第一节 先驱者犹太哲学神学家斐洛

早在1世纪中、末叶、罗马帝国征服全部希腊化世界之时，犹太哲学神学家斐洛就致力于用希腊哲学解释犹太教的圣经——《旧约全书》，首次在哲学上促成希伯来文化与希腊文化的会合与交融。他以不同于犹太学者解经传统的方法解释、发挥犹太教圣典，形成一种犹太教的哲学神学。他对犹太教的哲学解经，大量吸取、运用希腊哲学，主要是柏拉图和中期斯多亚派的哲学，也有亚里士多德和毕泰戈拉派的哲学，已有了后来新柏拉图主义的基本思路与思想雏形，而且后来对基督教哲学神学也很有影响。他堪称为新柏拉图主义的思想先驱。饶有历史意味的是，新柏拉图主义与基督教哲学的历史都起始于一位犹太教哲学神学家。

一 亚历山大里亚的犹太哲学神学家

希伯来民族约公元前 2000年来到迦南地区（今巴勒斯坦），有悠久的历史与文化传统。在一次特大灾荒中，雅各率家族到埃及尼罗河三角洲定居三四百年之久，约在公元前13世纪，因埃及人的奴役与迫害，摩西率众出埃及，在沙漠苦战四十多年，重返迦南。他们参考腓尼基拼音文字创造了希伯来文字。公元前1000年左右，他们又传说其族祖雅各曾与天使摔跤直至天明，被神赐名为"以色列人"，其意为"与神角力者"。扫罗为建立统一的王国战死，先后继位的大卫和所罗门（前1013——前933）将以色列带入一个国势强盛、经济与文化繁荣的兴盛时代。所罗门死后，王国分成南国犹大、北国以色列，自相残杀、国势日衰，北国以色列被亚述人征服，南国犹大独存至公元前587年，也被尼布甲尼撒攻陷，犹太人被放逐到巴比伦，这就是历史上著名的"巴比伦之囚"，直到公元前539年波斯国王居鲁士控制了美索不达米亚，次年允许犹太人返归耶路撒冷，并重建耶和华圣殿。在希腊化时代，以色列先后受托勒密王朝和塞琉古王朝统治，高等祭司耶孙曾获塞琉古国王恩准，将希腊的制度引进耶路撒冷。然而，安条克四世下令取消犹太法和强迫犹太人改变习俗，献祭奥林帕斯诸神，激起公元前164年犹大-马加比的起义，迫使塞琉古政府放弃了宗教迫害政策。

1世纪60年代庞培征服耶路撒冷，犹太人从此受罗马的监督与统治。犹太教是希伯来民族信奉的彻底的、律法伦理化的一神宗教。

从犹大王国灭亡（公元前 587年）到最后一次起义反抗罗马失败（公元前 135 年），先知们收集整理史料、汇编成书的有《旧约全书》、《次经》、《伪经》、《死海古卷》。《旧约全书》是希伯来文化的总汇，也是犹太教的正典。它的基本特征有三点;（1）信奉唯一的、非拟人化的上帝，（2）原罪、神选（以色列人为上帝选民）和救赎的观念，（3）立约与律法观念（通过上帝立约确立了希伯来民族的律法和道德戒律）。犹太教作为严格的、非拟人化的一神教，具有严整的教义，胜过当时偶像崇拜的多神教。它赋有民族约束力和团结精神，使犹太人虽历经劫难、散落各地，而总是能保持本民族的向心力。基督教正是在《旧约全书》的基础上产生的，吸取了它的基本宗教观念，但是将威严无比的上帝转换成了仁慈博爱的耶稣基督。

"巴比伦之囚"以来，散居成为犹太民族的历史特性。在希腊化与罗马时代，以犹大王国为中心，犹太民族的散居辐射至广阔、遥远的地中海域。当时亚历山大里亚是仅次于罗马的大都会与东西方文化交会中心，人口总数达50万，其中1/5是犹太人，有着当时世界上最大的犹太社区，他们深受希腊文化熏陶，甚至通用希腊语言。但《旧约全书》的正典化使散居的犹太人保持了共同的信仰、价值观和民族特性，具有巨大的凝聚力。在亚历山大里亚，希腊文化和希伯来文化一直有密切的交融，最早的重大成就是将《旧约全书》译成希腊文，即著名的《七十士五经》。¹ 也早有一些犹太学者热衷于研究希腊哲学，用来解释《旧约全书》，如早在公元前 2 世纪，犹太学者阿里斯托布罗就已用希腊哲学特别是亚里士多德的哲学，来解释《摩西五经》寓有的哲学含义。这种研究当时已较多，而做得最深入、最有出色成就的是犹太学者斐洛，他在用希腊哲学诠释《旧约全书》中创建了一种犹太教哲学神学。他的思想是希腊化时期已开展的用希腊哲学解释希伯来经典的延伸，可说源出于希腊化文明中东西方文化的交融。

斐洛（Philo）约公元前 20年出身于亚历山大里亚一个富裕的犹太名门望族。²他和耶稣及其使徒彼得、保罗大体是同时代人，但在他的所有著述中从未提到他们，可能因为他坚信的只是正统犹太教，对本是作为犹太教一个异端小支派而刚发生的原始基督教不知悉或不在意。处在亚历山大里亚这东西方文化交会的中心，斐洛既是度诚的犹太教教徒，对摩西怀有深切的崇敬，又接受希腊教育，熟悉希腊的诗歌、历史、哲学，能纯熟地讲希腊语并用阿提卡希腊语写作。

