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晚期斯多亚学派又称为罗马斯多亚学派，它是罗马帝制从兴盛趋于衰落时期的主流哲学。从公元前 29年屋大维确立"奥古斯都"的统治至公元 2世纪末安敦尼王朝结束，前期帝制处于鼎盛时期。从共和制向帝制的转变，经历了数十年的内部军事斗争，其动因是掌握工商金融实力的骑士阶层和中小奴隶主联合起来，反对以捍卫共和制为名、实为维护特权的元老贵族派守旧势力。所以罗马帝国由共和制向帝制转变后。虽然屋大维之后也经历过克劳狄乌斯、尼禄等君主的暴政。但总体上应当将它理解为一种历史的进步。确立帝制实质上是扩大罗马帝国奴隶制的社会基础，是时势之必然。屋大维执政41年，罗马帝国政治稳定、经济繁荣、文化昌盛，处于鼎盛之黄金时期。他曾说∶"我接受的是一座砖造的罗马城，却留下一座大理石的城市"。公元 98-192年有安敦尼王朝诸帝的昌盛的"白银时代"，特别是图拉真在位时，内政上善恤民情，免税减赋，救济穷苦民众，整饬更治，大修公共设施。融合行省居民与罗马公民∶他将罗马帝国的疆域扩大到最大版图，东起美索不达米亚，西至大西洋和不列颠岛，北抵达西亚（今罗马尼亚），南达北非。然而，这个"罗马和平"时代盛极而衰，第五代皇帝、哲学家马可·奥勒留在位时已危机四伏，其子康茂德即位时罗马帝国走向衰落。总体来看，在前期罗马帝制时代，罗马文明发展到鼎盛的高峰。屋大维、图拉真等皇帝注重扶持文化事业，群贤毕至，人才辈出，硕果丰盛，是文化创造的黄金时代。为了适应罗马帝国集权统治的需要。罗 马斯多亚派哲学体现了罗马帝国的基本文化精神。成为统治阶级的官方意识形态，感行 200多年。是最兴盛的主流哲学。
罗马斯多亚派哲学虽仍保留了斯多亚派历来主张的自然理性主宰宇宙万物、天命观、理性与情感融合的灵魂说等基本学理，但它在、罗马帝制的社会历史背景中有四个新特点∶（1）将斯多亚派哲学高度伦理化，很少理论思辨的研究，注重道德实践性，对逻辑学几乎不作研究，涉及少许自然哲学也是为伦理目的作旁饰，而伦理的研究主要是为帝制的稳固统治提供法制的伦理根据和建树伦理道德秩序。是奉献给君主的道德统治术和罗马帝国式的世界主义政治伦理。（2）折中色彩更为浓重，柏拉图化的特征比中期斯多亚派哲学更强烈，对亚里士多德与漫步学派、昔尼克学派及新毕泰戈拉主义的学说也兼收并蓄。宿命论、禁欲主义的德性论突出。（3）它虽仍保留斯多亚派哲学的理性神，但更显著地使它和罗马传统宗教、罗马帝国世界的各种多神教相调和，罗马的"万神庙"可谓当时宽容各民族多神宗教（不包括新生的、一神论的早期基督教）的象征。罗马斯多亚派哲学表现出对各种多神教乃至罗马官方历来注重的占卜与星相学的容纳，神学气味更浓烈。（4）它有广泛而深远的影响，既被奉为官方哲学，也流行于贵族与平民各阶层，传播于罗马帝国的东西方世界，渗透在文学、史学和科学思想等各种文化形式之中。罗马斯多亚派哲学对新柏拉图主义和基督教的宗教伦理的产生都有直接影响。
斯多亚派哲学被西塞罗等引入罗马就成为显学，对它的传承、研究与发展持续不断，罗马斯多亚派的哲学家其实是颇多的。和西塞罗大体同时期的就有曾在雅典师从于安提俄克的名人瓦罗、加图（M.Porcius Cato）、亚历山大里亚的查勒蒙（Chaeremon）等人。奥古斯都（元首即皇帝）屋大维的两位教师都是斯多亚派哲学家。此后约200年间有一定影响的斯多亚派哲学家则有阿塔鲁斯（Attalus）、穆素尼乌斯·罗夫斯（Musonius Rufus）、考诺图斯（Cornutus）、派西乌斯（Persius）等。而最重要的三位罗马斯多亚派哲学家是塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留。他们的拉丁文著作大都被保存，但中译本还很少。西方学者主要研究罗马斯多亚派哲学的专著有：阿诺德的《罗马斯多亚主义》，摩福德（Mark Morford）的《罗马哲学家：从监察官加图至马可·奥勒留之死》。
一 塞涅卡
塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）于公元前4年出生于西班牙的考图巴（Corduba），父亲是修辞学家，写过关于罗马内战以来历史的著作。塞涅卡幼年就被带到罗马，受到良好的教育，包括修辞学训练和各种哲学熏陶。他曾师从于新毕泰戈拉主义者索提翁和昔尼克派的德米特里乌，当时罗马的斯多亚派哲学家与演说家阿塔鲁斯是塞涅卡的老师，给了他最重要的思想影响，三位老师都渲染禁欲主义。
他也向博学的哲学家法比安努斯（Papirius Fabianus）学习过自然史。他早年曾去埃及（他姨夫任当地总督）从政，获得管理行政、财经的经验，并考察了东方的地理、气象与人种。他回罗马后即从政，既青云直上，又在残酷的宫廷斗争中历经险恶。他当过检察官，公元37年卡里古拉皇帝即位时，他已是元老院的要人，因不合皇帝之意，几遭处决。公元41 年克劳狄乌斯即位后，因淫后美撒里娜妒忌，他先被判死刑，后被流放科西嘉岛八年。公元 49 年美撒里娜被处死后。新皇后阿格里披娜召回他，并重用他为少年尼禄（她和前夫之子，过继为她和皇帝之子）的教师，因塞涅卡的才名可增强母子联盟，以便掌权。塞涅卡不久当上执政官，拥有了权势与荣誉。公元 54年克劳狄乌斯被阿格里披娜用毒药谋茶。17 岁的尼禄被立为皇帝。母子合谋毒死了克劳狄乌斯的亲子不列塔尼库斯。不过，在这凶残的宫闱政变后，塞涅卡的地位愈益显要。成为稳定政局的执政大臣。尼禄登位后五年中.他和近卫军长官布路斯辅助君主将社会治理得井然有序。实行了有利干人民的财政改革，并阻止了尼禄的许多谋杀，帮他摆脱了阿格里披娜的控制。公元62 年布路斯去世。尼禄变本加厉地荒淫残暴。杀争权之母，听信挑唆后对塞涅卡生怨害之意;塞涅卡感到危险。面见尼禄称老要求退休。并交还尼禄赐给的大量财富;尼禄假意挽留。实际上贬黜了他.他躲到外地研究哲学，以求避祸。1 但他还是未能逃脱被暴君凶杀的厄运。公元 65 年，他被诬陷为皮索反尼禄的同谋，尼禄派人去他家执行他"自杀"的死刑。他和妻子一起自杀，镇定自若，留下记录他的生活方式的遗嘱。2 他的弟弟和侄子著名诗人卢堪（Lucan）也被处死。塞涅卡是一个有着矛盾性格的悲剧人物，既忠于职守、反对暴政，意图凭借斯多亚主义伦理学建立清明的政治。又屈服干暴政既反对贪婪和套侈，宣扬并也有所践履简朴的生活，又接受尼禄赏赐的大量金钱、田庄和花园。他所积累的财富与他所宣称的斯多亚高尚原则 正相抵触。不过，他的跌宕生涯也表现了他的哲学和现实政治的矛盾。
塞涅卡一生写了大量作品，留存很多。"洛布古典丛书"中出版了10卷本塞涅卡文集，其中有3卷《塞涅卡道德文集》（Seneca Moral Essays），3卷《塞涅卡道德书信集》（Ad Lucilium Epistulae Morales），2卷《塞涅卡论自然问题》（Seneca Naturales Quaestiones），2卷《塞涅卡悲剧集》（Seneca;Tragedies），均有英译本。他用一种清新的散文阐发哲学问题，犹如平直流淌的江河之水，清明快畅。他的有关哲学的著述重在阐述伦理道德主题，可分为四类∶第一类是对话，如《论天命》（On Providence）、《论坚定自持》（On Constancy）、《论善的生活》（On the Good Life）、《心灵的宁静》（Tranquility）、《对赫利维亚的安慰》（Consolatioms to Helvia，赫利维亚是塞涅卡之母）等。第二类是道德论著，如《论仁慈》（On Clemency）、《论恩惠》（On Benefits），前者是他教导年轻尼禄做仁君之作。第三类是124封致友人卢西利乌的道德书信，引导他追求斯多亚派基于理性与德性的幸福。第四类是研究自然问题的著作，论及火、水、雷电、尼罗河、云、风、地震、彗星等自然现象，有斯多亚派物理观的解释，并无更深刻的科学见解，但从中也发挥了一些道德评释。他的9部悲剧均改编自希腊原作，体现了斯多亚派的天命观。
