第二节 创立者普罗提诺

在3 世纪罗马帝国趋衰之际，普罗提诺正式创立了希腊、罗马的最后一个深有影响的哲学体系一—新柏拉图主义。他以独特的超验用辨方式，综合摄取了晚期希腊与岁马哲学的一些主要流派的思想，修变了柏拉图哲学传统，构建了一个具有哲学与宗教趋同特色的庞大的哲学体系。他的哲学体系及其演变，体现了罗马文明衰落时期理性低迷与嬗变、哲学宗教化的文化精神。普罗提诺常被视为一位神秘主义哲学家，但就他本人的哲学思想而言，其神秘色彩只是主要表现在：他以极端超验的形而上学思辨精神吹胀、拔高了柏拉图的理念论与理性神思想，并糅合其他既有的哲学流派中带有神秘色彩的理性神思想，提出人神合一的哲学宗旨，为希腊罗马哲学和宗教神学的合流开了路。他的哲学自身还是一种比较严整的理性思辨哲学，并不是一种纯粹的非理性主义；也不像他之后的一些新柏拉图主义支派恪守罗马或东方的多神教，明确反对甚至镇压基督教，并散发出浓重怪异的迷信与巫术气息；它同后世基督教中的神秘主义也有不同。正因为此，后来基督教哲学神学所融合的新柏拉图主义，主要是他的学说。他的哲学是联结罗马文明和中世纪文明的重要思想环节，对后世西方哲学也有深远影响。

一 从亚历山大里亚到罗马——生平与学述

普罗提诺生活的后期罗马帝制的塞维鲁王朝时期（193——280）是一个动荡的乱世，政治、经济、军事都陷入危机。军队坐大，任意谋杀、拥立皇帝，235——284年换过约24个皇帝，只有一个皇帝因老病离世而不是死于非命。经济恶化、财政崩溃，民不聊生，日耳曼蛮族不断入侵，1/3人口死于战争或瘟疫。普罗提诺的一生几乎是和罗马帝制时代以来最为多灾多难的一段时期相伴随的，他去世后戴克里先和君士坦丁称帝时才有短暂的稳定。民众不堪现实生活的苦难，便从各种神秘宗教与迷信中寄托精神追求，除罗马传统多神教为国教外，东方形形色色的宗教如埃及传来的伊西斯教与密特拉教以及占星术、巫术非常盛行；摩尼（Mani，约215——276）也在此时建立了善恶二神教，摩尼教后曾一度被奥古斯丁所信从；早期基督教虽还未被确立为罗马独尊的国教，但它已在罗马本土传布，在不断受压迫中和罗马多神教争夺人心，它的一个异端支派——宣扬以神秘知识来克恶救世的诺斯替教也在流行。在这动荡复杂的社会与宗教背景下，普罗提诺创立一种准哲学神学体系，一方面意图取代已没落不振的斯多亚主义文化精神，为罗马帝国重建社会与道德秩序提供一种新精神支柱，在罗马帝国的最后200多年中它确实成了主要的哲学思潮；另一方面，意图在芜杂的宗教思想泛滥中，在比柏拉图学说更高的层次上，独辟出一种哲学宗教化或宗教哲学化的思想体系，兼容理性神与道德律令，融合理性与信仰，克服宗教混乱，以凝聚、安定人心。这个目的并不成功，因为在他之后的新柏拉图主义和多神教、巫术迷信合流，对抗基督教也以失败告终，而基督教倒成功地融合了普罗提诺的正版新柏拉图主义，这倒是它的长远历史价值所在。

关于普罗提诺（Plotinus）的生平与学述，有比较确切、详细的资料，那就是他的亲随学生波菲利于303 年撰写的《普罗提诺生平》，并将它保存在他汇编普罗提诺所写的全部论文而成的《九章集》的前面附文中。普罗提诺不对学生们谈他的早年身世，波菲利对此语焉不详。他卒于270年，活到66 岁，可推知他约生于204—205年。4 世纪以来的史料才记述他是埃及人，生于上埃及的吕科波利斯（Lycopolis），这并不可靠，因并无确实根据。¹ 青年普罗提诺于 28 岁时到东西方文化交会的中心亚历山大里亚，开始他的哲学生涯。有人带他去见当地颇有名气的学者阿蒙纽斯（Ammonius），他说∶"这正是我在找的入"²，阿蒙纽斯的教义使他折服。他在亚历山大里亚师从于这位导师达11年之久，对当时汇流于亚历山大里亚的各种哲学与文化包括斐洛的学说也有开阔的了解，对希腊与罗马传统哲学尤其有深入的把握，打下了博厚的学术根基。有的书说普罗提诺的老师阿蒙纽斯才是新柏拉图主义的奠立人，这并无根据，因为普罗提诺的学述中没有提到他的思想出于其师，阿蒙纽斯也没有留下任何著述，似乎述而不作，只有他人记述他主张灵魂是非物质的，与柏拉图和亚里士多德的思想有基本一致之处，这只是当时一些柏拉图主义者常有的观点。还有一种看法是认为他已有早期基督教神学思想，因为波菲利在《普罗提诺生平》中提到他的学生也包括后来成为亚历山大里亚基督教教义问答学校的著名教父的奥立金。现经西方学者道列（Dorrie）考证，仇恨基督教的波菲利提到的普罗提诺的同学当是另一个非基督教徒奥立金∶普罗提诺的学述中也没有主张基督教神学的思想痕迹。普罗提诺奠立的新柏拉图主义，是他在综合掌握当时各种哲学思想的基础上建立的一个有其独创性的哲学体系。阿姆斯特朗认为，阿蒙纽斯的教学最吸引普罗提诺的，也许是他并不传授干巴巴的教条体系，而是开放式的研讨，使普罗提诺从中获益，育成了善于吸纳多种思想的开放的心智。³

243年普罗提诺离开亚历山大里亚，加入罗马皇帝哥尔第安三世（Gordian II）讨伐波斯的远征军，他个人的意图是借此了解波斯与印度的贤智高人的哲学。但他的意图未能实现，哥尔第安皇帝在美索不达米亚被谋杀，菲利卜（Philip）称帝，和哥尔第安关系亲近的普罗提诺艰难地逃至安条克，后又去罗马，时年 40 岁，从此定居此地约27年，专门从事哲学研究与教学。波菲利于 263年到罗马，作为亲密弟子追随他约6年。