他潜心研读用亚历山大里亚的希腊方言翻译的《七十士五经》，尤其崇拜柏拉图.黑格尔说"在摩西身上他找到了柏拉图"³。同时他也受斯多亚学派和毕泰戈拉学派的哲学的影响。他毕生致力于用希腊哲学来诠释《旧约全书》所寓有的深层意义;来开掘希伯来经典的哲学意义，其目的本是为深化理解与传扬《摩西五经》的教义，结果却是造就了一种东西方文化交融的奇特创作，就是形成了一种融合犹太教神学和希腊哲学的哲学神学。他独创的这种哲理深刻、具有"西化"（希腊化）色彩的犹太教哲学神学，在当时与后来漫长的历史中，在犹太教神学内部并未发生多大影响，而对西方世界生发新柏拉图主义哲学、造就基督教的哲学神学倒产生了重要影响。

斐洛在犹太社区享有崇高的声望。他热心参与犹太人的公共事务，毕生致力于研究与传扬犹太教教义。他曾去耶路撒冷圣殿朝拜，经常在犹太教堂布道。公开宣讲他、素隐探究出的犹太教经典的微言大义。他的放弃犹太教信仰的兄弟提庇留·亚历山大，曾资助落魄时的犹大国王希律·亚基帕，也是罗马皇帝克劳狄乌斯（公元 41—45年在位）的朋友.先后任埃及行政长官和巴勤斯坦财政长官。他的外甥也从事罗马帝国的政治与军事事务。所以他的家庭与亲眷和犹大王国、罗马统治集团都有良好的关系。斐洛一直孜孜于从犹太教与希腊典籍中"研究哲学。沉思宇宙及其内容"。同时也，置身于"为公民事务操劳的汪洋之中"。⁴ 他晚年最为痛苦地卷入政治与宗教性事务，为抵制罗马的反犹政策、捍卫犹太教的纯洁性而出使罗马。本来，罗马建立帝制时的第一位元首（皇帝）奥古斯都实行文化宽容政策，承认各民族的宗教传统，尊重犹太社区和犹太教，他本人甚至也给耶路撒冷的圣殿敬献贡品。斐洛赞扬他是"最好的皇帝"，说"他在全部德性方面都有超人的品性"。⁵但盖乌斯。卡里古拉称帝后，公元 37年就挑起反犹太人战争，继而在亚历山大里亚煽起犹太人和希腊人、埃及人的敌对情绪。这个狂妄地自命为"神"的皇帝，更下令在亚历山大里亚的所有犹太教堂和一切宗教集会场所都必须竖立他的雕像。犹太教作为非拟人化的一神教是绝对禁止上偶像崇拜的。在神圣的犹太教堂内崇奉一个皇帝雕像，违背摩西戒律，实为亵渎犹太教信仰，自然遭到犹太人的抵制。而罗马派驻亚历山大里亚的长官弗拉库斯支持当地的反犹情绪，将反对在犹太教堂中安放皇帝雕像诬称为政治上对皇帝不忠，要将当地犹太人贬为流浪来的异邦人，剥夺他们的公民权利，并煽动袭击犹太教堂。犹太社区就派出以斐洛为首的五位德高望重的长者所组成的代表团赴罗马，直接向卡里古拉皇帝请愿。劝阻他不要在圣殿中树立白户的雕像。实为争求整个犹太民族与犹太教的生存权。斐洛在《出使盖乌斯》（Om the Embassy to Gaius）和《反弗拉库斯》（Against Flaccus）这两部著述中详细记述了这场斗争与赴罗马请愿的过程。他表达了誓死捍卫犹太民族权利和犹太教信仰的决心;"犹太人宁愿忍受无数死亡，绝不容任何违背禁戒的行为";犹太民族应有"与各民族一样平等对待"的权利;为"保护律法而壮烈牺牲，虽死犹生"，如若代表团无助于"我们祖制的恢复"，宁愿殉教。⁶代表团抵达罗马后。卡里古拉仍督令"巨型雕像必须竖立在犹太圣堂的内殿中";他和代表团会面时则指斥唯独犹太人和其他民族相反，"不相信我是一位神"，是"恨神者"，甚至讥讽犹太人拒绝吃猪肉的习俗。⁷请愿使命虽不获成果，但向罗马帝国高层统治者申述了犹太民族的坚定信仰。幸得卡里古拉这个暴君不久便死了，接替皇位的克劳狄乌斯改变了他的反犹政策。

斐洛一生用流畅、典雅的希腊文写了大量著作，不少是在犹太会堂公开布道的讲稿，约3/4保存下来，大多是完整的原著，只有《为犹太人申辩》（Apologyfor the Jews）、《论天命》（On Providence）仅存残篇。他的现存著作的原文大多是希腊文，也有小部分是古亚美尼亚文，如《创世记问答》（Questions and Answers on Genesis）、《出埃及记问答》（Questions and Answers on Exodus）。⁸ 全部作品共留存 35种，可分为杂论、律法评注（Exposition of Laws）和喻意解释（The Allegorical Interpretation）三部分，其中《论创世》（On the Creation）、《论亚伯拉罕》（Om Abraham）、《喻意解经法》（Allegorical Interpretation）、《论世界的永恒》（On the Eternity of the World）、《论上帝的不变性》（Om the Unchangeableness of God）、《论天命》、《论亚伯拉罕的迁移》（On the Migration of Abraham）、《论 十诫》（On the Decalogue）、《论专门的律法》（On the Special Laws）、《论德性》（On the Virtues）、《论赏罚》（On Rewards and Punishments）、《论醉》（On Drunkenness）等，都是关涉他的哲学神学的重要著述。⁹