塞涅卡的哲学重在讨论人牛间题。其理论根据是神学色彩加浓并有宿命论意味的斯多亚派的天命观。他强调自然中内在的理性（字宙理性）就是天命、神、命运、必然性。它们支配字宙万物包括人牛。，他用波西多纽探究过的大海潮汐变动由于月亮运动的实例，来解释宇宙的整体性和自然理性的支配伟力。3 自然只有一个根本的原因，就是神即理性，就像柏拉图在《蒂迈欧篇》中的"创造者"。他批评亚里十多德的"四因"说不当。说;"我们斯多亚派寻求的是首要的、普遍的原因，这样的原因必然是单一的，因为宇宙的成分是单一的，这就是创造理性、神"4.所以"服从神就是自由"5。顺应神即自然理性确定的因果关系，达到道德自律，就有自由。他从宇宙的秩序与严整性推出必有神的创造与支配，神体现为天命统制世界，此即命运，人生必须服从命运早已安排的连锁的因果链条："命运使我们出生后就注定了每个人的一生。原因依赖原因.长系列的事物伸展着公共和私人事件的锁链。所以我们必须勇敢地承受每一事物。”6他说神是关爱善人的。那么世上为什么有恶存在呢？他解释那是神为了使从善之人认识到需要道德上的进步、完善，就像父母惩罚孩子、用药治病。
他用自然现象作比喻：云过天朗，静海咆哮，风击四方，昼夜相继，群星此起彼落，“永恒通过对立存在。人的精神必须适应这个法则，必须遵从它，必须服从它"；最好的人生就是"无怨地遵从神，因为神是每一发生事物的根源"。7从一种神定论、宿命论的天命观来解释顺应、忍受命运的人生观，这是他的伦理道德说的基调。
塞涅卡强调人应以理性克制激情与欲望，由此阐发了他的人性论与德性论。他认为人不必高举双手祈求神的视听，神性就内在于人的精神中，它"是我们的监护者，时时在我们行善与做坏事中监察我们”。人的精神的这种神圣的能力，在每个个人中得其特殊表现，它就是人性，也就是人的理性，"人就是被赋予理性的生命物"，而理性要求“一个人按照他自己的本性生活”。8 这就是人生追求的目的即幸福，也就是顺应自然的生活。他的人性论和灵魂观紧密关联。
他和柏拉图一样强调要以理性控制情感，消除激情和不正当的欲望，实现理性主导情感的“不动心”状态。他将斯多亚派的“不动心”作了柏拉图式的阐释。进行这种理性克制情欲的修身养性，也就是追求幸福所必需的德性。德性是自足的、内在的善，肉体的快乐短暂且会有害，健康、财富等外在的善也不能提供真正的幸福，唯有德性才能使人的灵魂净化，升华到和神同在的境界。所以，他提倡人要每日反省自己的行为与灵魂，做好事、不行恶，这已有宗教修养的意味。
他和以前的斯多亚派哲学家一样，也将"哲人"奉为德性完善的道德人格楷模，但认为这只有极少数大智大贤的∶杰出人物能达到。
所以，他比较现实地将人的道德进步分为三个级别;最高级者是哲人和近乎哲人者，他们富有智慧与理性，完全摒弃了激情与不正当的情感，能以理性控制、调融情感。第二级者能摆脱极大多数的激情与心灵的扰乱，但还不能排绝它们故态复萌。第三级者能摆脱许多的恶，但仍有作恶、做坏事的倾向。他认为大多数人都还处于第三级别，只有努力实现道德进步，"才不被包括在最次级别的人中"。9过去斯多亚派截然划分哲人与常人，常人不可企及所树立的道德人格理想;塞涅卡则为大多数人指出道德修养的可行之路，使他们在残酷的社会现实中不致陷于悲观绝望，这确是一种道德安慰剂。总之，塞涅卡对斯多亚派哲学所讲的自然和理性，渲染了浓烈的天命和神意色彩，强调世界性罗马帝国的臣民服从帝王和法律就是服从天命和神，提倡克制情欲、修身养性、磨砺德性，在人世苦难中反省、忏悔灵魂的罪孽。这和基督教已有异曲同工之妙，所以恩格斯说∶罗马斯多亚学派的"塞涅卡可以说是基督教的叔父"10。
罗马帝制时代帝王集全部国家权力于一身，元老院的政治功能愈益削弱，屈从于皇帝的权威。正义作为立国的政治伦理根本原则，塞涅卡已不予研讨了。他重在从理论上维护帝制、王权，以及帝王稳定、贤明治国所应具有的政治德性。在尼禄即位之初.他就给尼禄写了《论仁慈》，论证了王权的合理性，认为由天命和神意授权的帝王是国家的生命、神权的体现、臣民的父亲，帝王秉承神的意志，集神权、政权、军权、族权于一身，整个罗马世界的生杀予夺大权独揽于皇帝身。他借皇帝自白说;皇帝的言语、决定与支配，决定广阔世界各民族的命运，"哪个国王被变成奴隶，谁的头上该戴上王冠，哪个城市将陷落，哪个城市将崛起——这些都出自我的法令"。11
帝王的品性关平天下命运和帝国的兴衰存亡。所以他劝导尼禄培植仁慈与宽恕的帝王之德，在几代皇帝都大开杀戒之后。终止暴政，代以仁政。他要尼禄"将刀剑收藏起来"，"将仁慈放在手边";他认为仁爱是一切人的自然本性.施仁燕之政是各阶层的共同期盼，使帝王和臣民和谐是帝王统治权的可靠保证，"通过仁慈，国王在开阔的旷野上也保证安全。他的坚不可摧的防卫就是热爱他的国民"。12 仁慈也包含了宽恕之德，它也是施仁政的必备之德。他认为贤君就是对有罪之人也要行策恕之道。这才能起到启发良知的教化作用，何况大多数人都还处在不能完全排绝激情与非正当欲望、仍有为恶倾向的第三道德级别。总之，他从帝王施政之道的角度，发挥了斯多亚派哲学的自然人性论，主张帝王要以仁慈、宽容、普世之爱对待臣民，以德治政。才能求得四海太平。他在罗 马首创的这种伦理精神。后来也被早期基督教所肯定与吸取。他主张对奴隶也要以温和的方式行使权力，因为奴隶也是人，也有人的自然本性。他甚至说∶"奴隶只有他的身体受主人支配，而他的心灵是自己的主人"，也有自然法则赋予的自由本性。13 他并非否定奴隶制，只是罗马在经历过斯巴达克奴隶大起义后，在帝制时期释放奴隶问题也颇复杂而对之有争议，他主张对奴隶也应施以较宽松的"仁政"，以求帝国长治久安。塞涅卡的"仁慈"论说教对暴虐的尼禄徒劳无用，他自已反被尼禄虐杀;但他的帝王政治伦理被不久后安敦尼王朝的几代明君接受，对"白银时代"的政局稳定与兴盛起了积极的历史作用。
罗马帝国是兼并了原希腊化时代三大王国、包纳众多民族与原有地区国家、横跨欧亚非的广袤的世界性帝国。它是统一的集权帝国，但以行省制方式也容许各民族与原国家地区有一定的自治权。
塞涅卡为论证这种帝国政治建制的合理性，将斯多亚派的世界主义发展为"两个国家"的学说。他论述道："我们在心中有着两个国家。第一个是广大的、真正的国家，包括神与人类。在此国家中，我们不是关注这个或那个角落，我们将我们的国家范围限于太阳之外的整个大地。第二个国家是我们出生后就使我们容身的地区国家。这就是雅典、迦太基或另一些城邦，它们不属于全体人，而属于确定的集团……前一种是更伟大的国家，我们能甚至作为私人的个体为之服务——确实，它对个人而言也是更好的，使我们能探究德性的本性。"14在他看来，后一种原地区性的城邦或民族国家从属于包纳全体人类的"世界城邦"大帝国，因为它是基于全体人的自然本性而联结在一起的，如今，德性已都是个人相对这世界性国家才能成立的。他说："我们以一种宽涵的精神，不将我们自己封闭在一个城邦的围墙之内，我们已使我们自身和整个世界交互作用。我们宣称世界是我们的祖国，这样就给了我们自身一种更广阔的德性领域。”15这就是他用斯多亚派关于人的自然本性虽有差异毕竟同一的论说，来论证罗马世界帝国政治秩序的伦理根据。他的“两个国家”论说适应了维护集权型世界性大帝国统治的需要，也表现了罗马海纳万邦的某种宽容精神，对罗马公民权在外邦的逐渐扩大或有积极意义；这种论说对后来的早期基督教及奥古斯丁的国家学说也有影响，而奥古斯丁批判了罗马帝国的伦理基础的败坏，提出了"上帝之城"说。
