是现代西方哲学的核心问题之一。 虽然现代西方的语言哲学可以从上世纪二三十年代算起，并以所谓 的“语言转向”为标志，但对语言的关注早在古代哲学中已经出现，至 少在柏拉图从苏格拉底的“普遍性定义”说发展起来的“理念论”中已 经可以明显看到它的踪迹：对于“一”(理念)所代表的“多”,我们可以 将同一“名称”用于其上；或者说，语言可以用某种方式说明实在(在 实在上投下语言的影子)。在中世纪经院哲学中，语言问题特别表现 在唯名论和唯实论关于共相概念的性质的争论中：共相是实在的还 是代表各个特殊事物的“词”?“普遍的词”如何可能?如何说明“普遍 的词”的意义?近代认识论的发展将语言问题提升到前所未有的高 度。F.培根通过对“市场的假象”的分析，指出了语言的正确表达和 交流对于知识的重要性。霍布斯明确认识到，知识作为描述客观实 在的思想体系，它必须用语言来表达，语言用文字或语音构成的符号 系统作为知识内容的载体，完成由概念、定义、命题、判断、推理、结论 等要素组成的知识建构。他试图用演绎方法保证语言表达的准确 性，认为知识是由“概念”、“命名”、“命题”和“推理”等环节构成的，知 识无非是一种语言的“演算”。在经验主义者中，洛克明确要求赋予 语言以专门的哲学理论的形态，而不是只当做附带的问题来讨论，他 毫不吝啬地将《人类理智论》的第3卷全部贡献给对语言的研究。 对于如何看待语言对知识的重要性以及两者之间的关系，理性 主义者和经验主义者之间存在明显的差异。在理性主义者那里，知 识是由自明真理构成的形式系统，用现代的话说，它实质上是“一个人工系统的主观构造”,它对(日常)语言的依赖即使不是没有，也是 微不足道的，因为当命题的“真”完全取决于概念的自明和推演的规 整时，语义的确定和语言的使用就失去了决定的意义。笛卡尔认为 “真观念”独立于意指它的词，而与直觉同一；日常语言往往词不达 意，在文字上费大力气是不必要的。斯宾诺莎认为“词”一般用于描 述形象，属于感性的领域，不适合于理智的对象。如果说笛卡尔和斯 宾诺莎从消极的方面看待语言，莱布尼茨则站在与形式科学同样的 立场上从另一个方向理解语言的思想表达功能，他试图通过引进必 要的人工符号和演算规则，创造出与日常语言不同的可以普遍适用 于一切科学的“普遍的符号语言”,这种语言不但有利于思想的表达 和交流，而且也有利于思想自身的发展。显然，莱布尼茨的方案是理 性主义内涵的真正表达，它所具有的意义远远超出了他那个时代的 知识水平，而且他对中国表意文字和《易经》的特殊兴趣更使他成为 近代以来承仰东方文化的最著名、最有远见的西方学者之一。与理 性主义者不同，经验主义者一开始就十分重视知识活动中语言的作 用。他们认为语言的使用与知识的表达有重要关系，许多无谓的哲 学争论往往缘于语言的滥用和表达的不准确，哲学的首要任务之一 就是对语言进行辨析和澄清。而且，经验主义者大多是唯名论者，因 而如何从共相词的性质和使用来说明普遍概念的意义就成为他们十 分关注的问题。此外，他们还从经验与实在的联系的直接性和经验 的语言表达中猜测到语言与实在的对应关系，试图从语言的结构和 使用中发现关于世界的真理。他们的这一要求不但继承了古代柏拉 图和亚里士多德的思想，而且也与现代西方语言哲学的旨趣相吻合。 经验主义者对语言的关注与他们所认为的经验的性质分不开。
