第三节 罗马学派、叙利亚学派、亚历山大里亚学派和雅典学派

普罗提诺创立了新柏拉图主义。从 3 世纪末叶延续至5 世纪末叶西罗马帝国灭亡，是晚期罗马帝制时代的主要哲学思潮。新柏拉图主义在东西方广泛传播，先后形成了四种有不同特色的学派。即罗马学派、叙利亚学派、亚历山大里亚学派、雅典学派。它们对普罗提诺的哲学体系的内容（"三位一体"等）有不同的解释与修变;在东西方各种宗教与迷信盛行、传统多神教和基督教斗争尖锐复杂的时代，对哲学、科学和宗教、迷信的态度成为它们的突出问题;在社会伦理与道德日益衰败堕落、世风日下的情势中，鼓吹禁欲主义，以求净化道德，拯救灵魂。也是后期新柏拉图主义关注的重要问题。这几个学派的思想比较芜杂，这里仅就它们的代表人物的思想特点作简要述评。

一 罗马学派∶波菲利

普罗提诺在罗马创立自已的哲学。他的亲传弟子们形成秉承其师思想的罗马学派。亲传弟子中阿美琉斯思想晦涩，偏向新毕泰戈拉派的努美尼乌斯，影响甚小。普罗提诺晚年的嫡传弟子波菲利学识渊博。既延传了他老师的哲学。也有他自己独特的思想发挥与贡献，并有他鲜明的宗教态度，在当时直到中世纪都较有影响。

波菲利（Porphyry）原是叙利亚的泰尔（一个腓尼基人的城市）人，生于 232年，卒于约 305 年。他在青少年时期生活于东方，习得多种语言，对东方神秘宗教与巫术也较了解。他先去雅典师从于朗吉弩斯（Longinus）。朗吉弩斯是博学大师，被誉为"活图书馆与流动博物馆"，接受主张理念在心智中又有别于思想而独立实在的"中期柏拉图主义"，他著有西方美学思想史上的重要名著《论崇高》。263 年波菲利到罗马师从年近 60 岁的普罗提诺，伴随6 年，切磋学问。成为亲传得意弟子。他因精神忧郁想自杀，经普罗提诺劝说去西西里定居数年。普罗提诺于270年去世后，他返回罗马，成为罗马学派的首领。约30年后，他在晚年之际汇编成普罗提诺的文集《九章集》，并写了《普岁提诺生平》（Life ofPLotinus）。以弘扬师说。在西西里期间.他就写了有自己思想特色的著述《亚里士多德〈范畴篇>导论》（Om Aristotle's Categories）、《反基督教》（Against the Christians），他的其他著述还有《毕泰戈拉生平》（Life of Pythagoras）、《心智要义》（Launching—Points to the Realm of Mind）等许多论文。

波菲利对柏拉图和亚里士多德的著作有许多评释，强调他们的哲学本质上是一致的。他对亚里十多德的逻辑学著作有精深、独到的研究与发展，他吸取、运用逻辑分析的方法。在阐发普罗提诺的学说中也有新的见识。他在西西里时埋头研究亚里士多德著作，为了答复罗马元老院元老克利塞里乌斯来信请教的《范畴篇》的一些问题，写了颇有深久影响的《亚里士多德〈范畴篇>导论》，将亚里士多德在《论题篇》中详致论述的"四谓词"学说，发展为"五谓词"（种、属、属差、特性、偶性）学说。此书在古代与中世纪流传甚广，被译成拉丁文、叙利亚文、阿拉伯文、亚美尼亚文等多种文字，在中世纪的西欧成为标准的逻辑教材。中国明朝末年李之藻与傅泛际译述亚里士多德逻辑学的《名理探》，也来源于此书对亚里士多德逻辑学的解释。¹波菲利声称他写此论著是要阐明"古人们，特别是漫步学派是如何从逻辑角度"论述这些谓词的，并且指出"为了理解亚里士多德的范畴学说"，必须认识上述五谓词的实质。²从逻辑学上说，他的五谓词说和亚里士多德的四谓词说的主要区别有两点。-是不论述定义。增释了属与属差;二是列入"属"所表述的个体词项作为主词，四谓词说则排除个体词项作主词，只研究种、属的逻辑关系，不研究个体和类的逻辑关系。这大约和他在哲学上重视个体性研究有关，普罗提诺也肯定过个体理念。他的逻辑思想促进了中世纪传统逻辑的发展。波菲利深知亚里士多德的逻辑学和哲学范畴论的内在关联，他自己在《亚里士多德<范畴篇>导论》中也阐发了不少哲学见解。他论述亚里十多德和柏拉图关于共相间题的分歧。归结为三个问题;（1）共相是独立实体，还是仅存在于人的思想中?（2）如共相是实体，它们是有形的还是无形的?（3）如共相实体是无形的，它们和可感事物是分离的，还是在可感事物之中? 这些问题实质 上.涉及如何理解理念（形式）和具体事物的关系。一般和个别的关系。他的《亚里十多德<范畴篇>导论》提出的问题，和 6世纪初的学者、政治家（被称为"最后一位罗马哲学家和第一位经院哲学家"）波埃修对《范畴篇》、《解释篇》的有关译注，吲发了后来中世纪的唯名论和实在论的重大论争，对中世纪经院哲学的演变有很大影响。

