第二节 中期学园派的怀疑主义∶阿尔凯西劳和卡尼阿德

皮罗于公元前 270年去世，他并未正式建立一个学派，而靠蒂蒙传潘他的思想。希腊化时代的怀疑主义的第二个阶段是在它渗透入中期柏拉图学园而取得进展的。皮罗的后半生和阿尔凯.西劳的盛年相重叠，后者约于公元前 265年成为学园的主持人，使柏拉图学园转向，怀疑主义成为中期学园的主导思想，从公元前3 世纪中叶到前 2世纪末叶。持续约一个半世纪。中期学园派的怀疑主义也受皮罗思想的影响，但它和皮罗的感觉论的现象主义怀疑论有不同的理论特征∶它自奉为得苏格拉底、柏拉图哲学之精髓，实质上是用怀疑论哲学，并借助于麦加拉学派的辩证法、智者派的相对主义论辩，改造了苏格拉底、柏拉图哲学，将后者的辩证法中的探究、怀疑方法变为否定知识可能性、可靠性的哲学。它比早期皮罗主 义更有理论思辨色彩。此外，它也是在批判独断论中展开的，特别注重于批判当时并行产生、进展的斯多 亚学派的哲学。中期学园派怀疑论哲学的两位著名代表是阿尔凯西劳和卡尼阿德。前者是学园派转向的挑头人。提出了学园派怀疑论的思想纲领。后者则较详致地阐发了学园派怀疑论哲学。现分别述评他们的主要思想。

一 中期学圆派怀疑论哲学的开创者——阿尔凯西劳

阿尔凯西劳（Arcesilaus）生于公元前318年，卒于公元前 242 年，生活在希腊化时代开初诸派学说竞发之时。他原是小亚细亚皮塔源（Pitane）一个富裕之家的子弟，在当地曾师从于数学家奥托利库（Autolycus）。后赴雅典，曾是漫步学派首领塞奥弗拉斯特的学生，最后却投奔于老学园的克冉托尔，因其才智过人，很受克冉托尔钟爱，塞奥弗拉斯特则感叹"一个多么睿智敏捷的学生离开了我的（吕克昂）学园"。当时波勒谟是老学园的主持人，克冉托尔、克拉底（Crates，不是昔尼克派的克拉底）均是学园的著名成员，阿尔凯西劳和他们过从甚密。克冉托尔、克拉底等主持人去世后，他成了学园的继任主持人，使学园转向以怀疑论精神为主导，因而成为中期学园的开创人。

他长论新，常有仓l J.。需蒙 说的报根中"游向罗岁利和配香的第函多罗"，可见他也接受了皮罗和麦加拉学派论辩术的影响，并采纳了一个小支派埃勒特里阿学派（Eretrian School）的论辩法。当时斯多亚派的阿里斯通说∶"柏拉图是他的头，皮罗是他的尾，第奥多罗则是他的腰。"他热心助入，但不向马其顿王安提戈诺献殷勤，而是专注于学园事业;但他生活豪奢，并用居勒尼学派的阿里斯提波的格言来应对他入的责难。据说由于他对所有事物都悬置判断，所以从未写过一本著作。¹ 西塞罗、第欧根尼·拉尔修、塞克斯都·恩披里柯的著述中保存了他的一些论说。

公元前4世纪末叶至前3世纪初，柏拉图学园中已强化了对实践的道德教义的研究，如克冉托尔写了《论不幸》，西塞罗曾给予高度评价。² 阿尔凯西劳对这种道德主题不会不关心，但他不满足于恪守老学园的传统教义，认为这样会丧失苏格拉底、柏拉图所倡导的非教条式探究的原初活力。他作为一个辩证法家，引入了怀疑论精神，来改变老学园的传统。西塞罗说∶"他从柏拉图的著述和苏格拉底的对话中主要得到的是，感觉和心智都不能理解任何确定的事物。"³他无疑称羡柏拉图的辩证法，但并未用柏拉图的理念论哲学体系来支持他的怀疑论。因为他要破除的正是柏拉图留传下来的学园传统;他所袭用的主要是苏格拉底的辩证法。在柏拉图早期对话篇如《拉凯斯篇》、《吕西斯篇》、《欧绪弗洛篇》中，在经过一番探讨后，苏格拉底都没有正面得出勇敢、友爱、虔敬的普遍性定义，而是说没有获得有关知识，自知无知比妄言有知好。阿尔凯西劳将苏格拉底的对话辩证法中积极的探究、怀疑精神，嬗变为怀疑论哲学的一种方法。这种方法就是将论敌的论点接过来，通过相反的论证，显示其自相矛盾。“中期学园就从他开始；他第一个以相反论辩的矛盾而悬置判断，第一个就问题的相反两方面进行论辩，第一个修改了由柏拉图传下来的体系，借助问答法使其更像论辩术"⁴。