二 喻意解经法

斐洛探究、闻发犹太教经典，运用一种喻意解释法，就是根据文本的字面意思来解读出文本背后所隐藏的深刻含义。这是一种哲学与神学上的隐喻解释。它区别了文本的表层意义和深层意义，从把握《旧约全书》文本表层的字面意义着手也很重要，而更关键的是要从字面意义中体悟出《旧约全书》所深蕴的哲学神学意义。实质上，这是他用希腊哲学解释《旧约全书》的深层隐喻意义的方法，使犹太教神学与希腊哲学互为释义、互相融会的一种方法。这种喻意解经法贯穿在他的全部研究之中。

喻意解释法在以往的希腊哲学与犹太神学诠释中早已有之。一些希腊思想家对荷马史诗中有的隐喻早有道德意义的诠释，而早期斯多亚派如克莱安塞等人已在哲学上运用喻意解释法，认为自然理性、理性之神也以感性形式显示在通俗信仰的诸神之中，从希腊传统宗教作品中开掘哲学意义，旨在调和此派学理上的理性一神和现实生活中崇奉多神的矛盾，使斯多亚派的神学和希腊拟人化的传统多神教协调起来。而亚历山大里亚的犹太神学家或律法学家如阿里斯托布罗等人，也早开始用喻意解释法来阐发犹太教经典中隐喻的象征意义，但他们还是就《旧约全书》文本自身阐释其律法与道德意义，如禁食食肉鸟（是指吃荤的鸟，不是吃素的鸟）的戒律被阐释为不掠夺、虐待同类，同时他们也是为了用喻意解释法来消解《旧约全书》中某些拟人化的表述，将其解释为非人格的上帝为使人们易于理解而用的一种通俗化的手段。他们还是非常敬畏地拘泥于《旧约全书》自身的原义，即如阿里斯托布罗已开始借助于希腊哲学解释，也颇有限、简浅。斐洛的喻意解经法虽然看来承袭了上述两种喻意解释法，但和它们都有很大的不同。斯多亚派的喻意解释法终究是为了说明希腊传统的拟人化的多神也体现自然理性，是理性神的特殊、多元的化身，有现实的合理性;斐洛的喻意解经法则是绝对反拟人化的多神教的，是要借助于希腊哲学论证犹太一神教是绝对合理的，说明它蕴涵的精深哲理也包容了希腊哲学。犹太神学家、律法家的喻意解经毕竟不敢游离《旧约全书》文本历来固有的意义，斐洛批评这些拘泥于字义的犹太神学家是顽固不化的保守者，不通晓《旧约全书》所包含的深刻真理，也是《创世记》中所述的旷野上的"迷途之人";斐洛则大胆利用喻意解经法的阐释自 由度。以希腊哲学对《旧日约全书》的诸多文本作出系统的阐释与发挥，形成一种独特的、交融理性与神秘色彩的犹太教哲学神学，他自认为这才是对《旧约全书》的真实理解与虔诚敬奉。

斐洛作为虔诚的犹太教学者，无疑认为唯一的、非拟人化的上帝至高无上，是全部真理的源泉。《圣经》是上帝的启示之言，是上帝对每个人所说的话语，每句话都非多余，都有价值，"在上帝的作品中，除了蕴涵而不显露的深刻真理外，你不会发现任何虚构的神话"。¹⁰对《圣经》的字面意义固然也须理解与赞美，但全部经文包括摩西律法都是隐喻，寓有内在的神秘哲理。必须用心智去领悟、把握这关干实在的真理。斐洛对希腊哲学有精深的研究和高度的认同，他用希腊哲学解经。揭示 上帝之言的真理。并不是用希腊哲学来融化、改造犹太教教义，而是认为《圣经》中的潜藏真理早已包纳了希腊哲学。柏拉图等人的哲学思想实为源自摩西。希腊哲学不过是犹太律法之理性的流脉。他在确定《摩西五经》与希腊哲学的从属关系的前提下。就得以避免背教的异端之嫌，放手用希腊哲学解释《旧约全书》，尤其是《摩西五经》，创造性地发挥独特的见解。他说阅读《圣经》应从"生人的哲学中寻求智慧"，从字面的象征中"研究其潜在的喻意"，"通过外在的可见的东西探察到内在隐含的东西"。¹¹他说的"先人的哲学"。主要就是他极为推崇的柏拉图哲学，并大量吸纳已趋柏拉图化的中期斯多亚派的哲学。他的喻意解经也颇有想像力，如解释摩西象征智慧，伊甸园象征正确理性，亚当象征精神（灵魂），夏娃象征感觉与情感，伊甸园中诱惑夏娃的蛇则象征"快乐"。