波菲利注重运用逻辑分析阐发普罗提诺的学说，对"理智"（理念世界）和灵魂作了更进一步的分析。如《要句录》（Section of the Canon）除简明介绍普罗提诺的思想外，也有修变。他将"理智"本体进一步区分为"存在"、"思想"和"生命"三个次本体，认为各种实在（理念及其派生的存在事物）都可分别归属于这些次本体。这实际上是对理念的一种划分与哲学范畴分析。而后来的新柏拉图主义者如普洛克罗等，更对每一个次本体作多重的"三分"，使"三位一体"说成为繁琐的思想体系。他认为人的灵魂是连接物质性的身体、外界事物和非物质性的精神的中介，不能说灵魂就是无瑕疵、不会变坏的，说灵魂单纯，只有一种，那是荒谬的，对不同的生命体（包括动物和不同的人）的灵魂也要具体分析。因此，普罗提诺更关注灵魂的上升，他则更注重考察沉沦于凡世的人的个体灵魂，更注重研究道德净化和现世生活中的宗教事务等实践性问题。

他认为哲学的目的是拯救灵魂。人的灵魂寓于身体，受情欲与物欲束缚、诱惑，难免变坏，沾染罪恶，灵魂必须通过禁欲与获得神的知识来净化自身。灵魂净化要经历从低级到高级四个德性阶段。最低一级是实践公德。它本质上是一种人际交往的德性.要在理性制导下使灵魂中的情感服从干"中道"这黄金规则.这里可见亚里十多德的伦理思想对他也有影响。第二级德性是净化，泻洗掉灵魂中的一切恶的东西，禁绝切情欲与物欲。漠然处≥。第三级范型德性是灵魂通过思想转向努斯，这就可摒绝一切灵魂的恶，因为灵魂的恶源于欲望的低下对象。最高的德性就是灵魂完全返归"理念"，获得至福。

他强调。为实现这文种灵魂的升级。必须实行禁欲。如禁食鲜肉、过独身生活（他自己却和一个寡妇结了婚）、禁表演与观看戏剧、禁娱乐等等。他的哲学有浓重的禁欲主义色彩，而这在普罗提诺的学说中还不明显。这实际上是既要求被统治民众禁欲，又力图矫正当时罗马帝国奴隶主统治集团竞尚奢华、狂欢纵欲、极为败坏的社会道德风气。

波菲利的哲学也是宗教化的。但他的哲学并不和东方神秘宗教、巫术迷信合流为一，他对后者采取双重态度。他既反对明显乖异的巫术迷信，警戒人们这是误解、滥释神性，又接受了"精灵"说，认为精灵也可能是隐藏在宇宙中的。他坚决支持当时被尊为国教的罗马传统多神教，认为它的神话以喻意方式表现了哲学的真理。这是承袭了斯多亚派、斐洛的喻意解释说。他强调宗教生活应是不重言词与仪式，而重在实际行为。真正度诚的人并不老是在祈祷或献祭。神不褒奖人的祈祷之词和空洞的仪礼，而是褒奖人的与其职责相符合的行为。普罗提话对传统多神教采取不即不离的态度。波菲利则将新柏拉图主义和当时的罗马国教协调一致起来，尽管"太一"实为哲理上的一神。