据波菲利的记载，普罗提诺在罗马度过的是学者生涯，但他和皇室、权贵保持着良好的关系;他的生活态度并非离群出世，而是关注社会人生而入世的。他开办学园，讲授哲学，阐述他所创立的新柏拉图主义，融会多种哲学思想来重新解释柏拉图哲学，建构"太一"这最高、无形的理性神派生宇宙的超自然世界图式，将人神关系置于重建道德秩序、强化道德修养的核心。他甚为尊奉柏拉图，他的学园定期集会纪念柏拉图，标榜"回到柏拉图"的口号，其实是神化柏拉图思想，吹胀柏拉图学说中的神秘主义成分。他培养了阿美琉斯（Amelius）、波菲利等著名弟子，曾开导心情忧郁、一度想自杀的波菲利，劝说他去了西西里以改变坏性情。他的学说吸引了许多达官贵人，包括加里安皇帝和皇后。一个元老拉伽提阿努斯（Ragatianus）听了他的课后，辞去公职，散去家产，释放奴隶，重获了健康，普罗提诺称赞他是践履哲学的典范。他积极参与公共生活，因心胸宽慈，许多达官贵人临终前将孩子及财产托付给他，请他做监护人，他的家中满是男女儿童，他诚心教育、管理他们。他没有从政，但有柏拉图式的道德振邦、重建社会的政治理想，他曾说服皇帝拟在康帕尼亚建立一座"柏拉图城"，实验他的"理想国"的蓝图，因遭大臣反对而搁浅。普罗提诺年老时患重病，晚景凄凉，就隐居康帕尼亚，留下未能实验柏拉图式政治理想的遗憾离开人世。

普罗提诺大器晚成，动手写作时已近 50岁。他生前写了54 篇论文。波菲利在他死后按照研讨的主题分为6 集，每集9 章。故命名为《九章集》（The Six Enmeads）。按照波菲利分集的主题，其内容大体是∶第1集，伦理道德与辩证法;第2集。天体与世界;第3 集，自然、天命与太一;第4集，灵魂;第5集，三原初首要本体（"三位一体"）;第6集，太一、善、数和存在。就普罗提诺写作 54篇论文的时间顺序而言，可分为三个时期;第一时期（254一262）写 21 篇，论三位一体原理，制定了他的哲学体系的轮廓;第二时期（263-268）写 24篇，评论其他诸家哲学，进而阐发他自已的学说;第三时期（269—270）写 9 篇.继续阐发天命论、幸福观等问题。普罗提诺的著述在形而上学的思辨方面虽很玄深、抽象，但他的文笔很生动、优雅，特别是描述感性世界、人神合一、审美思想之处，颇有激情与神来之笔。他的论著在美学思想史上也有一定地位。

《九章集》是用希腊文写成的，现有多种拉丁文、英文、法文、意大利文译本⁴。特恩布尔（Grace H.Turnbull）根据麦克肯纳（StephenMacKenna）的英译本，节选编成《普罗提诺的精华》一书，收有波菲利的《普罗捷诺生平》与《九章集》的要义。《普罗提诺文集》（阿姆斯特朗英译，"洛布古典丛书"）收有全部《九章集》和《普罗提诺生平》。西方历来研究新柏拉图主义与普罗提诺的论著甚多，较近的、有特色的论著有∶吉尔生著《普罗提诺》，华利斯著《新柏拉图主义》，哈列斯主编的文集《新柏拉图主义和当代思想》。

二 思想渊源及新毕泰戈拉学派的影响

普罗提诺创立新柏拉图主义哲学并非凭空突生，而是晚期希腊与罗马哲学最终演进的结果，他的哲学有多重思想来源。至罗马帝国中后期，除了伊壁鸠鲁学派与怀疑论学派仍保持自身的独立思想而渐趋衰没外，其他一些哲学流派都已加深互相之间局部的思想交融，而具有浓重的折中特色。而普罗提诺创立的哲学具有更普遍的综合性。它以在理性神学意义上拔高、提升柏拉图哲学传统为主轴。

融合了漫步学派的亚单十多德哲学、斐洛的哲学神学、斯多亚学派的哲学以及新毕泰戈拉主义，以应对怀疑论学派的挑战，构成一种自成严整格局、兼含理性神学与道德神学意义的哲学体系。成为古代希腊与罗马哲学的终结。

在普罗提诺心目中，柏拉图无疑是至高无上的思想权威。他以继承与推进柏拉图的学说为己任，柏拉图哲学是他建立哲学体系的主要依据。他自称他的"这种学说不是新的"，他只是要成为对柏拉图这位"古人的解释者"，他们"有着相同的见解"。⁵后来的奥古斯丁称普罗提诺是一位"使柏拉图复活之人"⁶。柏拉图的理念论、灵魂说，辩证法、伦理道德论、宇宙创生论、审美迷狂说等主要学说都体现在普罗提诺的哲学中，而普罗提诺对柏拉图学说的修变与更新，在于将它纳入一个更有哲学神学意义与神秘主义色彩的体系中。他并不关注柏拉图的早期苏格拉底式的对话篇，较多从柏拉图的中期对话篇如《斐多篇》、《会饮篇》、《国家篇》中吸取已趋成熟的柏拉图思想。应指出，柏拉图后期对话篇中有所演变的思想对普罗提诺的影响更大，如后期理念论已修正"分离"说，认为理念潜蕴于具体事物中，这种思想被他发挥；《巴门尼德篇》等后期对话篇论述最高存在范畴为"一"，被他发展、尊奉为至高无上的“太一”；后期柏拉图所论述的一与多、同与异、静与动、存在与非存在等哲学范畴以及“通种”说等，也被他采纳为最高理智即努斯所固有的普遍性理念，并体现在他的哲学分析中；他论述"太一"通过努斯、世界灵魂流溢出宇宙的创生过程，和《蒂迈欧篇》中的宇宙创生论更有异曲同工之妙。中、晚期斯多亚派哲学已趋柏拉图化，其修变了的柏拉图的理念论也渗入新学园派哲学（相对新柏拉图主义而通称"中期柏拉图主义"），普罗提诺的学说自然也延续、更新“中期柏拉图主义”，从后者汲取了修正过的柏拉图哲学，如主张理念是神的心智、理念也为灵魂所固有等。

在普罗提诺看来，柏拉图和亚里士多德的思想本质上是一致的，他吸纳了许多亚里士多德的哲学思想，融入新柏拉图主义中，堪称两者的奇妙结合。波菲利说：“他的论著中沉积着斯多亚学派与漫步学派的学说，特别是亚里士多德的《形而上学》的思想凝聚在这些论著中。"⁷黑格尔指出：亚里士多德和柏拉图的思想对普罗提诺"同等有力"，可以说他是新柏拉图派，"同样可以说他是新亚里士多德派"，他的论著中的许多表述方法“完全是亚里土多德式的”。⁸亚里士多德的质料与形式说、潜能与现实说，还有作为宇宙最高目的因与动因的善即“不动的动者”等基本学说，都被糅合进普罗提诺的“三位一体”与流溢说，他所用的一些范畴或一般概念的表述也往往是亚里士多德式的。