斐洛的喻意解经法解释出的是一种犹太教版的"柏拉图主义"，这种喻意解经方法本身就是深受柏拉图哲学熏陶而产生的。罗马帝国末期的奥古斯丁的启蒙导师哲罗姆和其他希腊教父曾引用一句希腊语;"或者说是柏拉图斐洛化了，或者说是斐洛柏拉图化了"¹²。斐洛用柏拉图反拟人化传统多神教的理性神思想解释他的无形体的、唯一的理智性上帝;用柏拉图的理性神"创造者"解释上帝创世;用理念解释逻各斯;而喻意解经也立足于柏拉图的"世界两重化"说，就是要透过"被感官察觉的世界"，去洞悉"只有理智才能领悟"的、"由永恒的理念构成"的世界，那才能把握体现上帝心智的真实存在。¹³ 斯多亚派哲学中的泛神论思想被他绝对排除。而含有的理性神思根则被他吸取，另外，它的自然理性的逻各斯、因果必然性思想与天命观，也都被他纳为喻意解经的重要内容。他的喻意解经法已先于后来的普罗提诺巧妙地糅合了柏拉图哲学与斯多亚派哲学，甚至也掺入毕泰戈拉派的哲学。

总之，他主张人的心智也是上帝按逻各斯、理智的型相创造出来的.那么。凭借心智来喻意解经。就是人心和 上帝的心智相通。上帝直接或间接地都是摩西律法和希腊哲学的真理源泉，希腊哲学和犹太教本质上是讲述同一个真理的。当然，犹太教的真理更完善、更纯粹。而希腊哲学中的理性的真理作为犹太教真理的表现形式。白然有参照价值。他力图用喻意解经法将东方的犹太教和西方的希腊哲学融合起来。他的喻意解经法对犹太教神学传统影响不大。却是后来基督教"解经学"的先声。之后，也在亚历山大里亚的克莱门特、奥立金等教父都用这种方法来解释基督教的圣典。以融合早期基督教神学与希腊哲学，直至奥古斯丁最终形成基督教哲学神学体系，这种方法后来也一直被基督教神学家所运用。而斐洛用喻意解经法解释出的犹太教版柏拉图主义，和后来普罗提诺等人希腊版的新柏拉图主义，虽然在宗教态度上是对立的，但在哲理上颇为相似，前者启发后者，并已为后者提供了雏形。

三 论上帝

上帝观念是斐洛全部理论的出发点和最终归宿。他用柏拉图和斯多亚派的哲学来解释犹太教的非拟人化的一神论思想，可以归结为三点要义∶

第一，上帝的存在与本质。他提出，"真正的哲学家"必须认真考虑两个间题，"一个是上帝是否存在"，"另一个是上帝本质上是什么"。¹⁴他认为上帝是永恒、唯一、无限、原初、终极的"一"和最高的真实"存在"，这就是《圣经》中所说的"主是唯一"，上帝耶和华自称"我是我所是"。上帝是不可见的、超越于现实世界的另一种存在，但他又是超越与内在的统一，显现在万物之中。就好像人们在观赏雕像和绘画时会想到雕塑家和画家，看到衣服、船只和房屋时会想到有裁缝、造船工和建筑师，在进入一个秩序井然的城市时会想到有个优秀的治理者，那么，当我们面对更加宏伟的宇宙与人类的最高艺术和知识时。必然会获得世界的创造者—造就完美卓越知识的上帝存在的观念，"必定会推断出创造整个世界的工匠就是上帝"。¹⁵这个关于上帝存在的论证，很像苏格拉底最早提出的宇宙设计论论证¹⁶，也是用希腊哲学中已有的理性一神思想来论证犹太教的唯一的、无形体的、非拟人化的上帝，他被奉为至高无上的存在和世界的终极原因。因而斐洛明确地将这种理性化的犹太一神论和各种“谬误”思想划清了界限。他严厉指责无神论作为“万恶之源”是“最卑劣的邪恶形式"。¹⁷他批判拟人化的多神论是"无耻地将暴民统治从地上转移到天上"¹⁸。"上帝不像一个人，也不像天空与宇宙"，也不像被造物中的任何高贵者，而无论对神化人或动物的偶像崇拜都是"荒谬之极的"，是违背犹太教的。¹⁹ 他强调《圣经》从未将上帝比做人，《圣经》描述上帝像人那样说话，那只是为了给缺乏智慧的人提供喻意的教诲。此外，他借批判迦勒底人从"赞美可见的存在"推导出"世界本身就是上帝"，抨击早期斯多亚派的泛神论思想"极不虔敬地将被创造物比拟为创造者了"。²⁰

斐洛说，上帝的本质是"一"，是最高的、作为终极真理的唯一存在，有超越性、永恒不朽的不变性与统一性，他不同于一切存在物，却又是无处不在的。上帝和其具有的两种权能即创造权能与作为"主"（Lord）的主宰、统制权能，是三位一体的（这和后来基督教的"三位一体"说有区别，也有思想联系）。对这理性化的上帝之全智全能，难以确切、完全地解释，斐洛就将上帝喻意为一种入所不能见的、无形的太阳及其放射之光，说只能凭精神与思想理解"上帝是他自身之光"，"他自己是无数发射之光的核心"，赋予一切存在物以生命力和人的理解力。显然，这个"光喻"说和柏拉图在《国家篇》中论述最高的"善"这个理性神时所述的"洞穴比喻"与"太阳比喻"是很相似的，它也像是后来奥古斯丁的"光照说"之先声。