普罗提诺不怎么喜欢基督教，但尚未公开反对。波菲利则坚决, 反对当时方兴未艾、已向罗马社会上层传布的基督教。与之公开论战。他在西西里时就写了15卷本《反基督教》，基督教被独尊为国教后，此书在 448年被罗马帝国皇帝焚毁了，只留存一些残篇，基督教神学家的著作中也记述了少许，从中可约略见其某些内容。他力图阻挡有文化教养的人士皈依基督教，指责基督教反逻辑，是卑下的，内有许多矛盾;他特别攻击《圣经》及基督教徒们对它的解释，指出福音书中有明显的不一致与矛盾，也特别攻击基督的神性与论说。新柏拉图主义中的反基督教思潮是由波菲利开启的。这既由于他的哲学神学仍寄托于传统宗教，也出于维护罗马帝国上层统治的政治需要，因为当时传统多神教和基督教的宗教斗争已与政治斗争密切结合。这种反基督教的内容。在扬布里柯建 立的叙利亚学派中表现得更为尖锐、突出。

二 叙利亚学派∶扬布里柯

波菲利之后，4世纪新柏拉图主义在罗马帝国的东方地区流行。畸变出以扬布里柯为代表的叙利亚学派，它的特征是更多地吸纳新毕泰戈拉派的神秘主义，将普罗提诺的"三位一体"本体论推演为一个繁琐、神秘的体系，并且将它和希腊传统多神教、东方神秘宗教、迷信、巫术、占星术等糅合起来。成为一个怪异的哲学、宗教与迷信的综合体。它是晚期罗马哲学和神秘宗教、迷信交合而生的一个怪胎，而在当时复杂的宗教斗争中，它又是代表种种奉行偶像崇拜的多神教反对已在罗马帝国日益取得主导地位的基督教的一种极端势力。

扬布里柯（Iamblicus）生干 3 世纪中叶。比波菲利年轻约15—20岁，约在 326年去世，他和波菲利一样也出身于叙利亚的富裕之家。关于他的生平，记述的史料极少。有人说他曾是波菲利的学生，有人说他只是研读过波菲利的著述，有争议，难以确定。³ 他在叙利亚的阿帕密执教哲学多年，并建立了自己的学派。他无疑是一个崇奉传统多神教、醉心于东方神秘宗教与迷信之人，并要将它们提升、纳入到他繁琐地重构的新柏拉图主义哲学之中。他写了解释迦勒底神谕的著述（失传），并著有关于新毕泰戈拉派哲学大全的著作，，包括其算术、几何、物理学、天文学等等，只留存《毕泰戈拉传》（On the Pythagorean Way of Life）、《哲学劝学篇》（The Exhortation to Philosophy）和几卷有关数的神秘解释的书。他认为普罗提诺从理论上阐明了神性，他则要在宗教实践上达到神人相通。他批评波菲利没有贯通解决哲学问题和神圣法术问题，这正是他所要着力解决的。

他将"三位一体"说作了更加神秘的重叠建构，并将各种神灵或半神的"英雄"置于"三联体"的阶梯性存在结构之中。普罗提诺的"太一"本已是最高的、超越一切的"一"，他则在"太一"之上更设置了另一个还要高的、更超越的"一"，那是新毕泰戈拉派意义上的"一"，也是"善"，他认为这个"一"才是更高的本体。而从"一"逐次派生出"理智"、世界灵魂、现实世界，他都用三分法分出次级本体、设立"三联体".并使力相应干不同组的哲学概念。如从"—"派生出"理智"。就有理念世界（理智对象）、理智存在和统摄两者的努斯这次级"三位一体"。而努斯派生的世界灵魂，也是包容诸神灵魂与凡世灵魂的次级"三位一体"，通俗宗教中的诸神、天便、"英雄"都位居于这个可再作三分的神的"灵魂"世界中。希腊罗马的诸神、英雄和一些东方崇拜的神灵，全都位列于这座哲学"万神庙"之中。世界灵魂创生宇宙，也是首先将"一"与"不定之二"的理念数结合为统一体，也是可三分的"三位一体"。他通过这种神秘的思辨，建构了一个散发着宗教与迷信气息的体系。更浓烈地表现出新毕泰戈拉派的神秘主义。他认为知识的目的是使人相信神无所不能，能创造奇迹，巫术就是再现神的奇迹，哲学也就成了通往信仰与崇拜诸神的必由之途。他宣扬宗教蒙昧主义。使罗马多神教更带上巫术成分，巫术成为人神感通的迷狂方式。实质上，他将神秘多神教和巫术、占星术等迷信"提升"到哲学上.来论证，同时也就使哲学沦为神秘宗教与迷信的理论工具。