普罗提诺曾长期在亚历山大里亚研修，对斐洛的哲学神学必有了解，他所建立的新柏拉图主义也深受斐洛的犹太-希腊哲学的影响，现代西方有的学者指出它"建立在犹太的思想模式上"⁹，"在许多方面斐洛的学说看起来像是为普罗提诺提供了蓝图"¹⁰。斐洛用柏拉图学说并交融亚里士多德与斯多亚学派的思想来阐发非拟人的一神论。论述"逻各斯"与伦理道德。描述人与上帝沟通的"迷狂"等等。这些都和普罗提诺有异曲同工之处。但普罗提诺论述的"三位一体"与流溢说更为精致。思辨色彩更浓重。而目他并不信奉犹太教及其上帝，不是用希腊与罗马哲学来喻意解释犹太神学，将前者包容在后者之中，而是直接从希腊与罗马哲学中推演出一神思想，它不同于犹太教神学.也还无基督教神学思想。而是将他的带有神秘色彩的理性神学与道德神学包容在思辨哲学的思想形态之中，所以普罗提诺和斐洛的学说仍是有区别的。

斯多亚学派的哲学对普罗提诺学说的影响也很明显。中、晚期斯多亚学派已趋柏拉图化，也兼融亚里士多德思想，这和普罗提诺学说是合拍的。斯多亚学派中蕴涵的理性神思想，它的宇宙灵魂说，逻各斯说，因果律与天命观，主张全部宇宙包括感性世界是生命有机体的思想，肯定情感在认识与道德生活中的作用，等等，都有所修正与精致化地被普罗提诺吸收在自己的哲学神学体系中。但普罗提诺对早期斯多亚学派的泛神论思想是排斥的，在伦理方面也不赞同其强调"自我保存"是人的自然本性、合乎普遍自然法则。早期斯多亚派主张自然利益和道德上的善密切相关，较肯定"外在善"，普罗提诺也是不接受的。

1世纪以来流行的新毕泰戈拉主义对普罗提诺学说有直接影响。普罗提诺的"太一"与"三位一体"说，可以说也是延伸、提升了新毕泰戈拉主义神化"数"的思想。对新毕泰戈拉学派及其和新柏拉图主义的思想关系，这里仅作简要论述。

毕泰戈拉派的学脉长久未断绝，1 世纪在亚历山大里亚更有复兴。这新毕泰戈拉主义不仅信奉"数"为宇宙本原说，而且也有混合其他学派思想和神秘宗教的折中色彩。它也吸纳了柏拉图的理念论和灵魂说，特别是后期柏拉图与学园派的不成文学说（如论述"一"与"不定之二"），并交融了亚里士多德及其漫步学派论善和形式与质料的思想。另一方面，它崇奉奥菲斯教，又混杂了不少东方神秘宗教思想（如精灵崇拜）与巫术，显得光怪陆离。策勒说∶"在他们这里，哲学好象是真正的宗教"，哲学家仿佛只是神的仆人。¹¹新毕泰戈拉主义表现在两种思想中料中。第一种是伪托与匿名著述。如伪托早期毕泰戈拉派的阿尔基塔、布隆提诺（Brontinus、考利克拉提达（Callicratidas）等人的作品，它们主张宇宙本原""即最高存在"善"，即神，提出"一"与"不定之二"、形式与质料的对立原理是世界的成因。而在塞克斯都· 恩披里柯、亚历山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）等人著作中保存的匿名新毕泰戈拉主义者的思想，也以""与"不定≥二"来解释世界生成。并已提出是""的"流溢"产生了世界万物（包括"流溢"出作为质料之源的"不定之二"）。¹² 第二种思想史料是新毕泰戈拉主义代表人物的学述。在一些编纂家、注释家的书中有记述。1世纪的摩德拉图（Moderatus）已将"一"分为三级;宣称"第一级的'一'是超越存在与所有实体"的至高无上的本体即神;第二级是理智的"一"，就是理念;第三级则是灵魂之"一"，它分有最高的"一"与第二级"一"的理念世界，派生出感性的自然世界。他也用和柏拉图的宇宙创生论相似的说法，解释灵魂之"一"如何凭借整体性的逻各斯使质料接受理念（形式），生成世界。¹³ 另一位著名代表尼可马库（Nicomachus）写有《算术导论》和《算术神学》，后对普洛克罗更有影响。他持多神论观，将数神化，将复数的数和诸神等而视之，称数先在于最高之神的心智中。复数的数即诸神是一切具体存在者存在的原因。上述将毕泰戈拉派的数完全神化、论述"一"与"不定之二"流生出世界万物的思想，普罗提诺的"太一"流溢世界说中对它们有较多吸收。另一位新毕泰戈拉主义代表人物努美尼乌斯（Numenius，约公元150-200）写有《论善》等论著。他的"三神"说更已惊人地接近干普罗提诺的"三位一体"说，以至于当时雅典学园的柏拉图主义者说普罗提诺剽窃了努美尼乌斯的思想，普罗提诺的弟子阿美琉斯为此专门写了一本小书，来论述两人的思想差异，加以驳斥。¹⁴ 努美尼乌斯主张神有层级逐次降落的三种∶至高无上、排位第一的神是"元一"，这是完全自在的、无形的理智;第二种神沉思"元一"而有理念（首要的是理念数）;第三种神是世界灵魂，其本性也是数，凭借"一-"与"不定之二"创生世界。这种"三神"说实为"数"的一神说，已接近于普罗提诺的"三位一体"（太一一、努斯与世界灵魂）说∶但就神分三层级的具体内涵及其相互关系而言。两者确实有差异，而目努美尼乌斯更推崇苏格拉底的思想。这和普罗提诺忽视早期柏拉图的苏格拉底式对话篇也是有别的。¹⁵

此外，怀疑论哲学当然不是普罗提诺哲学神学的思想来源，但它对后者也有双重影响。一方面，怀疑论者的疑神论抨击拟人化的多神论.促使普罗提诺拔高柏拉图的理性神。构设了非拟人化的超越一神;另-方面。怀疑论损毁希腊与罗马哲学中的理性主义根基。客观上为哲学与宗教合流创造了条件，普罗提诺的思想虽还有较多的理性色彩。但已完成哲学与宗教的神秘合流。他的后继者（除了亚历山大里亚支派之外）则有更浓烈的宗教神秘主义之势。普罗提诺对当时的基督教神学似乎不喜欢，不提及。对当时基督教中的诺斯替派则加以尖锐的批判。他的哲学神学既不同于斐洛的犹太教哲学神学，也不同于当时的早期基督教神学，将他的新柏拉图主义融会入基督教神学，是后来基督教教父们融会希腊罗马哲学与基督教神学的一个结果。