二 爱比克泰德
爱比克泰德（Epictetus）约于公元50年生于弗里吉亚（Phrygia）的一个小城镇希拉波利斯（Hierapolis。在今土耳其中南部），家世不明，也不知为何原因，他年少时就成了尼禄在世时的权贵埃帕弗罗迪托斯（Epaphroditus）16的家内奴隶。他的名字的希腊文意为“买来的"、"获得的"。罗马人对奴隶特别残忍，爱比克泰德当奴隶的经历无疑是痛苦、屈辱的。传说他腿跛是因为主人将他的腿骨拧断了，另一种说法是他得痛风病不治所致。出于本人的悲苦经历，他后来说到奴隶为免受毒打与饿肚子，得给主人做备受屈辱之事，为了自由会不顾一切而逃亡。17他后来的学说也就比较关注"自由"问题。他还是奴隶时，有机会师从当时著名的斯多亚派哲学家穆素尼乌斯·罗夫斯。罗夫斯曾迭经流放，回罗马后很受尊敬。他注重将严格的逻辑训练运用于伦理研究，强调“德性不仅在于理论知识，也更在于实践的【生活】，就像医疗与音乐训练"18，认为哲学可用于治疗心灵疾病，哲学学校就是“医院”。他将斯多亚派哲学作为“灵魂的训练”，用于解决罗马社会日常道德生活问题，在当时颇有声誉，对爱比克泰德后来的哲学事业的取向有深刻影响。公元68年后爱比克泰德已成释放奴隶，在罗马从事哲学活动。公元93年，罗马皇帝图密善因政治斗争将斯多亚派哲学家逐出罗马，爱比克泰德也被放逐到希腊本土西陆的尼科波利斯（Nicopolis）。他在当地建立了一所学校，讲授哲学，进行道德“训练”，自称他的学校是“医院”。他的学校名声大振，各路学子纷至沓来，罗马皇帝哈德良和马可·奥勒留都是听过他讲课的学生。
他终老于这偏僻山镇，没再回罗马，只去过雅典一次。晚年为收养一弃儿才娶妻，安于地铺、草席、油灯的贫寒生活，视之为斯多亚派的道德实践。他约于135年去世。他和他所崇敬的苏格拉底一样述而不作，未有亲笔著作。他的学生阿里安（Arrian，亦为著名的历史学家）记录、整理了他的言论，发表了两部流传后世的名著，一部是《爱比克泰德论说集》（Discourses of Epictetus），简称《论说集》，发表时有8卷，现存 4 卷，福本也可能经爱比克泰德本人审阅过∶另一部是从上书选辑的《手册》（Manual），这是对爱比克泰德言行以及他对弟子作道德训练的具体实录，类似孔子的《论语》。
爱比克泰德在哲学上甚有建树之时，正值哈德良皇 帝 当政（117-138）时的比较繁荣稳定的盛世，他自己说当时罗马皇帝给入们以和平，不再有战争和纷斗。人们得以平安居行。19为缓和奴隶主和奴隶的阶级矛盾，当时已有部分被释放奴隶成为隶农;但在帝制政治中统治集团争夺权力与财富的斗争仍不断，变幻莫测，权贵可瞬时变为阶下之奴。各阶层都面对政治与道德生活的困惑，爱比克泰德的道德哲学应运而生。他在理论上重视逻辑学的训练，但只将它看做探讨伦理问题的必要手段;他承袭了斯多亚派关于天命与神、自然与理性、德性论、世界主义等基本观点，但他最推崇苏格拉底与犬儒派的第欧根尼，融合了苏格拉底的道德哲学、柏拉图的理念说与灵魂观以及有所修正的昔尼克派禁欲主义，形成一种适合于稳定当时罗马社会道德秩序的学说。他强调哲学的道德实践性，认为哲学的目的与功能就是从事道德训练。给人治疗灵魂的疾病，使人处世和谐。摆脱烦恼与畏惧，获得心灵自由，从而学会做人。就是要当好一个儿子、父亲，兄弟、丈夫。当好一个公民、统治者和臣民。他的论说常常是结合社会生活实例而阐发，但比塞涅卡更严谨、深入地将斯多亚派哲学运用于罗马社会的道德生活实际，成为适用于各阶层的道德指南。
爱比克泰德的哲学核心论题是人的"权能"观，它蕴涵了他据以发挥、自有特色的全部思想。他在《论说集》与《手册》一开头就提出"什么在我们权能之内，什么不在其内"的问题，他说∶有些存在的东西在我们的权能之内，而有些则不在我们的权能之内。在我们的权能之内的是理智、（通向一个目的的）冲动、欲望、（欲望的）拒绝等——一句话，是作为我们的行为的每一事物。不在我们权能之内的是身体、财产、名誉、政治权力等——一句话，不是作为我们的行为的一切东西。在我们的权能之内的东西本性上是自由的，无障碍、无阻塞，而不在我们的权能之内的东西是衰弱的、奴隶般的，屈从于障碍，在他人的控制之中。他这里说的"行为"是指一种道德性活动，摩福德指出，"在我们的权能之内"的就是指"道德选择"。20 这也正是他的哲学的主要对象即人的道德生活。"在我们的权能之内"一语英译为 in our control或 inour power，就是"在我们的控制之中"、"在我们的能力之中"的意思。说得明白些.就是指一种灵魂的自主支配力。其中自然也包容了斯多亚派一直说的表象和相关的目的性冲动、欲望等情感，但使灵魂真正有自主支配力、使"权能之内"者自由的主导只是理性，是理性正确运用表象、调融与控制出正当的情感。这才能妥帖、恰当地处事。有通达自由的行为;而身体与外在的名利、权财只是不正当情欲的对象，追求它们只会堕入受奴役、受他者控制的境地。
爱比克泰德区别"在我们的权能之内"和"不在我们的权能之内"，已可见他和柏拉图一样，将身体和灵魂对立起来，强调理性克制情欲。而他所说的主导"权能"的理性，实质上也和安提俄克那样，已将斯多亚派说的先存观念变成柏拉图说的理念。将柏拉图的理念说成就是入的灵魂中的理智、概念，并进而将理念说成最终就是神的理件。他将先存观念限于指人的灵魂天赋的-一些道德理念。如善、幸福、正义、自制、应然、恰当等指导入行事的基本观念，它们是自然早就赋予每个人的，其他知识则是入后天习得的。但人并非天生能自觉理解与运用先存观念所在的理性，来正确运用表象，从而必定有合乎善、通达幸福的恰当行为。那是因为人往往不能做到苏格拉底所说的"自知无知"、"认识你自己"。由于错误的认识与情威感使人不能正确认识"真实自我"，泯灭了人的天性，，而"真实自我"（即人的本性）在于人的理性即灵魂中早就潜存的道德理念。所以人应通过道德学习与训练来开发这种道德理性，使之得以正确主导与运用表象。有合平善与德性的行为。杨适说这种论说很接近于中国孟子与王阳明心学所说的"致良知"。21 爱比克泰德说的表象，指人的灵魂对一切对象的认知（印象）和情感（包括意欲）的心理反应，包括了冲动与认同。他说荷马史诗的全部内容都是在运用表象，就是指运用表象关涉人的全部行为。而他强调理性正确运用表象，则指道德理念支配、渗透表象，克制了不当的甚至向恶的情欲，调融了情感，这才有恰当的行为。他说∶"就如灵魂的本性是趋同真理。背弃错误。对尚不明确的东西中止判断，追求善，背弃恶，对非善非恶的东西保持中立，这也是灵魂的本性。"22
为达到理性正确运用表象，人心向善，爱比克泰德主张要在三个方面进行道德选择的训练。首先是"愿望与厌恶"的训练，使人以理性支配情感，向善弃恶，有合适的行为选择。其次是"冲动与拒绝"的训练，使人有恰当的行动，确立"合乎秩序与理性"的"责任"。第三种又是最高级的是"规避错觉与轻率"的理智训练，就是合理的"认同"，它句括必要的逻辑训练，达到对理性（先存的道德理念）的自觉把握与运用，真正意识到苏格拉底所说的"未经审察过的生活是无价值的生活"。23这三种训练也是他树立的道德进步的阶梯。