在他们看来，经验的主要性质是它的私人性和个别性。正因为经验 是私人的、个别的，每个人都不知道他人的经验，个别经验之间也没 有可以觉察的联系，所以，要直接获得普遍的经验是不可能的。要使 经验普遍化不能靠经验本身(在逻辑上，私人的、个别的经验不可能 提供严格意义上的普遍性),只能通过思想交流中对经验的语言所表 达的普遍性来实现。于是，对经验的分析、概括和表达就表现为对语言的分析、概括和表达，语言成为经验世界的“图画”,对语言的研究 成为对经验世界研究的工具和手段，经验主义者对知识的任何推进 都不能不与语言问题纠缠在一起。而在此经验主义者顺理成章地首 先遇到的问题就是语言对经验的合法性问题，即词语在什么情况下 才是有意义的。霍布斯、洛克、休谟等人从语言和经验的关系以及经 验的本原性出发，认为词语的意义只在于它们所指称的心中的“观 念”(在休谟是“印象”),任何不代表观念的词语都是没有意义的。他 们的回答构成了语言哲学中古典的“观念论的意义理论”。而且，由 于经验分析成为语言分析的母体，为语言分析提供了现成的基础和 材料，就使语言分析能够生长、扩展直至相对独立出来，在这个意义 上，对语言的哲学研究是在哲学分析(对近代经验主义者而言主要是 对经验心理和相关概念的分析)的基础上发展起来的，它与分析有不 解之缘。因而，当西方语言哲学由于运用了现代的逻辑手段而开创 了分析的新局面时，它理所当然地成为分析哲学的主要部分，在很多 情况下甚至被当做分析哲学的同义语。
7.人的内心活动不但包括认知的方面，还包括情感和意志的方 面。理性主义者和经验主义者对情感的关注特别值得注意，因为这 种关注不仅从一个重要方面表现了启蒙思想对人性的弘扬和对宗教 压制人性的反抗，而且也极大地推进了对人类精神活动的深入研究。 如果我们只从先天形式和经验实证的方面概括理性主义和经验主义 的心灵学说，而忽视了情感理论的方面，那是非常不全面的。 笛卡尔对情感的关注与他试图克服心物二元论引起的理论困难 有关。他看到，心灵和身体的绝对对立不能解释人的情感变化会对 身体行为发生影响的现象，他从情感入手，试图提出一个能说明心身 统一、互相作用的理论。在《论灵魂的激情》一书中，他对人的情感(激 情)进行分类，追溯它们最原始的成分，把情感看成是人的本质的组 成部分，并极力证明情感对生理过程的依赖关系，以及因此而导致的 心灵在控制情感时的困难。笛卡尔还将情感与完全由心灵主动发出 的纯理智形式的情绪区分开来，但同时提出了一个很有意义的猜测， 在灵魂与肉体相关联的情况下，理智情绪总是有情感相伴随的，这无异于在情感与认知这两个殊相迥异的范畴之间建立了某种联系。斯 宾诺莎的《伦理学》用大量篇幅谈论情感。他认为，与理智活动的主 动性不同，在情感状态下，心灵是受情感支配的，但是一旦理智对情 感有了清楚的了解(知道了它的原因),就获得了对情感的支配力。 在这个意义上，理智是高于情感的，尤其在道德实践中，理智的主导 作用是幸福生活的保证。
经验主义对心理活动的诉诸使情感成为经验哲学的应有之义。 洛克一如既往地认为，如同一切知识来自经验一样，人的情感也是从 感觉和反省经验来的。他联系苦与乐的观念，列举了情感的种种表 现，但他没有作更深入的探讨和发挥。经验主义者中对情感作最系 统阐述的是休谟。他的重要贡献之一是在哈奇森的影响下进一步完 善了情感主义伦理学，并以对同情活动的卓越描述为亚当·斯密以 同情为基础的情感理论提供了依据。不过，我们应特别注意的是休 谟在知识论中对情感原则的运用。虽然他没有直接用情感来代替认 知确证，但他主张对于信念(知识是被证明为正当的真信念)和虚松 可以用情感、情绪、感受的东西来区分：情感对于正当的信念比对于 虚构有“更强烈”、“更生动”的“倾向力”和“亲和力”,以此可以为信念 提供作为知识所必需的证据。