阿尔凯西劳是以芝诺为论敌、在和早期斯多亚派的论战中提出怀疑论哲学的纲领的。他从苏格拉底并回溯至德谟克利特、阿那克萨戈拉、恩培多克勒等，认为，"几乎所有古代哲学家都认为没有任何事物能被领悟、理解、知悉，感觉是有限的，心智是脆弱的，生活历程是短暂的，'真理沉淹在深渊中'，而所有事物只是被意见与约定所支配，并无真理可言，它隐藏在黑暗中。”⁵他通过反驳斯多亚派的知识论与真理观，来论述达到确定知识不可能，只能悬置判断。

斯多亚派区别了三种认知状态：知识、领悟和意见（信念）。领悟（apprehension or grasping）是对于感觉所接受的外界信息、真实知觉或印象的认同，是介乎知识和意见之间的中介，也同为两者的认知基础。差别在于意见的领悟是脆弱的，可能是错的，是对表象的错误认同，它为次等的愚人所有；而智慧之人所作的形成知识的领悟表象，通过理性的论证而坚实、不可动摇。总之，"领悟对两者是共同的，这是真理的标准"。阿尔凯西劳反驳道：首先，"领悟绝不可能是介乎知识和意见之间的一种共同的准则"，一种独立的检验真理的标准。因为斯多亚派已在智慧之人和次等的愚人、知识和意见之间作了绝对的析取，两者必居其一，设立一个中间的标准是多余的，同时适用两者更是不可能的。其次，将领悟定义为"认同一种认知印象"，这就使知识的领悟和意见的领悟两者的根据都无效：前者认同的是一种命题而非感知印象，后者认同的是真实印象而不能是错误的。这两种根据都不成立了。这就是斯多亚派将意见和知识都立足于领悟、认同认知印象的内在矛盾。“如领悟不成立，所有事物就都是不可领悟的"，只有愚人才会认同不可领悟的东西；斯多亚派主张智人只有在领悟不可能时才悬置判断，而既然所有事物都不可领悟，根据斯多亚派自己的逻辑可推论出，"智慧之人总是悬置判断的"。⁶ 阿尔凯西劳在斯多亚派用作为真理标准的认同、领悟问题上，揭露了对方的思想矛盾，将它变为一种怀疑论哲学的论证。

阿尔凯西劳否定裁定真假意义上的知识的任何标准，但不否定某些日常陈述有真假之分，而是认为涉及事物本性的知识没有确定性；他否定了斯多亚派基于认同认知印象的知识论，否定了事物本性的可澄明性。西塞罗说："他相信每一事物隐藏于暧昧性中，没有事物能被知悉或理解；任何人要作出一个断定或通过一种认同来赞同任何事物，是不合适的；一个人必须限制他自身，从每一个滑坡中检查他的轻率性，因为如果某些错误或未知事物被赞同，一个人的轻率性是明显的，没有比认同、赞同超乎知识与理解的东西更坏的了。”⁷从积极的意义上说，他似乎并不是完全否定知识，而是要避免错误的可能性，如A.A.朗所说，在阿尔凯西劳看来，"智慧的本质标志不是拥有知识，而是摆脱错误”⁸。但他无疑在否定斯多亚派的真理标准时，也否定了任何知识的确定性，学园的后继者们就发展出一种知识的"或然性"理论。他用对斯多亚派的知识论的思辨批判的方法，得出了和早期皮罗主义一样的结论：对每一事物"悬置判断”。