爱比克泰德认为，人的理性来自神，"神的本性是什么? 身体?不!土地?不!是智力、知识、正确的理性"24。可见他说的神仍有理性神的意味，但也体现为罗马多神教的最高主神。神的理性体现为自然的逻各斯、世界生灭变化的法则，其中贯穿神的善的意志。人的理性是从神的理性中流溢出来的（他最早萌发了后来新柏拉图主义阐发的"流溢"说），是神赋予人高于其他动物的理性，主宰了"天命"，安排了世界秩序，给人以善的恩惠。所以，他引用克莱安塞的《宙斯颂》来说明真正的自由在于使人的意愿遵从神的神平能力."我使我的冲动服从神"。"他要我意愿什么。我就意愿什么"。25 在他看来，顺应自然的生活就是服从神的天命，不论降临的是好运或厄运，都不怨天尤人，而要承受、忍耐，"如果善者预知将发生的事情，他会以配合的方式对付自身的疾病、死亡和残废，因为他知道这些事情都是依照宇宙的安排而降临到他身上的";人在忍受苦难中磨砺德性而获幸福，"他虽病而幸福，危险而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞辱而幸福。把他指出来吧!神给我希望，能看到这样一个斯多亚派之人"。26这种罗马斯多亚式的道德人格是以服从神意的宿命论为前提的，后来也被基督教神学所肯定。
黑格尔说;"自我意识的这种自由，就其出现在人类精神的历史上作为一个自觉的现象而言，大家都知道，叫做斯多葛主义（即斯多亚主义）。"27斯多亚主义意识到，符合自然的必然性，按照自然的逻各斯行事，才有自由。爱比克泰德当过奴隶，对获得自由必也感受良多，他的著述中谈及"自由"的不少。但他不是从人身与社会制度上论述取消奴隶制的必要性，也不是主张自由、平等是一切人的本性这种近代西方的"自由"观，更没有达到卢梭说的"人生而自由，而无往不在枷锁之中"的思想深度。他是释放奴隶，但已进入当时文化统治的主流圈，不可能摆脱所处历史地位的局限性。他主张的是道德自律的心灵自由，就是说，任何人，即便是奴隶，只要符合神意、顺应天命，坚持正义、恪守德性与善，不论处于何种逆境，在精神上都是自由的，甚至能有对抗邪恶的奋斗精神，能像一头公牛面对狮子袭击时勇敢地向前冲，保护自下与牛群∶而尊费者不论拥有何种权势与财富，如不能认识道德上的真实自我，不能做以正确理性指导的自主"权能"之事，而行不义之举，就总是精神上的奴隶。他的"自由"论是纯道义与心灵层面的，对要求解放的奴隶只是一种精神安慰剂，对统治权贵则有道德劝诫之意。
爱比克泰德和柏拉图一样主张理性抑制欲望，并受昔尼克派的禁欲主义影响，自己也身体力行，过着十分俭约、简朴的生活，认为从中自可磨砺德性。他说∶"自由不是通过实现一个人的一些欲望而达到的，而是通过抑制人的欲望而达到的。"28但他反对将第欧根尼的故作粗鄙、违背习俗的生活方式，将芝诺的老师克拉底竟然和妻子、女哲学家希帕基娅在公共场合性交之类的犯众的行为，也都当做"自然"的东西引进罗马社会。他说。你的行为举止必须端正。符合社会习俗，"必须不羞辱神和人们"，抑制欲望只是为了实现"道德的目的"，他认为这才是真正的昔尼克派。29老昔尼克派是不主张参与政治活动的，而爱比克泰德主张以积极的态度从政。
爱比克泰德和塞涅卡相似，主张一种罗马帝国式的世界主义政治理论。他认为，就人们在各地居集而言各有特殊的共同体。而最伟大、最权威、最有综合力的是包括所有人与神的世界共同体，它是凭借神的理性和与之相通的人的理性，将神与人、将所有人联结在一起的。作为个体的"我"是"世界公民"。是"属干世界的"。世界共同体的政治权力是集中的，那就是"世界城邦"的"世界政府"。所以。他说∶"这个世界只是一个城邦，所产生的东西，原来是作为一个城邦创造出来的"，"其中的一切，全都是友爱的———首先是诸神，接着是人类，彼此天生是作为一个大家庭成员组成起来的"。30 罗马公民权逐渐扩大到罗马帝国的所有地区，个体对罗马帝国这个"世界城邦"负有"世界公民"的责任，要在理性的支配下顾及它的整体的善来行事，不能只凭个人的冲动或欲望、只顾及某个局部共同体的利益，不正确运用表象，来做有损于"世界城邦"整体利益之事。他并不像昔尼克派那样宣扬无为地回归自然、消极遁世。而主张"世界公民"要积极参与政治活动。他说∶"你生活的国家是一一个帝国，担任官职是你的责任，要公正地进行审判，尊重他人的财产"，要维护家庭与整个国家，克尽"世界公民"的政治责任。31 爱比克泰德虽然身居距离罗马非常遥远的山区小镇，但他的心仍很切近罗马帝国政治权力中枢和政治现实。
他的政治理论与全部哲学思想不是出世的。而是积极入世的。所以能吸引哈德良与马可·奥勒留两个皇帝来师从于他;他的能适用于诸阶层的学说也得以广泛传播。起了稳定岁 马前期帝制"白银时代"的政治与道德秩序的重要作用。
三 马可。奥勒留
马可·奥勒留（Marcus Aurelius）于 121年生于罗马。他的家系原是西班牙的贵族，父亲定居罗马多年。他年少时在哲学、希腊与拉丁文学、修辞学、法律与艺术等方面得到良好的教育，后来他的著述也确实兼有哲学深度与文学才气。在《沉思录》第 1卷中他自述感谢使他最有思想获益的7 位哲学家，其中5位是斯多亚派哲学家，1位是柏拉图派哲学家，1 位是漫步学派的哲人。斯多亚派哲学家中有当时颇负盛名的拉斯提库斯（Q.Junius Rusticus，后参与马可、奥勒留迫害基督教殉教者查士丁致死的事件），是他向马可。奥勒留传授了爱比克泰德的学说，并给了后者"家藏的《爱比克泰德论说集》"。32爱比克泰德注重神人关系与道德实践哲学，对他有最重要的思想影响。他幼年时就获得哈德良皇帝（117——138年在位）的好感，选定他为自己的继同安敦尼·庇护斯（奥勒留的叔父.138—161年在位）的养子。
安东尼·庇护斯去世后，遵照哈德良的遗愿，马可·奥勒留和安东尼·庇护斯的另一继刷维勒斯并立为皇帝，共享皇权，但后者实际上并不起主政作用。马可·奥勒留是安敦尼王朝的第五代皇帝，"御座上的哲学家"。但他并不是柏拉图设想的统治"理想国"的"哲学王"。
他生不逢时，当时罗马帝国兵荒马乱、动荡不安，已呈衰败之势。北方强悍的日耳曼部族伺机入侵，东部帕提亚（即安息）人不断引起骚乱，叛乱、起义频发，国内经济衰落，加之罗马军队带回的鼠疫使罗马城丧生万人，使众多村庄、城市沦为废墟，维勒斯也染瘟疫死于军中。
马可·奥勒留在位的大部分时间用于东征西讨，置身于军旅之中，堪称为无奈疲于奔命的“马背上的哲学家”。177年他赴北方战事，转战三年，饱经忧劳、心力交瘁，180年病逝于帕诺尼亚行省的文多博纳（今维也纳）。
马可·奥勒留在戎马腔傻之际，用希腊文"给自己写"了"精神日记”式的12卷《沉思录》（Meditations），这是他的内心独白。此书的卷、节不是他本人分列的，而是后人的抄本按内容划分的。此书如何以抄本留存下来，已不得而知。为后人所知的两个抄本依次是在4世纪末叶和10世纪的拜占庭发现的。首次的拉丁文译本发表于1559年的苏黎世。据考证，从书中提到日耳曼族的一支"魁迪"（Quadi）来看，此书写在他于170年后征伐日耳曼部族的军旅之中。33 这部著作表明，马可·奥勒留和先前的罗马斯多亚派一样，不论及逻辑学，重在论述神主宰自然、社会与人生，发挥爱比克泰德的道德论说，力图继续用斯多亚派的天命观、神道论和伦理、政治观，维系罗马帝国这个庞大的"世界共同体"。但他的哲学体现出罗马文明开始趋衰、罗马斯多亚派哲学嬗变的特征。他的学说中神学与柏拉图化的色彩更为浓烈。预示了新柏拉图主义的一些观点.并以折中方式将早期希腊哲学与亚里士多德的某些学说吸纳来作相对主义的解释。另一方面，他哀叹人生无常、万物流转、天道轮回，在变幻莫测的苦难中，人只能听从命运的安排，唯求内心宁静，他的伦理学中有悲观主义宿命论的基调。马可 ·奥勒留的斯多亚主义已散发出悲凉气息。表明它已无力发展自身以疗救江河日下的罗马帝国。他的学说标志着罗马斯多亚主义走向终结。