三 太一与流溢说

普罗提诺主张世界的最高、能动的本体是"太一"（the One），它是无所不包、不可分割的，超验、完满而有生命力的无形本体，是神和善本身。它依次流溢出理智（努斯，或译"心智"）和世界灵魂。这三层级的本体是统一的。这就是他的所谓"三位一体"（Hypostasis）说。他并不是主张有三种平行、不同的本体，不是提出三神论，而是认为理智和世界灵魂都流溢自而又复归于太一，太一通过它依次流溢出的中介即理智和世界灵魂，进而流溢（创生）出宇宙。所以，他说的"三位一体"，是指超越一切存在又赋予一切存在以活力的太一的三个"位格"或层级，它们都包摄在太自身之中。他主张的还是一种透发神秘超验气息的理性一神论。普罗提诺系统地阐发这种"三位一体"说，后来对基督教神学的支柱—"三位一体"说深有影响，但两者的起初含义并不—样，基督教神学说的是圣父（上帝）、圣子（耶稣）与圣灵的"三位一体"。

普罗提诺说的太一是超越于一切具体存在物，也超越于理智与灵魂而包含全部生命力的最高本原。它超越时空.超越运动与静止，自在而不受任何限制。具有唯一性与单一性而又能使存在成为多样性的统一，是一种至高无上、完善的无形实在。它是原初根本的绝对现实，又蕴涵着全部潜能与生命力。对神不可能有任何认识.因为认识就意味着主客体分化的二重性。太却是自身绝对同一的。它不可名状，不能用任何谓词表述，因为它既非物质形体，又非意识、意志与思想等精神性的东西，只能用它"不是什么"的否定性之词来表述（他和斐洛主张只能用否定性词表述上帝一样，已萌生否定神学思想）。英奇（W.R.Inge）认为这无法表述的、绝对的太一实质上是绝对的无。¹⁶这"无"只能理解为非物质、非意识之无。并不是非存在与虚无，因为它实质上还是被肯定为极致化的唯一精神本体。它就是至高的善与唯一的神，是一切原因的原因，是一切存在的终极本原和追求的最终目的。它作为善，也就是神，而这唯一的"神是自因的，因为对神和神自身拥有的东西而言，神就只是神，原初的神自身，超越的神自身"。¹⁷ 普罗提诺说的太一，实质上是将已有理性神意义的后期柏拉图说的"一"、柏拉图与亚里士多德说的至高的"善"、斐洛指谓上帝的"一"，以及新毕泰戈拉主义者神化数的"元一"融合在一起，整摄、升华为一种极致超越、有神秘韵味的新理性一神。他在哲学上持一神论，但又受宗教与政治环境影响，认为星辰日月等天体都是神明，说它们都是太一流溢出的，模仿"太一"而有神性，因而在这较低层次上包容了罗马传统多神教的众神，，但他也并不将他的哲理一神等同于犹太教与基督教的"上帝"。

太一必定要逐次流溢出它自身包摄的理智、世界灵魂，并凭借两者流溢出全部外界的宇宙，犹如满必盈、孕必生。这里所说的"流溢"（emanation）无疑有"派生"、"创生"的意义，但它不像水流出后只成外在的东西。原在的水已成空无。一体三位的流溢，仍保持自身的完满，又依次潜存、包含于所流溢的另两层级本体与世界之中。流溢的具体机制与方式是无法解释的。普罗提诺将流溢比喻为阳光的放射，他说∶"应将流溢想像为太阳喷射、发出光芒"¹⁸，这"围绕太阳"的光永远不断地从永恒常在的太阳发射出来，太阳本体在流溢中却毫无改变，依然保持其真实存在。这种神秘的流溢说，来自柏拉图的《国家篇》中的日喻说，柏拉图说善就像理念界中的太阳，它照耀世界万物，给世界以生命力，又使人有视力，使人的灵魂中的理性能认知理念的真理、真实的存在。太一也像是亚里士多德的最高的善即"不动的动者"，它自身无变化、生成，但在流溢中能给世界原动力。流溢说实质上将最高精神本体派生一切神秘化、模糊化，以避免柏拉图用"分有"或"摹仿"来解释理念和具体事物的关系所造成的世界两重化的困难，同时也发挥了后期柏拉图对此的修正，即主张理念潜存、内涵于具体事物之中;太一、理智、世界灵魂和所创生的宇宙，也是相继潜涵的，太一之光作为生命力则映存于全宇宙。流溢似光的映照，此说是奥古斯丁的"光照"说的先声;奥古斯丁将太阳这光源说成是基督教的上帝，也是作为最高理念的"善"。

太一首先流溢出的是理智即努斯，它是普遍性理念的全体。中期柏拉图主义者认为理念是"神的思想"，普罗提诺也认为理智就是太一的心智。流溢出理智不损及太一自身的完满性。理智是对太一的沉思，这里思维和思维对象是同一的。理智已不只具有单一性，而是一与多的统一。"善的统一体赋予理智多样性"¹⁹。理智是永恒的精神现实，是原初的普遍存在。具体说，理智包含了后期柏拉图"通种说"所述的互相联系和互相渗透的存在与非存在、一与多、异与同、静与动等普遍范畴，还有后期柏拉图的不成文学说中的理念数，"不定之二"也就被称为理智质料，全部理念皆生于"一"与"不定之二"。

理智中也就含有既具普遍共相又有多样性的理念，包括绝对正义与美。这里说的多样性，既指理智世界包容多样的理念，也指每个理念不仅是单一的共性，也包摄特殊性，是一种具体共相，这也是对后期柏拉图理念论的发展，他甚至认为有个体理念。这样，理智就包含着创生多样性统一的世界的可能。普罗提诺认为，这作为第二本体、第二位格之神的理智。不是干巴巴的、僵死的一些范畴，而是富有生命力的、创生世界万物的力量源泉。他描述这理智世界在其多样性统一中的生命力∶"在那个理智世界中，处处不是贫瘠、虚弱的，而是每个理念都充满生命力，沸腾生命力，事物从那里以一种出于单一源泉的方式流溢出，不是出于一种特殊的嘘气或热气，而是仿佛出于一种既包含自身又拥有所有性质的那种单一的质。"²⁰一与多统一的、富有生命力的理智这精神本体，也就成了创生现实世界的本原。