于是，休谟就用与演绎和实证十分不 同的方式将认知和情感联系了起来。在他看来，关于形而上学的信 念(知识)我们没有理性和经验的证据，但可以有心理情感的证据。 英国经验主义的情感理论对法国和德国的情感主义和浪漫主义都有 深远的影响。为了说明这一点，我们可以超出本卷的范围提到卢梭 为反对科学理性所提出的观点。卢梭认为科学不能解决人的信念和 信仰问题，不能证明上帝的存在、意志自由和灵魂不朽，因而不能保 证人的幸福生活；就此而言，人类知识之“源”不是理性，而是情感，情 感是理性的替代物。对情感的上述看法显示出一种倾向，即不论在 形而上学还是在认识论方面，情感应当也可以发挥更大的甚至核心 的作用。这一倾向显然与笛卡尔、斯宾诺莎等早期理性主义者的要 求背道而驰，但它的生命力是不可忽视的。它不但在18世纪的法国 和德国哲学那里得到体现，而且为19世纪的尼采、叔本华以及后来的存在主义所推崇，并引导和形成了20世纪以来法国哲学典型的理论 趋向和语言风格，在当代心灵哲学和认知科学中，情感的认知作用也 越来越得到哲学家们的注意和肯定。
8.谈到理性主义和经验主义的发展，人们往往强调它们对立、争 论的一面，忽视了它们趋近、综合的一面。实际上如前所说，经验主 义者从来没有忽视理性的作用，理性主义者也从来没有对经验视而 不见，其区别主要在于他们的侧重不同，对知识的根本来源的解释不 同。随着理性主义和经验主义争论的日益深入以及它们各自的逻辑 发展，一个对两派都具有根本性的问题凸显了出来，那就是如何看待 和理解经验的或然性知识。因为对于逻辑和数学那种形式必然的知 识，两派的观点十分肯定并基本一致，而对于人类生活所主要依赖的 由经验而来的或然性知识，他们却没有予以足够的注意。作为两派 各自的最后一位重要哲学家和集大成者，莱布尼茨和休谟都看到了 这一点。莱布尼茨认为以往的逻辑体系的一个缺陷是对或然性知识 重视不够；休谟则把对或然性知识的研究作为他的主要任务，并把因 果知识作为样板，提出了影响深远的因果关系理论。莱布尼茨和休 谟从共同关心的或然性知识入手，表现出将理性主义和经验主义综 合起来的倾向，他们共同采取的办法是为理性知识和经验知识、必然 推理和或然推理设定各自的领域和范围，让它们在严格的划界区分 中各就其位、各司其职，享受各自的尊严和权利。这就是莱布尼茨的 “双重真理论”和休谟关于知识划界的“休谟之叉”①。两人的区别在 于，莱布尼茨认为不论对于逻辑和数学的“必然真理”(推理的真理), 还是对于经验事实的“偶然真理”(事实的真理),它们的判定问题是 已经解决了的，它们的确定性都有逻辑的保证：在前者是“矛盾律”, 在后者是“充足理由律”,即凡是正确的事实命题都有它之所以正确 的“充足理由”;休谟却认为，对于“事实的真理”我们并无“逻辑上的” “充足理由”,作为科学知识样板的因果知识即为其例：我们在逻辑上
① 休谟将知识分为关于数学和逻辑命题的“观念的关系”和关于经验事实的“实 际的事情”两类，这一分类常被称做“休谟之叉”。详见本书第9章第3节。
不能保证任何经验事件的因果必然性。莱布尼茨与休谟的区别是试 图对知识进行综合的理性主义者和经验主义者的区别，是理性独断 论者与经验怀疑论者的区别，它的客观结果是将理性主义知识观与 经验主义知识观的对立更加明显、尖锐地凸显出来，为康德的更广泛 综合作了准备。