马可·奥勒留突出地宣扬神主宰自然的整体性，造就了支配宇宙万物的天命。他强调"宇宙的各个部分是由神圣的纽带联系起来、绞织起来的"，是和谐的整体，"由同一的神所支配，服从同一的支配法则";神所昭示的因果法则、必然性就是天命。 宇宙并非胡乱堆积、拼凑而成的，而是神周密设计出来的合理的存在、"有规律的并且美丽的创造物"。34 而从神创造世界的基本目的而言，"世间的一切都是为了服务于理性的存在物而设计出来的"，"为较高级的被创造物造成了较低级的被创造物"，人作为高级的理性存在，也是神造就的天命的目的性结果。35 他认为神对宇宙的主宰权、支配力是不容否认的，"一个没有神也没有天道的世界是不值得人生活其间的世界"36。神、人关联，神性和人性相通。离开了神，入世中的行动就会失败。而如果忽略了人世，也就无从把握神的自然性了，所以人应服从神，"与诸神融洽相处。只有那始终表现了自己的灵魂满足于天道所命的人，才能与神和谐相处，才能服从那代表了神之统驭者的神性道德的秩序，因为道德也是神的衍生"37。
由上可见，早期斯多亚派说神即自然的泛神论倾向，到马可·奥勒留处已基本消失，代之以苏格拉底的神为人作宇宙的目的性设计论，代之以柏拉图的《蒂迈欧篇》中由"创造者"（即神）创生宇宙的论说。马可·奥勒留说的"同一的神"也是一种"字宙理性"，实质上仍蕴涵理性一神的意思，但罗马帝国奉罗马传统多神教为国教，神权是皇权的根据。所以他含糊地将"同一的神"也说成是"诸神"。不解释两者的关系，似乎"诸神"也代表"宇宙理性"之"一神"。这是他的神学思想中的内在矛盾。这个皇帝在现实政治中则严格维护罗马多神教，对当时崛起的基督教（反偶像崇拜的-神教）进行血 腥的迫害，将这种异教的教徒视为"叛民"。早期基督教著名神学家香十丁教十受他迫害而殉道，连里昂和维也纳的基督教教会也受摧残，可见他说的宗教宽容仅限于多神教范围，有虚伪性。然而，他和塞涅卡等人一样渲染人世苦难、仁慈与博爱的宗教伦理等，这和基督教的教义又相一致，所以后世有的罗马教皇也推崇他的学说。
柏拉图的宇宙创造论中"创造者"（神）通过字宙灵魂这个中介创造了世界，马可·奥勒留也认为神通过宇宙灵魂创造、支配了宇宙的万物。他借用亚里士多德的两个范畴，说自然全体就是形式与质料两类，形式支配质料。就世界全体而言，它"是一种有生命的东西，也有灵魂和肉体"，四元素构成"物质大块"的宇宙"身体"是质料，其中"运行着字宙灵魂"这种形式。就人而言，也是灵魂支配身体。38 他主张宇宙中的一切包括人的理性都是从宇宙灵魂（即神的宇宙理性）中流溢出来的∶从"广袤的欧亚大陆"到人作为理性存在的一切能力，到"咆哮的狮子"，"所有一切，均来自宇宙的灵魂"。39"每个人的灵魂均是至上之神的一分，由彼流溢而来"40。他说的宇宙灵魂已不是交杂着火与以太的"普纽玛"，而是宇宙理性这种精神实体;他在新柏拉图主义前就较明确地孕生了"流溢说"。他认为正是宇宙理性安排了世界秩序，通过因果法则支配了一切世间事物的运变生灭，使"这不确定的世界的始终不停地展开"。"切事物便按必然的因果序列相随依次发生"。41 斯多亚派说的自然理性、自然法则已变为表征神意的宇宙理性了，是神支配一切，造就了不可抗拒的命数。
马可。奥勤留对早期斯多 亚派已片面吸纳、解释的赫拉克利特的万物流变的思想，更作出相对主义的曲解，主张世界的一切变易无常，如过眼烟云。瞬间消亡。命运难测。人生无确定的意义与价值。整个宇宙三干年经历一次大焚烧，周而复始地循环，一个现实世界都逃脱不了整体灭亡的命运。就事物而言，"所有具体的个别存在都有如急流一般，倏忽而过，勿匆穿过它们所由集合而成的宇宙大块"。宇宙操纵物质如"玩弄蜡块"。或塑为匹马，或融化后"重塑为一棵课树，然后又是人或别的什么"，所是的"某一类东西，都是极短暂的时刻"。42 在他看来，"既然时间、物质、运动和朝生夕死的人，一切的一切都处在永恒的流逝之中"，确定性难以确证与达到，世间一切事物就只有短暂性，并无意义，其实处于黑暗中，令人无法窥其真相。那就看不出世间有什么值得在意与追求的。43 他从相对主义得出事物本性与命运不可知的结论。同无比硕大的宇宙相比，人类只是瞬间存在的"可怜的蜉蝣"，前日荣耀，次日归于尘土，寿天并无区别。人死亡后作为质料的身体分解为各元素与原子，灵魂飘去空中被宇宙灵魂所回收。
于是他得出对人生的看法∶"人的存在只是绵延不断的感觉活动形成的迁流，以及那倾向于瓦解的肉体。灵魂只是一个漩涡，而命运是无从猜测的。"44在这模糊的奔腾而过的急流中，身心所得的仅为梦幻泡影，入生是一场战役，一段旅途，其身后声名终归于湮没。且看亚历山大大帝、凯撒、奥古斯都等名人都转瞬即逝，像庞培城顷刻被火山灰掩埋，所谓永垂不朽的声名只是虚荣而已。在人生中，"唯哲学可以保持我们心中的神性"，使人超然于苦乐之上，在短暂中和大化自然相和谐，"心灵虽遭逆顺而安之若素"，"坦然接受命运的支配，任随命运之神的意思"。45 马可·奥勒留的人生观渲染了一种悲观主义的宿命论。
马可·奥勒留主张一种柏拉图式的理性抑制情欲的灵魂说，并由此宣扬一种服从命运、服从罗马帝国社会整体的禁欲道德论。他认为，感觉由身体所生，产生欲望，被情欲驱使是"食肉猛兽的品性"，耽于欲乐是无神论者与尼禄暴君的禀性，“是那些只要背着人便无恶不作的人的品质"。46 灵魂中的激情往往使人偏执，行为不当。只有灵魂中的理性与思想能正确指导行为，使人泰然接受天命，服从神祈，不使内心的神性受污染，而保持纯净与宁静，将心灵推至壮丽的巅峰。神设计人这种理性的存在，赋予人以理性，就是为了不让感觉要求与情欲压倒理性，因为前两者都是动物性的、低下的，理性则天生是为了统制感觉和情欲的。在他看来，宇宙理性为自然立法并无动机与偏好，本性上无所谓善与恶，宇宙中发生的每一事物即便是缺陷与灾难，都是有利于宇宙整体的。每个人的命运遭遇就其天然性而言也无所谓善恶。人之善恶只是就人自身的行为而言，善与恶的行为决定了人生的幸福与否、快乐与痛苦。人的理性知悉神之天命，又普遍地体现于社会性，人心中的道德感就是仆从于神的支配，热爱人类，这就是普遍的善和人性所在。善就是做一个合乎理性的社会的人，履行人的职责，"照看好自己的灵魂，使自己的行动符合理性并与社会协调，以促进人类的公共利益"。47这种所谓的"公共利益"，实为维护摇摇欲坠的罗马帝国的整体利益，这正是这位皇帝的道德论的基本宗旨。他明白点出："一举一动要像热爱自己国家的罗马皇帝"，随时听从召唤、放弃一切。48斯多亚派一直论述的人的个体性在马可。奥勒留那里已完全淡出，湮没在罗马帝国的整体性之中。马可· 奥勒留在德性论说上并无爱比克泰德论述日常道德实践的建树，只有一些笼统的道德说教。他以苏格拉底为道德人格的楷模，说他比君主更有内心宁静的自由;他强调王者要有仁爱之德，能因德受怨，臣民要做好公民，听命于天命与神愿，这样人就不是心灵的奴隶，也无现实的暴君了。对人生抱纯粹淡泊的态度，无须哀叹不幸，也就不会是悲剧角色了。此外，善就是还要修养内心，培植诚实、节制、忍耐、公正、谨慎、恭顺等有内在价值的品德。他的道德说教是为稳定罗马帝国趋于衰变的社会道德秩序的。
马可·奥勒留论述人的理性即人性普遍体现为一种社会性的互助互利互爱之心，提出世界主义的政治观，胃在维护已不甚稳固的罗马帝国的"世界共同体"。他认为理性的正义就是正确理性在社会中的体现.表现为人遵从法律与道德、习俗而结成共同体。从属于社会整体。"自然的本性便是使理性的生物相互利益和支持，并不得损害对方"，所以一切人"便是联系在一起的一个统一家族，它们也是互为手足的"。49"理性动物是靠公共事务、社会利益，是凭具体的友谊和家庭结合成一体的"，社会共同体就应像天空中运行的群星和谐有序。50 他强调人的理性生存的目标就是实现那神圣的世界城邦及其政治制度、法律，实现其理性的统治。他也和塞涅卡相似，提出"两个国家"的论说。他认为，既然人类有共通的理性，都服从于一个以理智的法令支配行动的共同法则，所以，"人类都是公民的一分子，属于某种政治国家（指城邦或地区性政治共同体——引者）。进一步，我们可以说，整个世界是一个共同体"51。这个世界共同体即世界城邦才是至高无上的，统辖原有城邦或地区性国家，那就是马可·奥勒留统治的罗马帝国。他声称;"就我是安敦尼皇族而言，，我的城邦和我的祖国是罗马。就我是一个人而言，世界是我的城邦和我的祖国。