理智又流溢出灵魂。这第三位格的灵魂本体是柏拉图与斯多亚派所说的世界灵魂，个体灵魂只是它创生字宙的产物，但也分有它的神性，灵魂都是不朽的。世界灵魂有居间性，它上承理智，因而也赋有理念；下启它所创生、统制的宇宙和可感物质世界。灵魂也是一与多的统一，但已不仅是理念世界自身的一与多的统一，而且也包摄它所创生、统制的现实世界之一与多的统一。“灵魂是理智的影像”，它也和太一、理智相似，具有创造性的生命力，它以逻各斯"去建立另一种现实的生命”，就是创生世界，而归根究底，这仍是“神圣的太一与理智的活动与命令"，使被创生的产物即世界"有着一种纯粹必然性的纽带"。²¹ 普罗提诺虽没有像柏拉图在《蒂迈欧篇》中那样细致描述创造者（德谟革）通过世界灵魂，凭借理念数与理念，利用空间、质料性的接受器，来创造世界，但两者的神秘思路是一致的。普罗提诺也认为，原初就有的"质料"本是漆黑混沌，是存在（理念）的"缺失"（亚里士多德说的和“具有”对立的“缺失”），并非现实的存在，只是无规定的“非存在”，是世界灵魂赋予它理念（形式）而成为有规定性的现实存在；可感世界的规定性包括性质、运动、空间和时间等都来自“三位一体"。可感现实世界由世界灵魂所创造，是理念世界的映制本，因而是有神性、有秩序的形象美丽的映象，显现崇高、壮丽的美，也适合诸多神明居住。世界灵魂所创生的宇宙从天体、人、动植物到无机界，有从高级到低级的严整序列。普罗提诺将希腊与罗马传统多神教所崇奉的诸神，只安置于天体一级，和太一之神相比远为逊色。他似乎也不太尊奉这种次等的诸神，平时只是应付仪式似地参与神庙献祭，一天阿美琉斯邀他一起去奉祭诸神，他竟说：“应是他们到我这里来，而不是我到他们那里去”²²。逻各斯既指世界的形成原理，造就宇宙的恢宏秩序，也指统制世界的因果必然性，因而宇宙的造化有天命支配作用。这显然类似于斯多亚学派的逻各斯说与天命观，但他不像后者主张的那样绝对，他说∶"天命不能是某种使人们沦为虚无的东西;认为天命是一切而在生存中别无其他，那就是使天命也虚无化了;这样一种天命会毫无作用领域。"²³他确认，在天命控制下，神依然赋予人一定的自由选择空间。

普罗提诺认为可感的现实世界是"三位一体"之神在流溢中创生的，体现神性，也富有生命力，自然与人应是善的，太一之光普照世界万物。他还没有"原罪"和人应"赎罪"的思想。所谓现实世界是理念世界的基本。不是静态、机械地囊仿或分有。而是在光照式流溢中对理念世界的映制，理念世界仍独立自在，但又被复制而内在于现实世界中。所以，他是吸取了后期柏拉图已有的理念内在于具体事物的思想;而他说存在事物由神在流溢中将理念映制于质料而成，又是糅合了亚里士多德的关于本体由质料与形式合成的思想。理念本来是指一种有共相的理型，而他甚至认为个体事物也有个体理念。因此，这可感的现实世界体现神性，丰富多样，严整有序，勃发生机。他所发挥的仍是柏拉图与亚里士多德的理性一神思想。策勒认为∶"把普罗提诺的体系称作一种能动的泛神论，比称作一种发散论（emanation）体系更为正确。"²⁴这个见解并不确切，普罗提诺说的神并不等后于自然，不在自然之中。世界的事物毕竟只是在太一之光普照中对先在的理念世界的映制品。他对早期斯多亚派的泛神论思想是反对的，对占星术、巫术之类也是反对的。

太一、理智、世界灵魂及流溢出的现实世界都是善的，那么，世界上为什么有许多"恶"呢? 普罗提诺认为，恶的根源在于质料这"非存在"，质料的本性是"不具有存在"，"应该说它是非存在"，是对理念（形式））的"完全缺失"，使"存在"不复成立，而这"缺失就意味着非善"，质料之缺失理念（形式）就是恶，绝对的缺失就是绝对的恶。²⁵现实事物变易而有不确定性，就有质料之缺失、不具有理念（形式）的可能，堕入恶之可能。他认为恶绝不是出于神性，反对诺斯替教派主张的善恶二元论。疾病、灾祸、贫乏等外在的恶，都是由于造化中质料缺失善的形式而造成的世界上局部、暂时的缺陷。个体的人由身体与灵魂构成，灵魂是使人成为存在的形式，身体是质料，它所引起的情欲如得不到灵魂的理性控制，就能在灵魂的非理性部分膨胀，使灵魂缺失理性，造成灵魂的邪恶。

普罗提诺认为，个体人的灵魂本是赋有世界灵魂之神性的精神实体，特别表现在它的理性部分；而灵魂和身体结合，就成为有多重认知、情感功能的连续体。他肯定感觉、记忆与思维、推理的认知作用，而思想是通向理智（理念世界）之路，与神合一之途。他也像斯多亚派那样，并不否定理性支配下的情感（同情、激情等）在认知与道德、审美活动中的作用，认为这也是爱理念、爱神、观照太一的必要途径。

四 灵魂上升之路

普罗提诺赞赏赫拉克利特的名言：上升之路和下降之路是同一条道路。当然他自有解释。太一逐次流溢理智、灵魂与现实世界，是下降之路。逆向的上升之路就是人通过完善道德、净化灵魂、哲理沉思与审美，爱德性、爱理念、爱神，回归太一，与神合一。他临终前说他的哲学的根本目的就是："我试图将神带回到你那里，将神带回到一切人那里"²⁶。他认为人是灵魂与身体的复合体，作为质料的身体不免因情欲生恶，玷污灵魂、迷失理性。个人的灵魂既可以通过思辨和观照得以上升，追求神，也可以下降，耽于肉欲的恶而不能自拔。走上升之路，净化、升华灵魂，回复神性，与神同在，这是人生的最高目的。普罗提诺论述灵魂上升有三种最终在观照神中合一的方式或途径∶伦理道德、辩证法与审美活动。

普罗提诺的道德学说主张人的灵魂应培植逐级升华的三种德性;公德、净化与观照。公德即"政治德性"或"公民德性"。波菲利解释公德∶"这些德性的目标是使我们仁爱地和入类同伴相处，它们被称为公民德性，就因为它们将公民们互相联合在一起。公民德性平和激情，教导我们遵从人性的律法生活。"²⁷公德是履行公共生活的规则，有实践性和限制的规范性，能使人避恶，还不足以使人趋善。因此，还要有灵魂内省的净化德性。净化又称"沉思德性"，"沉思德性从灵魂中除却激情;它们的目标是使人融合于神性"。²⁸ 沉思德性是理性的活动，是从感知上升为思想，是灵魂中理念的自身觉醒，能使灵魂排除不当的欲望，去恶，净化，洞开体察神圣的"理智"之门。这种德性也就具体表现为柏拉图说的智慧（审慎的思想）、勇敢、自制、正义等主要德性。沉思德性使人正义、神圣，成善，和神相近。但要真正达到努斯的境界，进而有最高的观照德性，归向太一，还要靠哲学的辩证法。