扬布里柯的宗教神秘气质也表现在他的伦理学说中。波菲利区别了公德、净化和范型三种德性。扬布里柯在后两种德性之间增入了理论德性，那就是灵魂以努斯为对象作沉思，从最高的"一"来凝视神圣存在的序列。通过范型德性。灵魂则使自 身同-干努斯。在这四种德性之 上。他更增加了第五种最高的德性。就是所谓祭司德性，灵魂通过实现这种德性。能在人神沟通的迷狂中和最高之神""即"善"合一;达到祭司德性才可见神的神圣启示，和神会合，祭司也因此比哲学家更高出一头。他的德性论已是一种神秘主义的宗教狂热道德论。

叙利亚学派在罗马帝国的东部地区流传，又衍生出极端反基督教的帕加马支派，它是由扬布里柯的一个学生埃德西乌斯（Aedesius）建立的。在君士坦丁皇帝尊奉基督教的情势下，他热衷于复辟传统多神教和神利巫术。此派的萨路斯替乌斯（Sallustius）写了《论诸神和世界》来捍卫多神教。马克西姆（Maximus）特别注重宣扬巫术，利勃涅乌斯（Libonius）则写了一些反基督教的论著。这两人都是所谓"背教者"朱利安皇帝的教师。朱利安（Julianus）生于 322 年，卒于363年，在位仅三年（361—363 年）。君士坦丁后的皇室已皈依基督教，他却成了罗马传统多神教的复辟者，改变了君士坦丁的宗教政策，严厉取缔、镇压基督教，重新独尊罗马多神教，并写了3卷本《反基督教》。他颂扬扬布里柯是"英雄"、"世界的拯救者"。他在理论上简化新柏拉图主义，认为一切都直接从太一流溢出来，分为理智世界和可感世界，太阳则统辖两个世界并成为其中介。众神所在的理智世界中太阳是主神，放射出一切理念，赋予灵魂与万物以生命力，应是名各民族崇奉的主神。希腊人称其为赫利俄斯（Helios），波斯人称其为密特拉。他力图用混合东西方太阳神崇拜的新柏拉图主义变种来抗衡基督教，不免以失败告终。

三 亚历山大里亚学派;希帕蒂娅

亚历山大里亚是罗马帝国的一个科学与文化中心，新柏拉图主义也流播于此地，5世纪建立了亚历山大里亚学派，它和雅典学派并行发展、互有影响。392 年提奥多西一世皇帝颁布法令，关闭一切异教（包括罗马传统的多神教）的神庙，禁止一切向偶像献祭的活动，正式确立基督教为举国独尊的国教，这在亚历山大里亚引发了基督教扼杀异教和本土异教捍卫自身生存的复杂斗争。但亚历山大里亚学派不固守岁马多神教。对宗教斗争特中立态度。后家渐和基督教融合;它注重对希腊科学和柏拉图、亚里士多德的著作进行客观、严肃的诠释与研究，并不像罗马学派、叙利亚学派及雅典学派那样构建繁琐、神秘的哲学神学体系，后来使中世纪的拜占庭文明吸纳希腊的科学、哲学与文化成为可能。

希帕蒂娅（Hypatia）是建立亚历山大里亚学派的初期代表，是一位西方哲学史上罕见的、才智卓越而惨遭厄运的女性哲学家。她是数学家泰翁的女儿.。对天文学与数学有精深的研究并写了有关论著，又注释了柏拉图与亚里十多德的著作。常作公开学术讲演。在当地很有影响，被誉为新柏拉图主义的权威解释者，并被推举为此学派的学校兼研究机构的主持人。她主张教育与研究在宗教斗争中持中立态度。在哲学上她不建立神秘的繁琐体系，而以科学思想促进形而上学思辨，致力于阐释柏拉图与亚里士多德学说的原义。她思想深邃，能言善辩，以理服人，团结同人，结集了不少弟子，他们后来都成为此学派的中坚。在西列路斯（Cyrillus，376—444）就任亚历山大里亚的基督教主教期间，415年发生了基督教镇压当地异教的事件.才华出众、深孚众望、端庄秀丽的哲学家希帕蒂娅出行时，基督教中尼特里教派的教士和基督教暴民在宗教狂热的骚乱中将她从马车上拖下，投入基督教教堂，野蛮杀害，然后剥掉衣服用牡蛎壳刮肉后火焚，至为残忍。可见当时宗教斗争之惨烈，基督教刚被"扶正"也并不宽容，非我族类必诛，甚至容不下一位中立的女哲学家。