有利于我的国家和人类全体这两者的，就是有利于我的。"52他说∶"不符合蜂群利益的东西，也就不会符合单独每一只蜜蜂的利益。"53他反复强调所有的城邦或地区性国家、所有的世界公民，都要维护罗马帝国的政治与道德秩序，遵从它的法律与法令，服从它的整体利益，行事都应有利于改善帝国社会，否则就是背叛天命、渎犯神灵的不义之举。他的用意在于修缮、稳固已裂缝迭现的岁马帝国。他在政治历史舞台 上是一个吟叹"落花流水春去也"的无奈角色.他在《沉思录》的最后说，神让他演完三幕就退场，那就是他的人生的全部，他没有职责对后几幕再说东道西了。而在他之后的诸帝，续演了近三个世纪的罗马帝国日益衰落以至崩解的历史之剧。
四 罗马斯多亚主义的文化精神
罗马斯多亚派哲学在一定程度上保留了希腊哲学和早、中期斯多亚派哲学的理性主义，它不注重玄奥的理论思辨，而以一种罗马式的实践理性注重将哲学与伦理运用于社会实际和道德生活实践，以自有特色的理论适应罗马前期帝制时期的社会需要，成为这一鼎盛时期罗马文明的主导性的基本文化精神。它为罗马帝国的法制、政制提供了社会伦理根据，它的道德学说对于调和社会矛盾、维系帝国社会基础起有重要作用，它对罗马帝国各种文化的发展也有弥渗性的深刻影响。
罗马斯多亚派哲学树立的自然法观念。为罗马帝国的法制和法学的发展提供了理论基础。罗马法是罗马奴隶制国家整个历史时期的法律总称，它是罗马文明的突出成就，是其留给后世的宝贵文化遗产。历代罗马统治者都十分重视制定法律，依靠建立法制秩序维护庞大帝国的统治。而在前期帝制时期，正是在罗马斯多亚派自然法观念的指导下，罗马法得到最兴盛的发展，形成完备的法典，发展出系统的法学理论，在法制建设和法学理论上达到古代的最高成就。
自然法观念在斯多亚派哲学中早有萌发，而罗马的西塞罗明确提出自然法是一切法律的哲学根据。他宣称;"真正的法律乃是正确的规则，它与自然相吻合，适用于所有的人……一种永恒的、不变的法律"54。正确理性规定了善与恶，确立了最普遍的自然法。这种自然法观念为罗马斯多亚派哲学家们所阐发。它将伦理上的正当（right）和法学上的权利（right）结合起来，使法体现德性，因此，这种根植于自然理性、体现人性与正义的自然法是根本大法。是一切人定法的基础，各种法律的制定必须遵从自然法的理性和正义，才能成为联结政治社会的纽带。任何其他诸法都不能使自然法失效，而违反自然法的习惯法、神裁法、人定法是无效的。
前期帝制时期的罗马法学家大多将自然法的哲学观念奉为理论根据，在奥古斯都和安敦尼王朝统治的约一个半世纪中，形成以拉贝奥和卡彼托为首的两大流派，两者都以罗马斯多亚派的自然法观念作为理论出发点，都有面向罗马社会实际的良好学风，，相互促进，推动了罗马法和罗马法学的兴盛发展，涌现了不少杰出的法学家，留下许多精深的法学著作。罗马法可从总体上分为自然法、公民法和万民法;也可具体分为规定国家公务（政府组织、官吏选任、公共财产管理、宗教祭仪等）的公法和规定个人权益的私法。私法中又分为规定人格身份的人法、作为财产法的物法，以及规定私权保护的诉讼法。罗马法是古代世界以维护私有制为基础的最完备的法律体系和法学理论。罗马法表现了罗马人凭借法制统治幅员辽阔、风云多变的大帝国的成熟才智。罗马帝国的简单商品生产已高度发达。从而形成复杂的经济关系和社会关系，罗马法特别是它的私法精华部分，本质是一般商品经济社会关系的经典性法律规范，因此又有超越奴隶制社会的普遍性意义。19世纪德国的著名法学家耶林说∶"罗马帝国曾三次征服世界，第一次以武力，第二次以宗教（指基督教），第三次以法律……唯有法律征服世界是最为持久的征服。"55那是指罗马法对后世的巨大影响。近代西方复兴了以自然法观念为根据的罗马法，17世纪荷兰格劳秀斯的理性自然法学派就有广泛影响。恩格斯指出∶资产阶级国家立法可以"把商品牛产者社会的第一个世界性法律即罗马法以及它对简单商品所有者的一切本质的法律关系…所作的无比明确的规定作为基础"56。拿破仑于 1803—1804 年颁行的《法国国民法典》，曾被用作为近代与现代西方各国编纂新法典的基础。可谓第二个世界性法典。它也是以罗马法为蓝本而制定的。
罗马斯多亚派哲学的世界主义国家学说，为罗马帝国的政制和长期稳定的政治统治提供了理论根据。西塞罗的《论共和国》提出了以德性为基础的宪政理论。认为国家是履行德性、根据有关法律与权利的协议而结合的多民族共同体。这种观点显然已超越了希腊城邦的含义，适合领土辽阔的罗马帝国政治统治的需要。罗马斯多亚派哲学认为罗马政制（包括帝制）集中了君主制、贵族制与民主制三者的优点，成为完善的混合政体。这当然是美化罗马政制的溢美之词。
不过。鼎感时期的罗马帝制.确实有别于东方专制君主制。保留了一定的以法治国的宪政形式。依据"两个国家"的世界主义，罗马帝国注意调和公民各阶层的利益。扩大奴隶制的社会基础，在中央集权统治的前提下赋予各行省一定的自治权，这就保证了帝国统治一度长期的相对稳定。罗马斯多亚派哲学又鼓吹人人皆是兄弟的世界大同主义，认为理性是人的共同本性。包括奴隶、外邦人的所有人都受同一字宙理性支配。人都有自我保存的本能，它表现为自爱。理性又使自爱的本能提升和扩大为爱家庭、朋友、同胞以至全人类，因之人所生活的社会必定是有普遍性的"世界城邦"，它由适合所有人的法律和普遍的伦理道德秩序所维系。人人皆有善良意志和理性赋予的自然权利，甚至奴隶也有其应得的权利，不能对他们过于酷虐。罗马斯多亚派的这种政治伦理表现了某种宽容精神，适应了维护集权型世界性大帝国统治的需要。
罗马斯多亚主义的德性论又为罗马帝国的稳定统治提供了普遍的道德规范。塞涅卡主张帝王和官吏也要以道德自律，不可纵欲无度，酿成荒淫暴虐之君和奢华腐败的政治。他还强调帝王要以德治政、广施仁政，自身要有仁慈、宽容和普遍爱人的德性，这样才能以博大的胸怀造就清明的政治。罗马斯多亚派对统治者的道德要求也是一种统治艺术，安敦尼王朝的几代贤明之主是有所实践的。爱比克泰德的道德论说宣扬顺应自然生活就是服从神和天命，号召被统治者们要以理性克制邪念肉欲，追求善、脱离恶，服从天命，尤其要以“配合”方式对待厄运，坦然忍受折磨而不怨天尤人，劝导在疾病、痛苦、羞辱中磨砺德性就是幸福。罗马斯多亚派的德性论包含着对被统治民众包括奴隶的道德规范，要求他们安于现状，在苦难中修炼灵魂，它实质上是一种道德安慰剂。
罗马斯多亚派哲学作为对自然、人生与社会历史的总体理解，对罗马前期帝制时期鼎盛的科学和各种精神文化有广泛、深刻的影响。
罗马前期帝制时期的科学理性精神的一大成就表现在，将古希腊以来的科学知识加以综合，集大成为知识体系，在保存希腊科学知识中又有所超越与发展。而斯多亚派哲学是他们探索自然、综合知识的一种核心理论指导。罗马斯多亚派哲学中也有一小支仍注重研究逻辑学与自然哲学，如科林苏斯、赫洛克勒等人，在科学家中较有影响。亚历山大里亚的著名科学家托勒密（约公元85—168）是古希腊以来天文学的集大成者。他生活在安敦尼王朝的升平年代，在希腊化时代希帕库工作的基础上，综合并发展了前人的研究成果，写了13卷的《天文学大成》，后来阿拉伯人翻译时推崇备至，改名为《至大论》（Almagest）。他设计的天体系统的几何结构，是由80个圆形轨道构成的复杂的本轮-均轮偏心模式，接受了亚里士多德和斯多亚派哲学的地心说。罗马斯多亚派哲学已强调神、宇宙理性为作为理性存在的人设计、创生世界，人所在的地球当然是天体系统的中心。托勒密的数理天文学运用数学工具——球面几何、球面三角构建的天体系统模型，较好地符合了望远镜发明之前的天文观测，所以在西方盛行1000多年，至于它后来被经院神学僵化和利用，不应由托勒密负责，托勒密体系在天文学史上有重要的历史地位。罗马最负盛名的医学家是稍后于托勒密的伽仑（公元129——199），他是希腊罗马古典医学集大成者。他出生于小亚细亚的帕加马，曾在亚历山大里亚学医，高超的医术使他声名远扬，马可·奥勒留皇帝曾召他为御医。他本人是医生兼信奉斯多亚主义的哲学家，写了131部著作，迄今保存83部，包括《最好的医生也是一位哲学家》、《逻辑学导论》、《论希波克拉底和柏拉图》（9卷）等哲学著述，其中保存了中期斯多亚派的资料。