辩证法是神圣的"理智"赋予人的灵魂的最高能力。它在分析与结合理念中达到那完善的"理智"。这是最纯粹的"理智"、神圣的智慧，它直面最高、真实、超验的存在。他说∶"哲学是最为精贵的，而辩证法又是哲学的最精贵的部分。它并不是由干巴巴的原则与理论松成的，它研察真实的存在。它知悉真理，首要是知悉灵魂的运作。"它突破感知的直接性，也超越推理的思维，是把握最有普遍性的理念的智慧。辩证法这种最高智慧的任务，"就是呈现一切最普遍的东西"。²⁹ 那就是最普遍的存在、最普遍的理念这类哲学范畴，不靠推理。而靠纯粹的思辨去把握。他说的辩证法。也就是柏拉图的《国家篇》中所说的，辩证法是灵魂转向、上升的知识的最高境界，也就是把握后期柏拉图对话篇中的"通种说"和最普遍的哲学范畴。他将辩证法作为直通"理智"之神之途。认为掌握哲学的"辩证法"。能使灵魂在努斯世界中更高地飞升。马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中指出∶关于这种辩证法，"普罗提诺把它称为使灵魂'简化'，即使灵魂直接与神合一的一种方法"，"在普罗提诺那里表现为一种状态——这就是出神状态"。³⁰

太一之神是真善美的统一，灵魂上升也还要有审美之途。太一之神自身就是全部美的终极本原。太流溢出的理智（理念世界）是美的，理智流溢出的世界灵魂是美的，世界灵魂创生的现实世界也耀发着太一之美的光辉。人在感知绚丽多彩的宏伟世界时，处处能感受到众多事物的感性美，而具体事物之所以美，不在于它的质料，而在于它的形式，即使事物成为"存在"的、事物自身深涵的理念，正是理念（形式）使事物美，所以"一切事物都具有同一的美"。³¹就是说，人的灵魂在体察现实事物的感性美时，要体悟事物因含有理念（形式）而美，先上升到把握美的理念。人的灵魂进而要体悟灵魂自身之美。美的理念是灵魂自身固有的。因为美与其他理念像天赋观念潜存于灵魂，体察感性美能激醒理念美，体悟根源于世界灵魂的人的灵魂也是美的。灵魂的审美升华是和道德升华、辩证法升华融合在一起的。灵魂应通过净化体察"生活行为中的美"、"德性之美"。³² 同时灵魂通过辩证法的升华，达到"把握真实理智的美"，这样"也就能理解那超验的神圣存在与一切存在之'父'"。³³ 于是，自身具有美的灵魂，

"登凌全然是美的神圣的理智"，把握了最高的存在的真理太一;"美也就是善，而善必定是第一位的太一;神圣的理智之美直接派生自太一；灵魂也因神圣的理智而美”。³⁴ 这样，灵魂最终体悟太一集真善美为一体，灵魂在“观照”中飞升绝顶，回归太一。

观照是最高德性，是体悟了真善美的"太一"的神圣境界，就是人神合一。这是一种神圣之爱的迷狂，是超越自我、洞见太一的神秘体验。波菲利说在他伴随老师期间，普罗提诺有四次进入这种迷狂（ecstasy）状态，而他自己在68岁时也有一次进入这种人神合一状态。³⁵

在这神圣的迷狂中，人的灵魂不再有认识事物或把握理念的主客体之分，"人就似乎在天堂中洞见神和他自身：他自身充满理智之光而耀射，在这纯净之光中升华，没有任何束缚或负担，变为神的心智，实质上就是进入神中"。³⁶这种神圣境界难以用语言描述，它是经过了德性、理智、爱与美的升华历程，终于回归太一，人神合一。"这是神、似神和人中至福的生活；是一种对尘世异在事物的解脱，一种超越尘世快乐的生活，一种独一不二的飞升"³⁷。这"迷狂"一词是从柏拉图的《会饮篇》中所说的爱美理念的“迷狂”袭用过来的，普罗提诺则将它提高到回归太一的神圣境界。这种“迷狂”不能说是完全非理性的情感，却是一种融合理性的激情，它将灵魂的理性与理性神升华至神秘化的境界，哲学的归宿也就成了宗教式的神秘体验，哲学倒在宗教的怀抱之中。

普罗提诺的哲理性的宗教，秉承了毕泰戈拉、柏拉图、亚里士多德的神学传统，将它发挥为一种思辨的哲学神学，一种崇奉理性神与伦理道德化的宗教。它交杂思辨性与神秘性，无通俗教义，不易为民间接受。它既不同于希腊罗马传统的多神教，也不同于当时已流行的基督教，它在当时还是一种和基督教异在的哲学神学，普罗提诺的一些传人更一度将新柏拉图主义畸变为基督教的敌手，他们反对甚至镇压基督教。但普罗提诺的哲学神学实质上将希腊罗马哲学中长期以来积累、演进的理性神思想，综合为一种一神论与伦理道德化的宗教思想，这实质上是和早期基督教神学合拍的。所以，后来的基督教教父们直至奥古斯都吸取他的哲学神学，并通过这个环节融合希腊罗马哲学，建立起以启示与信仰为基础、兼容哲理思辨的基督教哲学。

五 审美思想

普罗提诺对审美问题有较多的论述，在西方美学思想史上有重要地位。他的美学思想是他的本体论的有机组成部分，是对柏拉图美学思想传统的发挥与修变。如前所述。他认为;美本是太一与"三位一体"之神的本性，太一就是真善美的统一，美和真（神圣的存在）、善（德性）是不可分的。正是作为美的终极根源的太一流溢出美的理智（理念世界）、美的世界灵魂。继而通过理智、世界灵魂创生出美的现实世界包括人的灵魂之美;而灵魂上升之路，也始终伴随着审美活动，从现实世界的感性美察知美理念（形式），通过灵魂的道德净化与辩证法逐次升华而把握灵魂美与理智美。最终在集审美、道德与知识为一体的最高境界——"迷狂"中，回归真善美之神太一。这也就是他的美学思想的基本思路。下面仅就三个要点。简要述评他的审美思想∶

第一，美的本质是理念（形式）。

普罗提诺以激情之笔称颂神创的现实世界绚丽多彩。人们可处处欣赏秀美壮丽的自然美，也可鉴赏精美多姿的人工作品的艺术美。

那么，美的本质是什么? 审美无疑伴随着视觉、听觉等感性活动，表现戏剧与文学作品的语词、文字与音乐也要凭借视觉和听觉等来传达。他认为，美呈现在可感事物中，要凭感觉渠道来初步获得感性美，但美的本质不能归结为感觉，也不能说可感事物就是美的本质。