希帕蒂娅被杀害后，新柏拉图主义的亚历山大里亚学派并未灭绝，仍然活跃，且有不少传人。希帕蒂娅的弟子西内西乌斯（Synesius）受波菲利思想影响，有回到中期柏拉图学园派的倾向，并力图使新柏拉图主义和基督教融合。希罗克勒曾是雅典学派的普鲁塔克（Plutarch，不是公元 1一2 世纪的那位学园派传记作家普卢塔克）的学生，他的学说综合柏拉图学园派、漫步学派、斯多亚派和新毕泰戈拉学派的学说，并有明显的一神论思想。在 5世纪后半叶，医生与数学家阿斯克勒庇欧多图斯（Asclepiodotus）注重研究亚里士多德伦理学的“中道”观。后继者中最重要的代表人物是阿蒙尼乌斯（Ammonius），他曾是雅典学派首领普洛克罗的学生，听后者关于亚里士多德逻辑学说的讲演，他本人对此也有精深研究。他对亚里士多德的逻辑学著作《范畴篇》、前后《分析篇》和《物理学》、《论生灭》及动物学、气象学等许多著作有独到的注释与研究，在雅典学派未期的辛普里丘之前，他是诠释亚里士多德著作的主导性权威。他在论述自己的独到的哲学见解中，力图调和柏拉图和亚里士多德的学说，如认为亚里士多德的最高的目的因也是一种在时间中永恒作用的动力因，它和柏拉图说的最高理念"善"一致。他的一些注释和见解对后来辛普里丘注释与研究亚里士多德很有影响。他培养了不少弟子，使亚历山大里亚学派一直存在到西罗马帝国灭亡前后。辛普里丘就是首先在亚历山大里亚师从此派学说而得以熟悉亚里士多德的逻辑学与哲学的；而至7世纪，查士丁尼皇帝于529年下令关闭雅典的一切哲学学园一个世纪之后，此派的学者斯特方还应邀前往君士坦丁堡（拜占庭）讲学与研究，使古代希腊罗马哲学和拜占庭文明有所衔接。亚历山大里亚学派的哲学和普罗提诺、波菲利及扬布里柯所建构的思想体系都不同，自有三点思想特色：

第一，此派注重评释亚里士多德的逻辑、科学与哲学著述。此派对柏拉图和亚里士多德的著作都有注释和研究，并也力求将这两位哲学先师的思想调和一致，但他们不像普罗提诺等在“太一”流溢说和“三位一体”说的思想框架中糅合柏拉图、亚里士多德、斯多亚派及新毕泰戈拉派的思想，而是首要地评释亚里士多德著作的原来意义，以此为基础来重新解释柏拉图，往往将柏拉图亚里士多德化。他们很注重研究亚甲十多德的逻辑学及其和他的科学思想、形而上学的内在关联。阿蒙尼乌斯对此有尤其深刻的研究，多有独到的见解。如关于"种"和"属差"的问题，柏拉图学园派和漫步学派有长期的争论，学园派认为"种先在于多"，阿蒙尼乌斯则倾向于漫步学派主张的“种在多之中”。在古代，假言命题与假言推理也并非只是麦加拉学派和斯多亚学派的逻辑专利，阿蒙尼乌斯也细致研究了假言三段论推理，并对它们作出了分类。⁴所以，此派的哲学中较多地保存了希腊哲学中的科学理性精神。

第二，此派不像正统新柏拉图主义者那样作繁琐的思辨建构，也较少神秘的宗教气息。他们也阐扬柏拉图的学说，但注重评释柏拉图中、后期对话篇的思想，并不是作出普罗提诺式的神学意义解释，而是回复到学园派的中期柏拉图主义。在他们的哲学中。从太一到理智、世界灵魂的纯思辨推演者都被略去，更摒弃了扬布甲柯和雅典学派的普洛克罗的繁琐、神秘的体系，神秘的人神合一的迷狂说也不见了。他们评释的是柏拉图的理念论及其蕴涵的理性一神思想。