他的医学思想中也多有斯多亚派哲学的印迹，如认为心脏在血液中注入生命灵气，动脉输送血液而给全身活力，大脑则将生命灵气变为灵魂灵气而有表象、记忆、思维功能；他倾向于斯多亚派的泛神论与理性一神论，认为神透过自然法则起作用，尖锐抨击了巫术和符咒。
他的宗教哲学倾向易于得到基督教教徒和后来伊斯兰教教徒的认可，所以他的著作在日耳曼蛮族入侵时全都毁失，却被阿拉伯学者保存下来。他完成了奠定西方医学基础的工作，在1000多年间他一直是西方医学尊崇的绝对权威。综合古希腊以来全部自然知识的宏图，是博物学家老普林尼（Elder Pliny）在毕生的辛勤工作中实现的。
他曾作为军事与行政长官辗转于欧洲各地，积累了大量自然知识，公元79年维苏威火山大爆发，他亲赴火山区考察实情，不幸中毒气身亡，为探索自然的奥秘献出了生命。他于公元77年积毕生心血发表的37卷本巨著《自然史》，是一部内容遍及天文、地理、动物、植物、医学、农工百业、语言文字、艺术等所有知识领域的百科全书，在对自然的总体理解上也主张斯多亚派的泛神论与理性神论，认为神设计宇宙后听其自身按自然法则运行，又说唯一的神即自然，人是自然的中心，神不干预人世事务。这种一神论与人类中心论能被基督教认同，因而他的著作也能留传于世。
奥古斯都统治帝国40余年，他对内战后的社会风气实行拨乱反正，强调发扬斯多亚主义，恢复传统宗教和道德精神，培养公民的责任感，宣传罗马的历史使命。当时产生了深具罗马民族风格的三位伟大诗人。他们的作品都以不同方式体现了斯多亚派的哲学精神。
释放奴隶之子贺拉斯（Horace，前65公元8）的诗作《讽刺诗集》、《颂歌》和文艺理论著作《诗简》，在罗马学过法律、哲学的维吉尔（Virgil，前 70—公元 19）的《农事诗》、史诗《伊尼阿斯》，被放逐黑海之滨的奥维德（Ovid，前 43—公元 18）的《变形记》，不同程度地表现了斯多亚派的天命观、神学观和伦理道德思想。特别是贺拉斯与维吉尔，赞美斯多亚派哲学的神是主宰自然的伟力，讥讽罗马内战后奢靡败坏的世风.。倡导用斯多亚派的伦理观念来恢复岁 马传统的淳朴道德，肯定诗有寓道德教诲于艺术美的教育作用。塞涅卡的侄子、随他被处死的著名诗人卢堪师从于斯多亚派哲学家，他本人就是此派的哲人，他在作品中运用斯多亚派的宇宙循环生灭和历史循环论来描述罗马的历史演变，用天命观来表现他的人生观和道德思想。57
希腊化时代末期的波里比阿开创了罗马史学，它的全盛也是在前期帝制时期，当时涌现了一批杰出的史学家，他们的历史观深受斯多亚派的天命观、社会政治观和伦理道德观的影响。李维（Tius Livius，前59-一公元 17）深得奥古斯都宠幸，曾任其继外孙、未来皇帝克劳狄乌斯之师。他倾毕生心血写成142卷通史巨著《罗马自建城以来的历史》（现仅存35卷），记述了自罗马建城至奥古斯都时代长达800 年的政事，开创了西方史学中的通史体例。他用天命观解释历史，认为罗马人是"天命所归"的民族，顺应自然和神的意旨，所以能统治地中海世界，奥古斯都能开创元首政制、缔建伟大帝国。也是天命支配历史发展的必然结果。他主张史学的独特功用是从中引出道德教诲垂训于后世，以斯多亚主义的道德标准扬善戒恶，使后世从政者获得借鉴。塔西陀（Publicus Cornelius Tacitus，约公元55—120）堪称罗马史学中的修昔底德，写有 16卷《罗马编年史》（现仅存第 9卷和一些残篇），记述了自奥古斯都近世至尼禄覆亡的历史，以及12卷《罗马史》（现仅存前4卷和第5卷片断），记述了尼禄死后至图密善称帝时的史事，两部书相衔接，是研究罗马前期帝制政事的史学名篇。书中留恋、歌颂共和制，批判帝制时代的专制压迫、文网密织、世风日下、立国精神沦丧，对专制帝王的凶残腐化和佞臣的阿谀弄权的批判鞭辟入里。他主张天命支配人世的历史循环论，认为历史和道德一如万物经历循环更替，历史学家应有道德家的立意，要"善善恶恶，贤贤贱不肖"，赏善戒恶，以促进个人和公共的道德水平。普卢塔克（约公元46—120）学识渊博，以硕学通才知名，曾任图拉真、哈德良两帝之师和执政官。他毕生勤于著述，作品有227篇之多，后人辑其存篇编为《传记集》（又名《希腊罗马名人传》）和《道德论集》两书。他是柏拉图学园派哲人与史学家，对斯多亚派哲学有所批评，但也受斯多亚派的哲学特别是道德论的影响，信奉神明、世界灵魂、宇宙理性、天命和世界主义政治，认为刻画历史传统应当表现“人物身上所体现的灵魂”，其核心精神是伦理道德。阿庇安（Appian，公元95一160）是罗马帝国最后一位卓越的史学家，曾任马可·奥勒留皇帝的修辞学老师。他处在帝制盛世趋衰之时，所写的纪事本末体通史巨著24卷《罗马史》（现存11卷）中，斯多亚派哲学的神学色彩浓重，相信天命、神兆等。但他的著作注重分析罗马社会斗争的成因，有超越历史局限性的眼界，重视社会经济在历史事件中的重要作用，这在古代罗马史学家中是独一无二的。马克思称赞说：“他极力要穷根究底地探索这些内战的物质基础"58；恩格斯说：在关于罗马共和国内部斗争的史料中，只有阿庇安一人清楚明白地告诉我们这一斗争是为土地所有权进行的。
罗马斯多亚派哲学家们维护传统多神教，反对甚至迫害已在东方产生并西传入罗马的基督教，但斯多亚派哲学本身就蕴涵着理性一神思想，它的道德论和基督教的宗教伦理也有相通之处，所以它对基督教神学也深有影响。恩格斯论述道："斐洛的亚历山大里亚学派"和希腊罗马哲学主要是"柏拉图派的，特别是斯多葛派（即斯多亚派一—引者）的"。"给予在君十坦丁时代成为国教的基督教"以"巨大影响"。"尤其是塞涅卡对形成中的基督教的影响"。59 他又指出∶"如果我们可以把斐洛称为基督教教义之父，那末塞涅卡便是它的叔父。
新约中有些地方几乎就像是从他的著作中逐字逐句抄下来的"60。除《新约全书》对斯多亚派哲学思想有直接吸收外，罗马斯多亚派哲学主要通过斐洛的吸取、它自身融入新柏拉图主义以及些教父采纳它的某些内容，而影响基督教神学，成为"两希"（希腊哲学与希伯来宗教）文化融会的一个重要成分。
- 见塔西佗《编年史》下册，王以铸、崔妙因译，第 495一499页，商务印书馆，1997。 ↩︎
- 见同上书，第533—558页。 ↩︎
- 见《塞涅卡道德文集》第1卷，第3一5页，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1928。 ↩︎
- 《塞涅卡道德书信集》，第65件，第12节，载于《塞涅卡文集》第 4卷，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1917。 ↩︎
- 同上书，第96件，第 2节，载于《塞涅卡文集》第6卷，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1925（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