他认为美的本质在于理念（即形式，他将柏拉图说的理念和亚里士多德说的形式视为同一，希腊文中都可用 eidos 表述），正是这理念或形式使事物呈现美。而质料对"形式"的缺失就是丑，如他说∶"一个灵魂变丑就在于它自身沉沦为异在的东西，堕入肉体，堕入质料"，"丑性就来自异在的质料，被剥失了形式”。³⁸ 这和他认为恶的本原在于质料对形式（理念）的缺失，也是一致的。自然事物之美包括美女海伦那样的人体美的根源就是“它早先就有美自身”，神通过世界灵魂创生自然事物时"塑注入质料的形式是美的"，"在自然原理自身中就有美的理念原型，它可被见诸结合质料的形式中，而那自然中美的原型的原型，又更是世界灵魂的美的原型”。³⁹ 他又论述了人工制作的艺术品的美：假如有并放的两块石头，一块不成型，未经艺术加工，只是质料，谈不到美；另一块则制作成神、人或缪斯的雕像，是一件雕塑家之艺术倾注入爱与美的创作。“艺术家之手塑制入美的形式才使雕像之石是美的，而不是原石是美的，因为如此粗糙的石头并不令人愉悦”。⁴⁰他说的形式也就指理念，不是外在的“形式”，这美的理念是艺术家灵魂中原先就有的；进而回溯，更来自世界灵魂、理智（理念世界）固有之美，太一之光更是美的终极本原。他不否定在具体事物中的美也有外在形式的特性，但他批评斯多亚派等的一些哲学将美的本质归结为匀称、适度、比例、和谐等外在形式，是倒果为因了，他认为美才造就匀称，但美不是匀称本身，美是深层次的理性存在，能真正激发爱的东西，而匀称等外在形式更不能解释高层次、精神性的灵魂美和理智美。

普罗提诺论美的本质，和柏拉图在中期对话篇（如《会饮篇》、《国家篇》）中论美的理念一脉相承，但也有两点区别：（1）他将美的本质所在的理念和亚里士多德说的“形式”糅合为一，实质上也用亚里士多德的形式质料说解释美，因而能较开阔和丰富地阐论自然美、艺术创作与鉴赏的美、道德品性的美和理性活动的美，直至灵魂上升、回归太一之美，更有连贯一致性，并且比较肯定艺术作品的美及其价值，以求克服"诗和哲学的争吵"。柏拉图只承认作为普遍共相、仅存在于精神世界中的美，在解释美的多样性上不免有局限性，他对和美的真理隔着两层的艺术作品和艺术家是颇为贬低的，他的美学思想中仍存在着诗和哲学的对立。（2）普罗提诺糅合了亚里士多德的形式质料说来论美，也就在审美思想中发挥了后期柏拉图已开始提出的"理念内在"说。后期柏拉图为克服具体事物"分有"或"幕仿"理念（"分离"说）所带来的使世界两重化的困难。原则上已主张理念潜涵于具体事物，但未明显展开这种观点。普罗提诺用亚里士多德的"形式"结合"流溢"说来解释美的本质。则认为美就存在于具体事物之中，在现实世界中美和美的事物乃至美的灵魂不是分离的。当然，他用"流溢"说来溯究美的终极本原时，则端出了那个超越的"三位一体"、真善美一体说。

第二，艺术美。

普罗提诺肯定艺术作品与艺术美，认为艺术作品是沟通现实世界与灵魂、理念世界的重要中介环节，艺术美将现实生活的感性美与灵魂、理念的美融合为一体，将感性世界的美提升至灵魂、理智的美，因而是高于自然美的。在他看来，无论是绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈，还是诗歌、悲剧、喜剧，全部艺术创作既要有物质手段与现实生活的事实（它本身就蕴涵感性美）作为创作的材料，更得有艺术家的匠心，就是将艺术家灵魂中先在的理念塑注入创作材料，"征服"质料，统摄创作材料，使之成为一个新的有机、和谐的整体。而因艺术家灵魂中的理念熔铸进艺术素材，也就将现实世界的感性美升华为一种体现灵魂美、理智美的艺术美。所以，他确认艺术作品的审美价值，说"它当然是一种更高级、更真实的美，因为它所具有的艺术美比外在的现实美更高、更美"⁴¹。

普罗提诺也提出艺术的本性是摹仿说，此说有交融柏拉图与亚里士多德的艺术摹仿说的特色，但和后两者又都有区别。他说;"摹仿的艺术——绘画、雕刻、舞蹈、哑剧的手势等——大体上是立足于人间的基础。这些摹仿的艺术是遵循在感官中发现了的原初模型"，但并不是简单的“复制”，而更要通过摹仿即塑注入“人性中的灵魂的理性"，这样才能呈现高级的艺术美。⁴² 所以，"艺术绝不是单纯摹仿肉眼可见的事物，而必须回溯至自然事物所从出的理念这根源。不仅如此，许多艺术作品有艺术独创性，因为艺术本身体现美的本原，它就能体察、补救外在事物的缺陷。菲狄亚斯创作宙斯雕像时，就不是以感性事物为蓝本，而是设想如宙斯肯现身于凡眼之前，他应该是个什么形象”⁴³，就是说，菲狄亚斯以比现实的人更完美、更宏伟的尺度，来塑造这位主神的形象。

普罗提诺的摹仿说也包含着对理念的摹仿，这和柏拉图的摹仿说有一致、相通之处。但他吸取了亚里士多德关于艺术是对现实事物和人生的摹仿说，在两点上改造了柏拉图的摹仿说：（1）他认为艺术是对呈现感性美的现实世界和作为美的本原的理念世界的双重摹仿，后者和前者并不对立，后者起了升华至艺术美的作用，有匡正外在现实生活中的事物的功用。（2）他不像柏拉图那样将艺术作品贬低为只是对理念隔着两层的暴仿，和真理相距甚远，而是高度肯定艺术的价值。柏拉图贬低艺术的认识价值与社会功用，甚至扬言要将极大部分荷马之类的诗人驱送出他的理想城邦；普罗提诺则主张艺术的暮仿本身就指艺术家以自身也蕴涵理念、呈现感性美的现实事物为草本，更将灵魂中的理念塑注入艺术作品，并不是对外在、分离于现实事物与艺术作品的理念的摹仿，因而肯定艺术美对匡补现实生活、道德净化、灵魂升华、人性与神性合一的价值，这实际上是对柏拉图审美思想缺陷的弥补。普罗提诺的摹仿说在肯定艺术凭借“实践智慧"洞察人生、把握生活的真谛，体现"形式"与人性，艺术美高于现实事物的美，以及肯定艺术的净化灵魂作用等方面，和亚里士多德的摹仿说有相通、一致之处；但他的摹仿不是指提炼、升华人生知识的求知活动，毕竟是灵魂中理念和创作材料的塑合品，艺术美的价值终究被归结为步入"灵魂上升"之路的神学意义，这和亚里士多德的诗学及其幕仿说从哲学高度提炼魅力永恒的希腊艺术精神，总结艺术发展规律和创作原则，高度肯定艺术的社会功用，焕发出深刻的艺术哲学思想，还是不可比拟的。