第二，上帝创造世界。斐洛认为，上帝不是按照什么自己的人格创造了世界与人，上帝作为至高的宇宙心智，以"逻各斯"这种理念中的理念、上帝的思想与智慧、上帝的长子或影子作为中介模型，创造了整个世界。世界是在上帝的创造中生成的，自身不是永恒、无限的存在，而上帝创世"根本不需要时间"。²¹"创造是上帝的本性"即权能，他从来没有停止过创造，"永远使自己处于创造状态之中"。²² 上帝在创造中以逻各斯为理念原型，使无性质、无序混乱的质料塑成四元素，并创造了整个宇宙的天体和人的世界，现实世界是根据一个理念世界的模型而被创造的。²³ 斐洛推崇摩西达到了哲学的顶峰，说他在柏拉图之前早就解释了世界是如何被上帝的理智创造的;其实，斐洛解经中所论的上帝创世，正是柏拉图的《蒂迈欧篇》中那个理性神"创造者"（即德谟革）以理念为模型创造世界的一个简约的犹太式翻版。斐洛又说，摩西已认识到世界的成因有两个基本原理∶一个是积极的原因，即宇宙的理智;另一个是被动的原因，即混沌、无生机的物质性的基质，无形式的质料，上帝凭借积极的原因即理念才使它成形而赋有活力。其实，这种论说也取自斯多亚派哲学中的物理学思想，即自然理性生成的世界中有所谓被动的原理与主动的原理∶惰性的、潜在的、无规定性的质料和能动的、赋予自然以生命力的逻各斯。善是最高理念，也是上帝体现的本质，是他创造世界的目的因，正是为了实现他的善，他创造出一切存在，他绝非世界中恶的原因。上帝创造出一个独一无二的向善世界，在人世中也"事事先关心他的创造物，使之过一种智慧和至福的生活"。²⁴ 总之，斐洛用柏拉图与斯多亚派的关于理性神创造或生成世界的哲学论证，使犹太教的上帝创世说也理智化了。

第三，人神关系。斐洛认为，人不能认识超验上帝的终极的神秘本性，就像人的肉眼不能注视太阳的光芒，因为人如能掌握上帝的终极本性，就意味着他"具有和上帝相等的无所不知的知识"了；即使论证了确有上帝存在，也只是凭借"清晰的直觉"，并不是完全澄明了上帝的终极本性是什么。²⁵这就是说，上帝难以名状，只能用"耶和华"（YHWH）来指谓，或用一些否定性之词如不死的、不朽的、不变的、不可见的等来描述其特性。但人毕竟是上帝创造的，也有人神沟通之途。关于人的创造，斐洛也有新的说法：耶和华用尘土造人，将生命的气息吹在人里面，只是造就男女有别、有生与死、可感觉、可朽的人；而神同时按照自己的影子即逻各斯造人，人被造就为理念的摹本，人的灵魂中被赋予理念，人由此分有了永恒的、不朽的神性，人的灵魂能以上帝为目标，通过神秘体验与上帝沟通。他描述人的灵魂在沉思的洞见中与上帝神秘相遇，这是一种迷狂状态，是清醒的陶醉，上帝的恩惠充溢灵魂，灵魂欢愉微笑，翩翩起舞，似醉似痴，忘乎所以，进入极乐状态。斐洛将柏拉图在《会饮篇》中描绘的灵魂在升华中对于爱神（厄罗斯）的迷狂，改造成犹太教式的对于上帝的迷狂；柏拉图说在迷狂中洞见美和善自身，斐洛则说人在迷狂的最高状态中洞见上帝。斐洛最终宣扬一种神秘主义的神人相遇论，这也是后来普罗提诺的新柏拉图主义所着力渲染的。

四 逻各斯

《七十士五经》译本中原有和逻各斯意义相似的词"rhema"，斐洛将它修变为和希腊哲学中有相应含义的logos 来阐发。逻各斯就成了上帝的心智与作为宇宙内在固有秩序的神圣理性，上帝和现实世界联系的中介。而且，他是用柏拉图的理念论和斯多亚派的作为自然理性的逻各斯之说来阐释的。

逻各斯和上帝同在。是上帝之灵性所在。它是非创造的、永恒的、超越的，在上帝创造世界之前就已固有在其心智之中。它作为上帝的第一长子与影子，地位仅次于上帝。这个神圣的逻各斯是非物质的、无形的"理念的理念"，"只能被智慧所理解"。²⁶ 实质上，它就是整个理念世界的总称。柏拉图虽已将世界二重化，但尚未用"理念世界"之词;斐洛则首次用 kosmos noetos（理智的世界）来表述有等级序列的理念世界总体。²⁷ 上帝正是以逻各斯这理念世界为原型，并以逻各斯的神圣功力为工具，，创造了严整有序的现实世界的。他说∶如果整个可感知世界"是神圣图式的囊本。那么原型（我们断言它只是可理解的理智世界）就必定是范型，是理念的原型理念，是上帝之道或逻各斯"。²⁸他解释上帝通过逻各斯创造世界，也已有后被新柏拉图主义详述的"流溢"的说法。逻各斯流溢出各层次的理念和世界灵魂，世界灵魂以理念为模本流溢出天体、四元素及其组成的大地自然、植物、动物与人。逻各斯将上帝的意冒传达到各等级的存在。这就是上帝所赋予的宇宙秩序和自然规律。它也就是《圣经》中上帝启示的真理。逻各斯体现在《摩西五经》中，也就是人们奉行的上帝的律法。世界被创造出来后，逻各斯也内在于作为理念摹本的被创造物之中。就像灵魂寓于身体之中。它体现了上帝主宰、统制世界的权能。