第三，此派不固守罗马或东方的多神教，而是逐渐接近并融合于基督教神学。这一方面是由干此派和基督教的著名的亚历山大里亚教理问答学校的教父们互有思想影响;另一方面是由于此派建立后罗马或东方的多神教已趋衰微，此派自身的哲学中也含有非拟人化的一一神思想，他们的中期柏拉图主义也较易被基督教教父们所接受希帕蒂娅的弟子西内西乌斯就已在论著中力图将新柏拉图主义和基督教结合起来，他本人于411年成为托洛曼斯的基督教主教。希罗克勤主张世界由唯一的神从无中创牛。这表明他接受了犹太教和基督教的创世说的思想影响。此派的一些传人皈依基督教，如斐罗波努斯（Philoponus）在皈依后，写了一部反普洛克罗的世界永恒性观念的书，以解释柏拉图的《蒂迈欧篇》的方式论证了他自已的观点，即世界是神在时间中创造的;并且他和斐洛一样，认为柏拉图从《旧约全书》中汲取了智慧。由此看来，基督教神学和希腊哲学的会合，并非只是出于基督教的希腊教父和拉丁教父的长期努力，也较早出于新柏拉图主义的亚历山大里亚学派自身的演进。

四 雅典学派∶普洛克罗

4世纪后期，新柏拉图主义思潮也进入希腊本土的雅典，主导了柏拉图学园。形成它末期的一个重要支派即雅典学派。此派一直存在至 5—6世纪，直至查士丁尼下令关闭学园。雅典学派受亚历山大里亚学派的影响，也重视注释、研究亚里士多德的著作，且有重要成果，但他们研究亚里士多德主要是为研究柏拉图作准备，用以重新解释与阐扬他们崇奉的柏拉图学说。另一方面，此派又因袭叙利亚学派的特色，按照"三位一体"原则。将新柏拉图主义演绎成一个更加繁琐、神秘的体系，并固守东西方的多神论以抗衡基督教，将诸多神灵、精灵和巫术迷信都纳入他们的思想体系。雅典学派的消亡，标志着作为最后一个罗马哲学学派的新柏拉图主义的终结。

雅典学派的先驱泰米斯提乌斯（Themistius）于 4 世纪末叶在君士坦丁堡潜心注释柏拉图和亚里士多德的著作，有折中特色。雅典的普鲁塔克正式建立此学派，他执教传授、撰写论著，评释柏拉图和亚里士多德的著作，并且娴熟于巫术、通灵术，以高龄卒于约 431-432年。在他生前就继任为雅典学派首领的是西里阿努斯（Syrianus，约卒于430年），他也精通亚里士多德著作，尤其以评释《形而上学》著称，但他认为研究亚里士多德哲学只是研究柏拉图哲学的入门，两者的思想并不一致;他明确地捍卫柏拉图的理念论，反对亚里士多德对它的批判;他还将柏拉图主义和新毕泰戈拉派的学说、奥菲斯教教义、迦勒底神谕糅合起来。他的哲学神学还不系统，但此派的后人对他高度赞扬。他的继任者是多米努斯（Dominus），一位犹太裔叙利亚人，写有研究数学的论著。而奠定雅典学派哲学体系的栋梁代表，是师从于普鲁塔克和西里阿努斯的另一位领军人物普洛克罗。

普洛克罗（Proclus）于 410 年出生在君十七坦丁工堡，卒干485 年。他在小亚细亚西南部的吕底亚长大并获良好的学校教育，后去亚历山大里亚研习修辞学与文献学，但他的兴趣在哲学，听了许多关于亚里士多德与数学的课程。他 20 岁时到雅典，先后师从于普鲁塔克和西里阿努斯，系统研究了亚里士多德的逻辑学、物理学、伦理学、政治学和神学著作，又对柏拉图著作作了更多的探密。他从波菲利和扬布里柯的著述中也吸取了许多思想。他勤奋好学，学识渊博，思维缜密，著述丰富，构建了一个古代最大的繁琐的哲学体系，堪称为后来中世纪经院哲学的先本。他著有《神学要义》（Elements of Theology）、《柏拉图神学》（The Platonic Theology）等书，并写了许多评释性著作，其中一些已失传，现存他对亚里士多德的《形而上学》第4、6、13、14卷的评释，对柏拉图的《蒂迈欧篇》、《国家篇》、《巴门尼德篇》、《阿尔基比亚德I篇》（现代学者对此篇的真伪有争议）和《克拉底鲁篇》的评释。他是一名禁欲主义者和素食主义者。他和他的弟子们怀有虔诚的宗教热情，信仰异教，反对罗马帝国独尊基督教的政策，因而在政治活动方面虽想有所作为，但总不得意。他相信降神术，甚至宣称他已获神的启示，得知他是新毕泰戈拉派的尼可马库的再世。他对奥菲斯教、迦勒底神谕、埃及的太阳神和一些巫术都信奉，不仅个人坚持履行宗教戒规与仪式，而且将所有这些神秘宗教与迷信成分编织入他的抽象的哲学体系中。