第三，灵感与灵魂升华。

普罗提诺描述艺术家在创作构思时迸发灵感，进入一种近乎观照的迷狂状态。他说：艺术家“会凝神见到充溢道德智慧美的正义的源泉与原理"，那是"从神圣的德性摹仿而得的人间道德品质的原型"，更可进入"开阔的理智领域，所见更是美不胜收"："那些饱吸琼浆玉液、酩酊大醉之人，他们所有的灵魂被这‘美’所浸润，不能再仅是凝视者，而是将这种对美的凝视纳入他们自身之中"；于是，所凝视的美不再是外在的，而进入艺术家的灵魂，和他们成为"一体"了，就是达到艺术家和理念美合一的状态。⁴⁴他将这种灵感比拟为在神庙中敬神、爱神的"迷狂"，它"并非产生自雕像，而是来自神自身"，"凝视观照神不是一种视景，而是另一种凝视，即迷狂"。⁴⁵普罗提诺描述的灵感，相似于柏拉图在《伊安篇》中所说的诗人的灵感，以及在《斐德罗篇》中所描述的灵魂马车飞升天境洞察美与真实存在（理念）时的"迷狂"（mania）。迷狂总伴随着"厄罗斯"即爱，但那是爱神、爱美的理念，这不能说是非理性或反理性的情感，而是一种交融理性与激情的创作灵感，普罗提诺将它神秘化了。但从普罗提诺的灵感说，也看出艺术创作自有特性与魅力，那就是将审美激情融注入艺术形象，创造出美的意境，因而有艺术感染力。

普罗提诺认为鉴赏艺术作品的美，是灵魂升华的必要之途。艺术美中融合着道德美，能使灵魂实现道德净化，进而能使人的灵魂观照作为真实存在的理智（理念世界）之美，最终观照太一，人神合一。他说艺术鉴赏使灵魂升华，“净化了的灵魂就是完全摆脱了肉体，向美的神圣理智高升"，"美与善使灵魂如神，因为美以及一切真实存在都来自神"。⁴⁶

当然，灵魂实现升华还要靠哲学辩证法之力，但感染艺术美的激情也是不可或缺的。无疑，普罗提诺在论述艺术鉴赏与艺术的功能时赋予了神秘的神学意义，也有将艺术哲学宗教化的意味。但在神秘的外衣下。他实际上也肯定了艺术作品的认识价值与净化道德的社会功能和价值。这和柏拉图贬低步术作品的社会价值。只在非常有限的范围内（只根据他的道德理念创作的艺术作品）承认芝术作品的净化功用，是有别的，相比而言，和亚里土多德的艺术净化说倒较有相似、相通之处。

1. 见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 196 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
2. 波菲利∶《普罗提诺生平》，第3 节，载于《普罗提诺文集》第 1卷，阿姆斯特朗英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1969（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
3. 见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和毕期中世纪哲学史》，第 197-200 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
4. 《九章集》的一些译本的情况，参见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第676 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
5. 见普罗提诺《九章集》，第5集，第1章，第8节，载于《普罗提诺文集》第 5卷，阿姆斯特朗英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1984（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
6. 奥古斯丁∶《反学园派》，第 3章，第 18节，转引自华利斯《新柏拉图主义》，第17 页，纽约，查理斯·斯克里布纳之子出版公司，1972。 ↩︎
7. 波菲利：《普罗提诺生平》，第14节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
8. 见黑格尔《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第181页，商务印书馆，1959。 ↩︎
9. 《普罗提诺的精华》，特恩布尔编，"前言"，第1页，纽约，牛津大学出版社，1948。 ↩︎
10. 阿姆斯特朗主编∶《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 676 页，剑桥，剑桥大学出社，1967。 ↩︎
11. 见策勒尔（即策勒）《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，第 304 页，山东人民出版社，1992。 ↩︎
12. 见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 84-90 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
13. 见辛普里丘《<物理学〉注释》，第 230—231 节，转引自阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 84—90、91一92 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
14. 见波菲利《普罗提诺生平》，第17节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
15. 关于努美尼乌斯和普罗提诺思想同异之比较，可参见阿姆斯特朗主编《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 96—106 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
16. 见英奇《普罗提诺的哲学》第 2卷，第 107页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1918。 ↩︎
17. 见普罗提诺《九章集》，第6集，第8章，第14 节，载于《普罗提诺文集》第7卷，阿姆斯特朗英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1988（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
18. 同上书，第5集，第8章，第 2 节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
19. 普罗提诺∶《九章集》，第6集，第7章，第5节，载于《普罗提诺文集》第7卷。 ↩︎
20. 同上书，第6集，第7章，第 22—30节，载于《普罗提诺文集》第7卷。 ↩︎
21. 见普罗提诺：《九章集》，第5集，第1章，第3、6—10节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
22. 华利斯：《新柏拉图主义》，第71页，纽约，查理斯·斯克里布纳之子出版公司，1972。 ↩︎
23. 普罗提诺∶《九章集》，第3集，第2章，第9节，载于《普罗提诺文集》第3卷，阿姆斯特朗英译，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1967。 ↩︎
24. 策勒尔（即策勒）;《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，第 316 页，山东人民出版社，1992。emanation 即"流溢"、"放射"之意。 ↩︎
25. 见普罗提诺《九章集》，第1集，第8章，第5、10—12节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
26. 波菲利：《普罗提诺生平》，第2节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
27. 《普罗提诺的精华》，特恩布尔编，第 2223 页注中波菲利的解释，纽约，牛津大学出版社，1948。 ↩︎
28. 见同上书，第 23 页注中波菲利的解释。 ↩︎
29. 见普罗提诺《九章集》，第1集，第3章，第 5—6节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
30. 见《马克思恩格斯全集》第 40卷，第 145 页，人民出版社，1982。 ↩︎
31. 见普罗提诺《九章集》，第1集，第6章，第1节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
32. 见同上书，第1集，第6章，第1节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
33. 见同上书，第5集，第8章，第1节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
34. 见普罗提诺《九章集》，第1集，第6章，第6节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
35. 见波菲利《普罗提诺生平》，第 23节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
36. 见普罗提诺《九章集》，第6集，第9章，第9节，载于《普罗提诺文集》第7卷。 ↩︎
37. 同上书，第6集，第9章，第11节，载于《普罗提诺文集》第7卷。 ↩︎
38. 见普罗提诺《九章集》，第1集，第6章，第5节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎
39. 见同上书，第5集，第8章，第1——3节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
40. 见同上书，第5集，第8章，第1节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
41. 普罗提诺∶《九章集》，第5集，第8章，第1节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
42. 见普罗提诺《九章集》，第5集，第9章，第11节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
43. 同上书，第5集，第8章，第1节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
44. 见普罗提诺《九章集》，第5集，第8章，第10节，载于《普罗提诺文集》第5卷。 ↩︎
45. 见同上书，第6集，第9章，第11节，载于《普罗提诺文集》第7卷。 ↩︎
46. 见同上书，第1集，第6章，第6节，载于《普罗提诺文集》第1卷。 ↩︎