阿尔凯西劳的怀疑论，在伦理上得出一种实为主张约定性准则的模混结论。塞克斯都·恩披里柯记述道："（1）既然探究生活事务是必要的，这种探究不能没有一个准则，幸福（即生活的目的）就有赖于它的可信性。阿尔凯西劳说对每一事物悬置判断的人会用'合理的东西'（eulogon，the reasonable）规约他的选择与回避，一般地说就是规约他的行为，而根据这个准则进行，他就会行事正当。（2）既然幸福通过实践智慧而得到，而实践智慧在于正当行为，一个正当行为是有一种合理的辩护起作用的行为。（3）所以任何伴随合理东西的人会正当地行为，且是幸福的"。这"合理的东西"是否指理性或善并不清楚，但它实质七必定是一种约定性的伦理准则。而不是知识性的道德原则。因为在他看来知识的确定性已不存在。要用善的知识规定一个正确的行为也就不可能。所以。不论他是否还承认理性与善，他提出的怀疑主义纲领已销蚀了理性主义的道德原则。

由于阿尔凯西劳和苏格拉底一样述而不作，关于他的思想资料留存也很少，对他和苏格拉底、柏拉图哲学传统的思想关系如何一直有不同的看法。有些人依据西塞罗、塞克斯都·恩披里柯、奥古斯丁的一些记述.认为他的怀疑论仅限于批判斯多亚派和其他一些学派，他仍固守学园中正统的柏拉图主义。如科辛认为，阿尔凯西劳只是一个反芝诺的纯粹的辩证法家，他的一系列论证只是为了破坏斯多亚派的认识论。⁹但自策勒以来，大多数学者否定这种观点，因为他对真理标准与理性的怀疑，否定知识的确定性，毕竟是同苏格拉底与柏拉图的理性主义知识论、道德观不一致的，中期学园的怀疑论转向毕竟是他开启的。

二 学园派怀疑论哲学的主要阐发者——卡尼阿德

阿尔凯西劳开创了中期学园派的怀疑论哲学，经过拉居得等几代传承，约 100 年后，出现了学园派怀疑论哲学的主要代表卡尼阿德，他系统阐发了学园派特色的怀疑主义哲学思想，是希腊化时代哲学史上的一个重要哲学家。

卡尼阿德（Carneades）约生于公元前 213年，生活于希腊化时代由盛趋衰、罗马共和国强敌压境、双方的哲学与文化交往已有开展之时。他原是北非居勒尼人，后到雅典，成为学园中和斯多亚派论战的主将，后任学园主持人。他学识渊博，潜心研究哲学，以至头发、指甲很长也不修剪。他才智非凡，擅长论辩。据说他讲哲学课时。"修辞学家们也解散自己的课堂，成群涌往他那里听他讲课"。¹⁰ 公元前 155年，他和当时斯多亚派、漫步学派的领军人物巴比伦的第欧根尼、克里托劳斯任雅典派往罗马的使节，因而有机会在罗马作了两次论正义的公开讲演。在第一次讲演中，他详致地为正义的约定观念辩护;在次日的讲演中，他却逐点批驳了他前次讲演的观点（西塞罗在他的《国家篇》中对此有概述）。这震惊了罗马共和国的知识界，而本来就保守的监察官加图对这种系统损坏传统罗马政治德性的行径很为恼火，要将这些哲学家驱逐出境。拉克坦提乌斯在《制度分类》中指出∶"他在第一次讲演中汇集了所有倾向正义的论证，为了他可以推翻它们……·这倒不是因为他认为应毁谤正义，而是为了表明对正义的辩护并不确定。并无坚实的论证。"他看出了卡尼阿德的怀疑论哲学的实质。¹¹卡尼阿德于公元前129年去世。