- 塞涅卡：《论天命》，第7节，载于《塞涅卡文集》第1卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1928（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
- 见《塞涅卡道德书信集》，第107件，第8——10节，载于《塞涅卡文集》第6卷。 ↩︎
- 见塞涅卡《论天命》，第1——2、8节，载于《塞涅卡文集》第1卷。 ↩︎
- 见塞涅卡《论天命》，第8、13一15节，载于《塞涅卡文集》第1卷。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第19卷，第328 页，人民出版社，1963。 ↩︎
- 见《塞涅卡文集》第1卷，第 356一359 页，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1928。 ↩︎
- 见同上书第1卷，第358—359、412—413 页。 ↩︎
- 见塞涅卡《论仁慈》，第 28章，第1—2节，载于《塞涅卡文集》第1卷。 ↩︎
- 塞涅卡：《论闲暇》（On Leisure），第4章，第1——2节，载于《塞涅卡文集》第1卷。 ↩︎
- 塞涅卡：《心灵的宁静》，第4章，第3——4节，载于《塞涅卡文集》第1卷。 ↩︎
- 埃帕弗罗迪托斯原是释放奴隶，后爬上尼禄皇帝管家的要位，尼禄被处死时他助以匕首刺胸，后被放逐，又被多米提安皇帝处死。当时宫廷政治中不乏类似大起大落的释放奴隶。 ↩︎
- 见《爱比克泰德论说集》，第1卷，第2章，第1——10节，载于《爱比克泰德文集》第1卷，阿里安编，奥尔德法塞英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1925（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
- 摩福德《罗马哲学家：从监察官加图至马可·奥勒留之死》，第 205页，伦敦和纽约，洛特里奇出版社，2002。 ↩︎
- 见《爱比克泰德论说集》，第3卷，第 13章，第9—10节，载于《爱比克泰德文集》第 2卷，阿里安编，奥尔德法塞英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1928（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
- 见摩福德《罗马哲学家∶从监察官加图至马可，奥勒留之死》，第 210—211页，伦敦和纽约，洛特里奇出版社，2002。 ↩︎
- 见杨适《爱比克泰德》，第57页，台北，东大图书公司，2000。 ↩︎
- 《爱比克泰德论说集》，第3卷，第3章，第3节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 见同上书，第 3卷，第2章，第1—2节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 同上书，第2卷，第8章，第1—3 节，载于《爱比克泰德文集》第1卷。 ↩︎
- 见《爱比克泰德论说集》，第3卷，第 24章，第89、131节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 见同上书，第 2卷，第 10章第5节，第19章第 24节，载于《爱比克泰德文集》第1卷。 ↩︎
- 黑格尔;《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，第 133页，商务印书馆，1979。 ↩︎
- 《爱比克泰德论说集》，第3卷，第 24章，第175 节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 见同上书，第3卷，第 24 章，第 13节，载于《爱比克泰德文集》第 2卷。 ↩︎
- 见同上书，第3卷，第 24章，第10—11节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 见《爱比克泰德论说集》，第3卷，第7章，第19-—21节，载于《爱比克泰德文集》第2卷。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录》，汉尼斯英译，第1卷。第 7节，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1979。可参见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱妆庆译，中国社会科学出版社，1998;马可·奥勒留《马上沉思录》，何怀宏译，陕西师范大学出版社，2003。 ↩︎
- 见摩福德《罗马哲学家：从监察官加图至马可·奥勒留之死》，第 230页，伦敦和纽约，洛特里奇出版社，2002。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第 66页，中国社会科学出版社，1998。 ↩︎
- 见同上书，第74、47页。 ↩︎
- 同上书，第11页。 ↩︎
- 同上书，第 46页。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第 33页，中国社会科学出版社，1998。 ↩︎
- 见同上书，第58页。 ↩︎
- 同上书，第144 页。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第 102页，中国社会科学出版社，1998。 ↩︎
- 见同上书，第68一69页。 ↩︎
- 见同上书，第41—42页。 ↩︎
- 同上书，第14页。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录————个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第14、32页，中国社会科学出版社，1998。 ↩︎
- 见同上书，第22页。 ↩︎
- 见同上书，第52——53页。 ↩︎
- 见同上书，第18页。 ↩︎
- 见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第 95页，中国社会科学出版社，1998。 ↩︎
- 见同上书，第99 页。 ↩︎
- 同上书，第 25页。 ↩︎
- 参见马可·奥勒留《沉思录——一个罗马皇帝的哲学思考》，朱汝庆译，第61页，译文据"洛布古典从书"本（汉尼斯英译，坎布里奇，哈佛大学出版社，1979）有改动。 ↩︎
- 同上书，第63页。 ↩︎
- 西塞罗∶《论共和国》，王焕生译，第 120 页，中国政法大学出版社，1997。 ↩︎
- 耶林∶《罗马法精神》，转引自周相《罗马法原论》上册，第 10—11页，商务印书馆，1994。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第 21卷，第346页，人民出版社，1965。 ↩︎
- 关于斯多亚派哲学和罗马诗人的思想关系，摩福德所著《罗马哲学家;从监察官加图至马可·奥勒留之死》中的第5、6、7章中有具体论述。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第30卷，第159页，人民出版社，1974。 ↩︎
- 见《马克思恩格斯全集》第 22卷，第532页，人民出版社，1965。 ↩︎
- 同上书第21卷，第 12页，人民出版社，1965。 ↩︎