普洛克罗的哲学体系的主题是丰富流溢说与多重"三位一体"的扩展。扬布里柯的哲学已对“三位一体”有多重建构，但较粗糙，普洛克罗则修正流溢说，以便较精致地建构含更多层级"三位一体"的体系。他认为，从最高本原“太一”到最低存在的逐次流溢过程中，流溢的结果和本原或原因之间总是部分相同、部分差异，有同有异，既保持又越出本原，这样才既有同一性又有多样性，成其为一与多的统一。流溢过程中的每一存在都自然地向善，因而也必然回复到流溢的本原，最终回复太一即善。于是，普洛克罗将流溢作为发展过程分为三方面：（1）保持本原，（2）越出本原，（3）回向本原。他强调这个“三分"原则贯穿于整个流溢系列中，这也是他演绎含更多重"三位一体"之繁琐思想体系的基本原则。

普洛克罗认为，一切存在的东西都有不同于结果的原因，而追溯因果系列不能如怀疑论派所说的那样陷入无穷倒退，而是在排除结果的差异性中追溯具有同一性的原因，这样追溯原因，最终必定逻辑上得出多样存在有其排除了一切差异性的第一因，那是绝对的同一性，就是绝对的"一"，即绝对的"善"，它超越于全部存在与推理性的思想，不可指谓、不可言喻、不可领悟，就是纯粹的、绝对的"一"。普洛克罗实质上对普罗提诺的“太一”作了因果推理的论证。根据他说的流溢的“三分”原则，这“太一”首先流溢出太一、努斯（理智）与灵魂的统一体。它已包含差异性，它的善性已是可指谓、推理与表述的。努斯又在流溢中三分为理智、理智对象与理智活动，三者分别相应于存在、生命与思想三个范畴，那也是次级三位一体的统一体。这三者的每一方面又可再作划分，前两者可再分别三分出三个更次级的三位一体，而理智活动（思想）可划分出七个“七分”的组合体。至于灵魂，它是努斯（理念世界）和可感世界的中介，前者为后者提供范型，后者是前者的映制品。同样，根据他的流溢的“三分”原则，灵魂也是三位一体的统一体，再分为神圣灵魂、精灵灵魂与人的灵魂，其中每一方面又可再作"三分"。希腊诸神处于神圣灵魂的序列中，按照他们的不同地位与功能分别被安排在不同层级的统一体中。精灵灵魂则是沟通诸神和人的中介，它又再三分为天使、精灵与英雄。神圣灵魂、精灵灵魂与人的灵魂三个系列的一些层级之间虽不存在直接的因果关系，但可相互感应，这类似于中国古代谶纬神学的"天人感应"说。

普洛克罗以此来论述降神术、通灵术等巫术也是有“必然性”的。而且他认为知识、信仰与通神（人神沟通）三者也是统一的，知识也是沟通神灵，升华人的灵魂，最终回向太一的必要条件。

普洛克罗论述现实世界时，认为凡俗世界也是一个生命有机体，是由神圣灵魂统制的，所以这神圣灵魂与世界都向善，而不可能是恶的；质料不是独立的，神圣灵魂使它结合于映制理念的"形体"之中，质料也不是恶的根源。此说不同于普罗提诺将恶都归因于质料的观点。在他看来，恶只是由于存在的等级序列中较低层次的东西不完善、有缺陷造成的。他认为，人的灵魂是一种由精神之光构成的非尘世的“形体”，是物质世界和精神世界的中介，是不朽的，且能以精神之光“感知”神灵。人的灵魂赋有比思想更高的回归太一的能力，那就是在迷狂中登临存在的终极本原。人的灵魂通过不同等级的德性（如扬布里柯说的，公德、净化、理论即沉思、范型、祭司等德性）上升而实现与太一的迷狂式合一。普洛克罗区分了灵魂升华的三阶段：爱、真理与信仰。真理使灵魂超越对美的事物的爱，充实了关于真的实在的知识，而信仰使灵魂对于不可领悟、不可言喻的终极本原保持神秘的宁静。普洛克罗回到晚期希腊罗马哲学的一个主题，即伦理与内心宁静，但他的论述已是神秘化、宗教化的。