卡尼阿德细致研究了早期斯多亚学派的学说，特别是其主将克律西普的著述，着力予以批判。时人曰∶"没有克律西普，就没有斯多亚学派";卡尼阿德则日∶"没有克律西普，就没有卡尼阿德"。¹²卡尼阿德的怀疑论哲学就是主要在批判克律西普的学说中展开的。他从知识论、神学与因果学说、伦理学等方面。全面批判了斯多亚派哲学。促使斯多亚派后来对自己的学说也作了修正。这里主要述评他自问的哲学思想，批判的细节从略。他和皮罗、阿尔凯西劳一样述而不作，幸亏他的门生、学园继任主持人克利托马库写有 400 多篇论文，详细阐释了他的学说，西塞罗在《论学园派》等著作中对卡尼阿德的学说有较多记述，大约就源自克利托马库的可靠阐释。

下面，从知识论、神学与因果学说、伦理学等三方面，概要述评卡尼阿德的学园派怀疑论哲学的主要思想。

第一，强调知识的不确定性，提出或然性学说。

卡尼阿德和阿尔凯西劳一样认为，斯多亚派主张对认知印象与命题的"认同"是真理的标准是不确定、不可靠的，只能取悬置判断的态度。但阿尔凯西劳缺乏细致论证的根据，主要是否定地揭示对方的内在矛盾;卡尼阿德则提出一种自己的或然性学说.据以细致批判斯多亚派的认识论。

卡尼阿德论述道;按照斯多亚派的说法，真理的标准是认同"认知印象"。一个关于世界的真判断必须满足两个条件∶（1）它基于正确地报道事实的印象，（2）这种印象的可靠性在于印象自身被知觉者正确地认识。斯多亚派认为他们说的"认知印象"（kataleptikephantasia）的特征就是"完全符合对象事实"，而且能被认同，所以能有确实为真的判断。卡尼阿德同意有感知印象存在，其中也有某些真印象满足条件之一，即正确报道事实;但他认为真判断仍不能成立，因感知印象符合对象事实的真实性不是自明的，而第二个条件更不能满足，知觉者在接受感知印象中并没有对真与假的"清晰辨识的标准"，有些看来明显是真的印象结果被证明是假的，认同本身就使判断带上主观色彩，更何况知觉者还可能处于迷梦、幻觉的境况。斯多亚派将"认知印象"作为真理标准是完全不可靠的。"认知印象"其实是似是而非的，塞克斯都 ·恩披里柯说卡尼阿德区分了感知印象的四种不同程度的"似是而非性"（plausibility）∶难以置信，似是而非（在相当程度 上显得为真）。不可逆转地似是而非（因其他印象而固执），检验了的印象（因其他情况检验而不可逆转）。塞克斯都·恩披里柯举例说明这种印象的似是而非∶在昏暗之屋，有人见一卷绳般的东西，乍见以为是蛇;后细看它不动。认为它不是蛇;再想冻僵之蛇是不动的，用手杖拨它，检验后又觉得最初以为是蛇的印象难以置信，仍是似是而非的。总之，他否定了斯多亚派的"认知印象"这个真理标准，认为斯多亚派意义上的知识是不可达到的。¹³

卡尼阿德认为对一切感知印象不能作真假区分，只能作或然和非或然的区分。希腊文中的"或然"及其拉丁文（probabile）有"有说服力"、"值得相信"的意思。西塞罗描述它是"智慧之人运用的感知印象。如若没有和此或然性相反的东西发生"¹⁴。这只是在无矛盾情况下对明显像是真的印象和明显像是错的印象的一种约定，权且用于日常生活的一种标准。而且，在他看来，孤立、单一的感知印象，也不能保证将它具有或然性来接受，还要靠其他每一感知印象的情况和检验来接受其或然性。如说"这是苏格拉底"。就要有关干这个人的身材、形姿、言说、衣服、所处等一系列感知印象来支持，且无任何可疑处，方可形成一个人看见苏格拉底的或然判断。一个或然判断的形成要靠有关时间、空间、所处、特性等一系列中介判断，才算成立。¹⁵