它就是上帝制导字宇宙运行的秩序与规律，内在于世界万物，有"替天行道"的巨大支配力。逻各斯内在于自然万物。也意味着理念内在于它的摹本（具体事物）之中。这里，可见斐洛也力图克服理念和具体事物的"分离"。后期柏拉图对理念论有所修正。论述理念内在干具体事物。他必定也有了解。并受其思想影响。他所说的作为宇宙内在统制力和宇宙秩序的逻各斯，也来源于斯多亚派哲学中作为自然理性的逻各斯之说。就像后者以一种天命之力，将宇宙万物联结为一个由因果链条集合的整体，斐洛也说内在于世界的逻各斯是"世界不得溶解的黏合剂"，"逻各斯将全部事物、将事物的所有部分黏合在一起，防止它们松散或分离"。²⁹这种逻各斯实为世界普遍联系的因果律，他认为这是宇宙万物存在的保证。由此可见，他将后期柏拉图的理念论和斯多亚派主张的宇宙内在固有自然理性说及天命观巧妙地糅合在一起。发展出他的逻各斯学说。这对后来的新柏拉图主义.也颇有影响。

逻各斯作为理念也内在于人的灵魂之中。斐洛认为，上帝创造人不仅赋予人以生命力，而且赋予人以理性灵魂，人的灵魂中的理性被刻上上帝的"印章"。那就是永恒的神圣逻各斯，是理念与相关的理性能力，它是对神圣逻各斯的分有，也是它的不可分割的部分。人的理性认识就是对灵魂中原有理念自身的把握。柏拉图说的理念是具体事物摹仿的原型，实为客观存在的一种型相，人凭借理性才可把握它，但他没有说理念也是灵魂内在固有的。已趋柏拉图化的中、晚期斯多亚派才明确主张理念也内在于灵魂中，使其带上主观性。斐洛实质上是吸取了这种已趋柏拉图化的斯多亚派的理念在灵魂中之说。因此，他认为。人理解、尊奉上帝。人和上帝沟通。不单靠信仰十帝、接受启示，而要结合信仰与理性，通过升华灵魂中的理念，达到对不可见的上帝的理解与信从。他指出上帝赋予人的灵魂三种能力;感觉、言说与思维，就是要人通过感知可见世界，通过言语表达思维，达到理智认识即理念的自身把握，去洞悉整个理念世界。体察上帝的神性与伟力。他说.以色列的族祖和先知亚伯拉罕、以撒和雅各分别代表受教育的学习、百觉的自学和实践的德行这三种灵魂认识上帝的方法，都能使人真正追求上帝。在《论亚伯拉罕的迁移》中，他喻意解释亚伯拉罕的迁徙象征人追求与神合一的三阶段;从信仰天体、占星术转向对上帝的信仰，从感性世界回归自我，从认识自我中洞察上帝。

五 伦理与政治观

斐洛的伦理观也交融着犹太教的律法观和柏拉图、亚里士多德及斯多亚派的伦理思想。

摩西十诫、摩西律法实为一种以严酸的形式表示的伦理道德。斐洛赞美这是上帝启示的最完美的律法，表现了"具有普遍价值的德性"。是世册代代所有人必须遵从的。就像学宙中固有逻各斯这种自然律一样，这上帝规约的律法就是人世一直早有的、普遍适用的自然法。早在摩西之前的族长们并未遵循尚不存在的摩西律法，但已遵循尚未见诸文字，而和自然的逻各斯相一致的自然法，它和摩西律法的实质是吻合一致的。他说;摩西之前的亚伯拉罕"遵从它们（自然法之戒律），虽未得到书面文字的教导，但未成文的自然法给了他热情，引导他的纯洁的冲动"³⁰。中期斯多亚派哲学曾详致阐发了体现自然理性、具有普遍性价值的自然法思想，西塞罗还将它奉为罗马法理的基础;斐洛接过斯多亚派哲学中的自然法观会。却用来阐释犹太教律法是普遍的伦理价值。