普洛克罗精通数学，写了《欧几里德〈几何原本〉评释》（A Commentary on Euclid's Elements）一书，论述了柏拉图学派、亚里士多德学派、新柏拉图主义、新毕泰戈拉学派和其他诸学者在数理哲学方面的许多见解，此书在西方哲学与数学思想史上有一定的地位。例如，此书在评释“欧几里德的平行线”公设时，已提出与其相矛盾的命题，即渐近平行线的命题（平行线可渐近而相交），他认为这是全部几何学的“最似是而非的陈述”，几世纪以前罗得岛的盖米努斯在所著《形状学》中已以质疑的方式表达了此陈述，即“是否存在像双曲线的渐近线那样的相互以同样方式会合的平行线？"⁵他的这一评注起有双重的历史作用：他没有肯定这个命题，他的有关论述成了拒斥非欧几何世界存在的根据；他以较长的篇幅精细地展开论述了渐近平行线的命题，这对后来西方非欧几何思想的萌生又有一定的启发作用。

普洛克罗去世时西罗马帝国已经灭亡，而雅典学派仍继续在东罗马帝国范围存在近半个世纪。继普洛克罗之后任雅典学派首领的是马列努斯（Marinus），他以研究数学与评注柏拉图的《巴门尼德篇》著称。之后的继任者是伊斯多罗斯（Isidorus）。马列努斯的弟子达玛斯基乌斯（Damascius）于520年任此学派的最后一位主持人。他认为人的理性不能理解太一及其与流溢的存在的关系，人的思想不能通达真理，人所使用的"原因"、"结果"乃至"流溢"等等语词，都只是比拟的喻意，并不能确切地表达现实的存在。他的书中充斥着神秘主义与迷信。他的学生辛普里丘却是很有名的学者，也是末代不信基督教、固守传统多神教的新柏拉图主义者。他写了几本很有价值的评注亚里士多德著作的书，评注了亚里士多德的《范畴篇》、《物理学》、《论天》及动物学方面的著作，它们至今对研究希腊哲学与亚里士多德的思想仍颇有学术价值，特别是他对《物理学》的评注包含了不少前苏格拉底哲学的残篇。度也曾短暂控制原西罗 马帝国地盘的东罗马帝国皇帝查士丁尼，于529 年禁止在雅典讲授哲学，达玛斯基乌斯、辛普里丘和另五名雅典学派的成员去了波斯，波斯国王乔斯洛伊斯（Chosroes）接待了他们，但他们对波斯的文化状况很失望，于533年怏然返回雅典。在6世纪中叶后不久，看来任何非基督教的新柏拉图主义者都不复存在了。

新柏拉图主义哲学却没有灭亡，它通过基督教教父们特别是奥古斯丁的吸收，融会入中世纪的基督教哲学中，在西欧中世纪文明中发挥了重要的思想作用。新柏拉图主义主张太一的神性之光普照宇宙，在论述自然时仿佛有近似泛神论的色彩，又重视研究个体性、个体灵魂与个体的伦理生活，并打破了人神之间不可逾越的界限，主张个人和神可直接沟通。因此，在西欧文艺复兴时期，库萨的尼古拉等进步思想家曾接过这种学说，并注入科学理性和人文精神的新内容，用做反对经院神学的思想武器，这种哲学对新教的宗教改革也有影响。这种曲折的历史影响，是西方哲学思想史上的一种错综复杂的奇妙现象。

1. 中国1631年刊行的《名理探》译自 1611年在德国印行的葡萄牙高因盘利大学耶稣会教士的逻辑学讲义《亚里士多德辩证法概论》（上、下篇）的上篇，此讲义是根据波菲利的《亚里士多德<范畴篇>导论》而写的。 ↩︎
2. 见波菲利《亚里士多德〈范畴篇>导论》，瓦伦英译，第 27 页，多伦多，教廷中世纪研究学院，1975。 ↩︎
3. 见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 295 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
4. 见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 319—322 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
5. 见托特《解释：对欧几里得评释的经历》，载于《第欧根尼》（国际哲学与人文科学理事会季刊）中文版，总第37期，2003年6月。 ↩︎