在他看来，这种或然性理论对日常生活实践是有用的。西塞罗举例说，一个智慧之人登船航行，他估量熟练的掌舵者、好水手、好天气后，就可作出大约可安全到达目的地的或然判断。¹⁶ 卡尼阿德设立了一个或然标准.他的怀疑态度似平没有皮罗、阿尔凯西劳那么坚决，其实不然，在哲学上对感知印象的真假问题、事物本性问题、知识的确定性间颗.他的基本态度仍是悬置判断。他的或然性理论出于生活实用的需要;"由于他本人为生活的作为、达到幸福，也需要某种标准.他不得不讲求实效地采取一种观点，将似是而非同时又令人信服、不被推翻、透彻检验过的印象作为一种标准"¹⁷。

卡尼阿德在西方哲学史上第一次提出感知印象及经验形成的知识都没有真、假的必然性，只有或然性，这是后来西方近现代一些经验论哲学的先声，实有深远的意义。所谓休谟问题的实质就是认为感知经验只有或然性;康德的综合判断是经验性的，要靠先验的知性范畴来"立法"，规定出自然科学的必然性;逻辑经验主义的"还原论"教条难以成立，莱欣巴赫也用或然的"概率"来修补。卡尼阿德本人提出或然性理论，进而用它来批判斯多亚派的天命观与神学，阐发他的伦理思想。

第二，批判斯多亚派的神学和因果论的天命观。

卡尼阿德认为，人难以获得关于世界的确定知识，对神的本性及神和世界的关系也不能得出确定的判断，只有或然的推测。他对斯多亚派的神学思想从两方面进行批判;（1）否定斯多亚派的多神思想。斯多亚派虽然实质上有理性一神思想，但出于宗教统治、宗教生活的需要，在现实生活中仍维护希腊传统的多神教。卡尼阿德批判斯多亚派的多神思想是将所谓诸神混乱堆积，抹煞了神与人的区别。他说∶"如果诸神存在，那么众山林美女（仙女）也是女神? 如果她们是神，那么潘斯与萨提尔这样的凡入与色徒也是神了，但后两者并不是神;所以山林仙女也不是神。但一些神殿仍由城邦向她们许愿与献祭。一些神殿所献祭的非神难道是神吗?"¹⁸卡尼阿德并非要推翻宗教，宣传无神论，而是要揭露斯多亚派仍承认的多神论是不能令人信服的。（2）否定斯多亚派主张神主幸人世的观点。斯多亚派认为。世界表现为神的天命的作品，所借以论证的一个最重要的实例，是入作为一种理性的存在正因神的设计而过着一种有德性的生活。卡尼阿德则指出∶有德性者遭受痛苦，邪恶盛行，正好证明神对人世事务是极为冷漠、毫不关心的。在他看来，人之有理性，不能用来证明神的天命及其操纵人类。理性用得好。可做善事。用得不好。可做坏事。完全取决于人自身。¹⁹

卡尼阿德又从两方面批判斯多亚派主张的由严格的因果关系决定的天命观，在某种程度上肯定人有决定事务能力的意志自由。

（1）否定斯多亚派的“先定原因”说。克律西普认为没有无原因的运动，每一事件发生都有"一个先定的原因"，是命运的结果，与之相应，每一命题不是真就是假，命题间有严格的逻辑上的因果关系，这是天命的逻辑表征。卡尼阿德则指出：没有运动无原因而发生，这并不等于没有运动无“一个先定的原因”而发生，说一个陶罐是空的，原因可指它未装酒或水等多种，未必只指一个先定的原因。同样，人的心智的运动虽不是完全无原因的，但并不是因"一个先定的原因"而运动的。“意志性的运动”这种观念的意思，就是指一种在人自身能力中的运动。（2）否定斯多亚派的严格的“因果必然性”说。克律西普从每一命题不是真就是假，推断出一种严格的因果决定论，认为未来的事件都是由过去的事件决定的，出于“先定原因”，是命运的一种结果。