斐洛和柏拉图一样，在身体与灵魂的关系问题上，持一种身心二元论。他认为肉体是灵魂求善的严重障碍，是"灵魂的坟墓"，灵魂寓于身体，就是"被禁锢在肉体这个无穷无尽的灾难处所"，人必须逃脱"那邪恶的牢狱"。³¹ 上帝是至善的，人的理性也应是向善的。斐洛秉承柏拉图的灵魂说，将灵魂分为理性、情感和欲望三部分，情感或受理性控制，或和欲望受肉体诱发。所以，他认为不受理性控制而受肉体煽诱的非理性情感与欲望是恶的根源。斯多亚派主张情感在德性形成和道德生活中有其重要作用.主张以理性调谐、E导"冲动"。斐洛并不像苏格拉底那样将情感完全从道德中排除出去，而是和亚里士多德、斯多亚派一样，都肯定合理情感的道德作用，并用它来解释犹太教的伦理情感。如义愤、怜悯、忏悔、僧恨罪恶、博爱等情威.都属于德性。但他认为"快乐"这种完全由肉体造就的情感本质上就是恶，所以他说《创世记》中的蛇就象征快乐，并指出快乐是一切非理性情感之本，"比其他坏情感要坏得多"，必须"首先铲除"这个恶之本，才能消除其他坏情感。³² 遵从摩西的第干诫。以理性克制欲望。"灵魂就会努力摒弃非理性的情感，并且会自愿体验理性认可的较高形式的激情"。³³ 至于他说的人和上帝沟通的"迷狂"，在他看来，并不是非理性的情感，而是灵魂中理念自我飞升的最高形式的激情。斐洛的德性论吸取亚里士多德的道德理论来解释犹太教的律法伦理。他强调道德是实践性的，说就像若"弹琴者不用他的竖琴"、"匠人不运用他的手艺"就无用，如果道德的"理论不与实践相结合"，只拥有关于善的"知识就是无用的"。³⁴ 他和亚里士多德一样，认为"德性就是中道"，摩西律法的本质就是中道（means），这类似于中国传统伦理所说的中庸。他说∶"摩西既不赞成斯巴达立法者所主张的过度节俭"，也不赞成"引入奢侈的生活"，而是"开辟了一条中间的道路"。³⁵ 过犹不及，犹太律法所取的中道是最基本的德性。他认为，摩西十诫既是人应遵从的律法，也已揭明了人应有的主要德性。他将德性分为两类：一类是神圣的德性，就是和信从上帝有关的规约，包括信仰（唯一的上帝）、忏悔（过错与罪）、虔诚、敬奉上帝；另一类是人自身的伦理德性或称理智的德性，包括审慎、勇敢、节欲、正义，还有博爱与学习等。他强调贪欲是恶行，节制是美德，称扬摩西戒律的严格的家庭婚姻观，批判当时希腊化世界中的享乐主义性放纵行为。³⁶

值得注意的是，他和基督教一样已突出强调了“博爱”，认为所有人都是上帝之子，有亲缘关系，在上帝面前是平等的，即使奴隶本来也是自由的，博爱与友谊是维系人类社会的纽带，所以他主张富人要以仁慈之心帮助穷人，并批判“高利贷者的富有”实际上是道义上的“贫困”。³⁷ 他强调学习开阔的知识（包括语法、音乐、几何、哲学等）就是培植理智的德性，而学习哲学与犹太教典籍是一种沉思的德性，它应以日常生活的实践德性为基础，弃绝一切非正义的恶行，使理性灵魂升华，这样就能进入洞察上帝的“迷狂”状态。

在社会政治学说方面，斐洛受斯多亚派的影响，既确认希腊化世界及继后的罗马帝国世界的统一性，又承认各地区民族政治的相对独立性。他认为，这个世界是"大城邦"（megapolis），它有单一的政制和律法，这是自然的逻各斯，命令人做应做的事，禁止人做不应做的事。但不同民族有不同的习性和准则，又受多种多样的地方性政制和律法的支配，它们附加到自然的逻各斯、统一的政制和律法上。神圣的逻各斯之光普照人间，君王对全人类都应一视同仁，统一的君主政制和各地区、各民族的政制应和谐地结合起来。君王和政治家应多才多艺，善于像舵手那样操纵船只的航向，关心人类未来的幸福；应像人类生活的圆梦者，审视同胞们的梦想，教育民众，讲明美丑、善恶、正义与不正义等，培育公民的德性，建树一种伦理型的政治。他还期盼《旧约全书·以赛亚书》预言的弥赛亚时代即"末世"的到来，那时犹太人返家团圆、生活富足，摩西律法成为世界的普遍律法，刀打成犁头、枪打成镰刀，世界永久和平，所有的"城市、民族、国家以及整个人类都将达到最高的幸福"。³⁸ 这是他企求的乌托邦。他通过解释《圣经》讨论现实政治问题，开启了神学政治研究，这对后世基督教哲学家包括奥古斯丁和托马斯·阿奎那的神学政治思想有一定的影响。

总之。斐洛的学说虽然对犹太教神学并无显著影响.但他将希腊哲学和犹太教神学这两股思潮、两种文明的理论内核融合起来，标志着两大文明融会的深化。斐洛的学说对新柏拉图主义的兴起及其最终和早期基督教神学结合，都有直接的影响。斐洛对《旧约全书》所作的希腊哲学的喻意解释，也为后来亚历山大里亚的基督教神学家克莱门特、奥立金所采纳，成为基督教神学发展的重要因素之一。恩格斯说斐洛"是基督教的真正父亲"，而罗马斯多亚学派的"塞涅卡可以说是基督教的叔父"，并指出斐洛运用喻意解经法的著作，是"犹太传统和希腊哲学即斯多葛派（即斯多亚派——引者）哲学的混合物。