卡尼阿德认为命题真假关系的逻辑必然性，并不等于事实的必然性，不能从前者推断后者。事实上，过去事件和未来事件的关系很复杂，特别是人世事务，不是由一个"先定原因"必然地决定的，如"加图在某个未来时间进入元老院"，就未必是由包含在宇宙本性中的某个“先定原因”决定的，而是出于一些或然的原因。应当用或然、偶然来描述现实事件的关系。他指出："如果所有事件都是先定原因的结果，它们就被一根自然之链紧紧束缚在一起了。如若这样，所有事务只由必然性产生，那就没有任何处于人们的能力中的事务了。"²⁰卡尼阿德确认世上一些事务由人的能力所掌握。人有一定的主观能动性与意志自由，这不仅是对斯多亚派的天命观的挑战，也是对柏拉图学园传统的一种突破，他秉承、发挥了苏格拉底主张人有决定自身范围内的事务的能力的思想。

第三，伦理与政治思想。

卡尼阿德认为，作为伦理基本原则的最高的善，是"享有那些自然远初给予我们自身的事物”。他批判斯多亚派一方面说人的首要的冲动是希望得到"基本的自然的利益"（如健康的身体），而另一方面在他们的德性论中，又从人的道德目标中排除了这点，在他们所说的最高的善中没有得到自然利益的基本价值、因而斯多亚派的伦理原则是不一致的，自相矛盾的。卡尼阿德接受并热切维护的最高的善，是德性与快乐的结合。²¹ 在他看来，满足快乐的人自身的利益，是不同人群的基本伦理价值的构成部分。这也就意味着伦理价值有约定性，是相对的。他看到不同的主要哲学学派对最高的善就并无一致的共识。西塞罗说，他"不仅考察了至今为止哲学家们对终极的善所持的不同意见，而且考察了所有可能的意见。所以他说并没有创生出对最高的善的唯一的专门知识"²²。

如前所述，卡尼阿德在任雅典派往罗马的使节时，在罗马就正义主题作了两次完全相反论证的公开讲演。他赞同正义存在的实质，是认为正义是某种有益于所有人的东西，它给予每个人应得的东西，并在所有人中维护公平。而他驳斥正义，并不是因为他认为正义应被责难，而是因为正义的辩护者只是使正义处于一种很不安全和稳定的情况。拉克坦提乌斯在《制度分类》中指出："卡尼阿德论证的根据是：人们为他们自身利益的缘故而修订法律……在同样的人们中法律常按照情况而变更；并没有自然法。所有的人和其他动物都是由自身的本性，就是根据有利于他们自身的原则，而指导行动的。所以，或者是没有正义这样的东西，或者，如果有正义，也是很蠢的东西，因为一个人会因正义思想为他者的利益而伤害他自己。”²³卡尼阿德明确反对斯多亚派的自然法和齐一的自然正义思想，认为正义在于各自的利益，因而是相对的、根本不确定的，没有绝对的、真正适用于所有人的正义观。他的观点似乎类同于柏拉图批判过的智者的正义观，即强者的利益就是正义。但智者是以此来为城邦间的强权政治辩护的，卡尼阿德则是以此来抨击罗马帝国对希腊化世界的霸权政治。当时罗马帝国已取得布匿战争的胜利，控制了地中海海域。威胁着希腊化世界。并用以宣扬"正义"为名的立法和军事手段攻击非罗马的国家与民族，为罗马本土的利益而损害其他国家与民族的利益，用暴力攫搜取"他者"的领土与财富。卡尼阿德实质上揭露了正是依据这种帝国主义的"正义"思想，一些人将罗马帝国高颂入云霄。他们只是就罗马帝国的利益在宣扬正义，实质上只是表明就人类普遍利益意义而言的正义并不存在，而只完全是罗马的自我利益。²⁴

就个人行为而言。卡尼阿德也，认为。因自我利益。真正、普遍的正义很难做到，凭这种正义行事会好像是傻瓜。他举例说∶如果一个人有一个要逃跑的奴隶和一所染瘟疫的病屋，要将其出售，他向买主挑明还是隐瞒问题呢?如果挑明，他因未欺骗而确实是一个善良正直之人，但他也会被看做一个傻瓜，因为他只是为称颂而出售，没有将东西卖出;如果他隐瞒事实，他会因顾及自身利益而是一个聪明人，但又因欺骗而是不正义之入。同样，如一艘船失事，两人抓住一块只能支持一人的木板，两人中更为强壮之人如松手，会是正义之人而被淹死;如为自身保命。就会不正义而将另人送入死亡。²⁵ 柏拉图、亚里士多德和斯多亚派都将正义、实践智慧和审慎联结在一起，看做善人的品性。卡尼阿德则强调，在现实生活中，正义关涉自身利益，是相对的、不牢靠的，不是一种基本的普遍价值，它并不是和所有的德性联结为一个连贯一致的伦理体系的。这也是他的或然性学说在考察伦理问题中的一种表现。