这种西方观点和东方观点的调和，已经包含着基督教全部的本质观念-原罪、逻各斯·不是用牺牲而是把自己的心奉献给神的忏悔"。³⁹

1. 公元前 250年左右，托勒密二世从犹大境内延请了 70名犹太学者，将他们每人分别安置在岛上的一间房屋中，不能相互接触，各自翻译《旧约全书》中的《摩西五经》，70种译本完成后竟一字不差，世称《七十士五经》。这是一项杰出的成就，几个世纪里它一直是神圣的经卷，被地中海地区讲希腊语的犹太人广为使用和解释，同时也使希腊人首次得以理解希伯来文化的核心部分。 ↩︎
2. 斐洛的生卒之年无确定的历史记述，但他在一部著述（《出使盖乌斯》第 1 节）中自述公元 40年出使罗马时已是"头发灰白"的"老人"，在犹太人中一般指超过60岁、近 70岁，学者们推测他约生于公元前 20年，约公元 50年去世。 ↩︎
3. 黑格尔;《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第 162一163 页，商务印书馆，1959。 ↩︎
4. 见斐洛《论专门的律法》，第3卷，第1节，载于《斐洛文集》第7卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1937（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
5. 见斐洛《出使盖乌斯》，第143、309节，载于《斐洛文集》第 10卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1962（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
6. 见斐洛《出使盖乌斯》，第 192、209、240、369 节，载于《斐洛文集》第 10卷。 ↩︎
7. 见同上书，第353、362节，载于《斐洛文集》第 10卷。 ↩︎
8. 《斐洛文集》英译本未收入的一些英译自古亚美尼亚文本的著述，参见马库斯《斐洛∶补充资料》（2卷），，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1953。 ↩︎
9. 关于斐洛的全部著述目录（中文、拉丁文、英文对照），参见威廉逊《希腊化世界中的犹太人———斐洛思想引论》，徐开来、林庆华译，华夏出版社，2003。 ↩︎
10. 见斐洛《恶人攻击善人》（The Worse.Attacksthe Better），第125—126 节，载于《斐洛文集》第2卷，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1929（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
11. 见斐洛《论沉思生活》（Om the Contemplative Life），第 28、78节，载于《斐洛文集》第9卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1941（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
12. 阿姆斯特朗主编;《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第 156 页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。 ↩︎
13. 见斐洛《论梦》（On Dreams），第185—187节.载于《斐洛文集》第5卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1934（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
14. 见斐洛《论专门的律法》，第1卷，第32节，载于《斐洛文集》第7卷。 ↩︎
15. 见斐洛《论专门的律法》，第3卷，第97——99节，载于《斐洛文集》第7卷；斐洛《论创世》，第171节，载于《斐洛文集》第1卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1929（以下所引此书均为此版本）；斐洛《论上帝的不变性》，第62节，载于《斐洛文集》第3卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1930（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
16. 参见本书"中篇"第9章第3节关于苏格拉底的宇宙设计论的内容。 ↩︎
17. 见斐洛《论专门的律法》，第1卷，第32节，载于《斐洛文集》第7卷。 ↩︎
18. 见斐洛《论亚伯拉罕的迁移》，第178——179节，载于《斐洛文集》第4卷，“洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1932（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
19. 见斐洛《论亚伯拉罕》，第69节，载于《斐洛文集》第6卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1935（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
20. 见斐洛《论亚伯拉罕的迁移》，第178——179节，载于《斐洛文集》第4卷；斐洛《论亚伯拉罕》，第69节，载于《斐洛文集》第6卷。 ↩︎
21. 见斐洛《创世记问答》.第 2卷，第 47 节，载于马库斯《斐洛;补充资料》第1卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1953;斐洛《论亚伯拉罕》，第 69 节，载于《斐洛文集》第6卷。 ↩︎
22. 见斐洛《对〈创世记>的喻意解经》（Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3），第1卷，第5节，载于《斐洛文集》第1卷;斐洛《论创世》，第7节，载于《斐洛文集》第1卷。 ↩︎
23. 见斐洛《论创世》，第17—29节，载于《斐洛文集》第1卷。 ↩︎
24. 见斐洛《论创世》，第172节，载于《斐洛文集》第1卷。 ↩︎
25. 见斐洛《论该隐的后裔及流放》（On the Posterity and Exile of Cain），第167节，载于《斐洛文集》第2卷。 ↩︎
26. 见斐洛《恶人攻击善人》，第75—77节，载于《斐洛文集》第2卷。 ↩︎
27. 见斐洛《论巨人》（On the Giants），第61节，载于《斐洛文集》第2卷。 ↩︎
28. 见斐洛《论创世》，第 25 节，载于《斐洛文集》第1卷。 ↩︎
29. 见斐洛《论飞跃与发现》（Om Flight and Finding），第112节，载于《斐洛文集》第5 卷。 ↩︎
30. 斐洛∶《论亚伯拉罕》，第 275节，载于《斐洛文集》第6卷。 ↩︎
31. 见斐洛《论语言的混乱》（On the Confusion of Tongues），第 177节，载于《斐洛文集》第 4卷;斐洛《论亚伯拉罕的迁移》，第9节，载于《斐洛文集》第 4卷。 ↩︎
32. 见斐洛《出使盖乌斯》，第 65—68节，载于《斐洛文集》第 10卷。 ↩︎
33. 见斐洛《谁是神物的后商》（Who is the Heirof Divine Things），第192 节，载于《斐洛文集》第4卷。 ↩︎
34. 见斐洛《论学问的统一》（On Mating with the Preliminary Studies），第 45—46节，载于《斐洛文集》第4卷。 ↩︎
35. 见斐洛《论亚伯拉罕的迁移》，第147节，载于《斐洛文集》第 4卷;斐洛《论专门的律法》第4卷，第 102 节，载于《斐洛文集》第8卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1939。 ↩︎
36. 见斐洛《论专门的律法》，第4卷，第8—28节，载于《斐洛文集》第8卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1939（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
37. 见斐洛《论德性》，第80——101节，载于《斐洛文集》第8卷。 ↩︎
38. 见斐洛《论德性》，第119—120节，载于《斐洛文集》第8卷。 ↩︎
39. 见《马克思恩格斯全集》第 19卷，第328—329 页，人民出版社，1963。 ↩︎