卡尼阿德将实践智慧等同于审慎，认为这样才能实现德性、快乐与幸福的生活目的。既然知识、正义都有不确定性，对事物的认识只有或然性，人们在生活中就要审慎地思索与行事，考虑到各种可能情况，这样才能作出不危及自身的选择。所以，他认为;审慎即实践智慧，它是关涉技艺的生活艺术；每种技艺有自身特有的某种目的，审慎也有自身特有的目的，审慎就是德性与幸福之所在。①他的审慎说一反伦理学中的独断论，不同于学园中的伦理学传统，表现了学园派怀疑论的伦理特色，也是应对当时希腊化-罗马世界险象迭起情势的一种生活方式。

卡尼阿德的学说由他的门生克利托马库继承与阐发，这种学园派怀疑论传统一直延续至拉利萨的菲罗（前148——前77），已有动摇式的修正，至菲罗的门生安提俄克则转向中期斯多亚派哲学了。由阿尔凯西劳开创的学园派怀疑论传统，历经约200年，终告结束。但怀疑论哲学并未终结，它在亚历山大里亚由埃涅西德姆以后期皮罗主义之名而获复兴。

1. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 4卷，第28—34、38—40节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
2. 见西塞罗《论学园派》，第2卷，第 135 节，载于《西塞罗文集》第 19卷。 ↩︎
3. 西塞罗∶《论演说家》，第3卷，第67节，载于《西塞罗文集》第4卷。 ↩︎
4. 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第4卷，第28节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
5. 西塞罗：《论学园派》，第1卷，第43——45节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
6. 见塞克斯都·恩披里柯《反数理学家》，第7卷，第150—155节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
7. 西塞罗：《论学园派》，第1卷，第45节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
8. A.A.朗：《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第92页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。 ↩︎
9. 参见汉金松《怀疑论者》，第77页，伦敦和纽约，洛特里奇出版社，1995。 ↩︎
10. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 4卷，第62节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
11. 见西塞罗《国家篇》，第3卷，第8、21、23节，转引自汉金松《怀疑论者》，第95页。 ↩︎
12. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 4卷，第62节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
13. 见西塞罗《论学园派》，第2卷，第49—60节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
14. 同上书，第2卷，第99节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
15. 见塞克斯都·恩披里柯《反数理学家》，第7卷，第176—183节，载于《塞克斯都·恩披里枸文集》第2卷。 ↩︎
16. 见西塞罗《论学园派》，第2卷，第100节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
17. 塞克斯都·恩披里柯∶《反数理学家》，第7卷，第 166 节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
18. 西塞罗∶《论神性》，第3卷，第 43节，载于《西塞罗文集》第 19卷。 ↩︎
19. 见同上书，第3卷，第66—85 节，载于《西塞罗文集》第 19卷。 ↩︎
20. 西塞罗：《论命运》，第14卷，第31节，载于《西塞罗文集》第4卷，拉克汉姆英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1942。 ↩︎
21. 见西塞罗《论学园派》，第2卷，第131、139节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
22. 西塞罗：《论目的》，第5卷，第16节，载于《西塞罗文集》第17卷，拉克汉姆英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1914（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
23. 西塞罗：《国家篇》，第3卷，第21节，载于《西塞罗文集》第16卷，凯斯英译，“洛布古典丛书”，坎布里奇，哈佛大学出版社，1928。 ↩︎
24. 见西塞罗《国家篇 法律篇》，沈叔平、苏力译，第 99 页，商务印书馆，2002。 ↩︎
25. 见同上书，第 103 页。 ↩︎