第五节 中期斯多亚学派

公元前2世纪中叶至前1世纪，处在希腊化文明和罗马共和制的晚期。希腊化时代的前两个世纪经济兴旺，哲学与文化有较大发展，但这种繁盛富庶建立在大量奴隶困苦劳动的基础之上，大型集权奴隶制经济也必然导致贫富两极严重分化，而这正是希腊化文明后期衰落的重要原因之一。三大王国的外战内乱消耗了大量国力，王朝统治集团日趋昏庸腐败，公元前2世纪希腊化文明就趋向衰落。而罗马原是一个拉丁小邦，公元前510年罗马公民驱逐了暴君“高傲者”小塔克文，建立了共和国，至公元前 275 年征服全意大利半岛诸邦。平民在同贵族的斗争中促成一系列变制，权益有所扩大，缓和了阶级矛盾。罗马壮大了实力，得以对外扩张，到公元前 146 年消灭迦太基的布匿战争结束，已是地中海的霸主。通过掠夺大量的财富、土地和奴隶，罗马已从家内奴隶制发展成为发达的帝国型大规模奴隶制，就是由"家长制的、以生产直接生活资料为目的的奴隶制度，转化为以生产剩余价值为目的的奴隶制度"¹。它在形成方式和内在本质上显然不同于希腊城邦的奴隶制，比希腊化文明的集权奴隶制显示出更有发展大规模简单商品经济的生命力。罗马共和制后期，又经历了格拉古兄弟改革、骑士与平民联合反元老势力等内部尖锐的政治斗争，促成屋大维于公元前 29 年以帝制取代共和制。也就在罗马共和制后期，公元前168年、前 146年罗马先后灭亡马其顿、征服希腊本土，公元前64 年罗马大将庞培消灭塞琉古王国，托勒密王朝的末代女王克娄巴特拉先后投靠凯撒和安东尼，最后在公元前 30 年，女王依靠的罗马大将安东尼败亡于罗马帝国的屋大维之手，女王也自杀身亡。希腊化文明终结了。而也在这一时期，希腊哲学与文化大举进入罗马，开始融入罗马文明，征服了罗马人。中期斯多亚派正是这种历史转变中的一个哲学演变成果。

早期斯多亚派至安提珀特告结束。公元前 2 世纪中叶斯多亚派哲学就已传入罗马，得到罗马当权者西庇阿的支持，出现罗马的斯多亚团体。中期斯多亚派仍大多是希腊化世界的哲学家，其著作仍以希腊文为主，而西塞罗的优雅清畅的拉丁文著作使这种哲学更易在罗马帝国广泛传播。中期斯多亚派已开始直接进入罗马，面向罗马世界，而斯多亚派哲学自身也因在和各种哲学的交锋与交融中演变，因而有不同于早期斯多亚派的三个理论特征。（1）它和学园派、漫步学派既争论又有融会，共同反对伊壁鸠鲁哲学和怀疑论哲学，较多地吸收柏拉图与亚里士多德的哲学成分，以修正早期斯多亚派哲学，特别是开始表现出柏拉图化的倾向;而罗马本是兼收并蓄地引进各种希腊哲学的，更加强了中期斯多亚派哲学的这种折中特色，使之更能被罗马的知识阶层所接受。（2）它不重视逻辑学，更强调自然哲学的伦理目的，更注重伦理学的实践性，提出兼顾罗马平民与贵族的德性论、按照自然理性的生活方式乃至政治伦理与法哲学思想，这为罗马帝制时期斯多亚主义的全盛作 了理论准备。（3）它既坚特"自然"的理性神，又迎合希腊化和罗马世界的各种流行宗教，神学内容更为斑驳错杂;它的某些内容被大体同时的斐洛在开始融会希伯来文化和希腊哲学中所吸取，它的柏拉图化与神秘主义因素后来为罗马斯多亚派哲学所发展，最终包纳入新柏拉图主义哲学。总之，中期斯多亚派承前启后，是早期斯多亚哲学向罗马斯多亚哲学的过渡环节。是沟通、连接希腊化文明和罗马文明的一个重要环节。

中期斯多亚派的希腊文著作大都只散存残篇，近些年西方学者分别整理、汇编了有关哲学家专人的残篇;西塞罗的较多的有关记述则完整地留存下来。中期斯多亚派有四位各具特色的代表，现分别简要评述他们的哲学思想。

一 帕奈提乌

帕奈提乌（Panaetius）约公元前 185年出身于小亚细亚罗得岛的一个显贵之家。他先在帕加马师从于语法学家马罗斯的克拉底（Crates of Mallos），后去雅典学习斯多亚派哲学，是巴比伦的第欧根尼和塔索斯的安提珀特的学生。他于公元前144年到罗马，和当时的罗马统治集团有密切交往，和希腊历史学家波里比阿同为罗马执政者西庇阿的密友与顾问，在注重引进希腊文化的西庇阿圈子中十分活跃。公元前 141 年他曾随西庇阿出征东方。在亚历山大里亚这一东方文化中心游学，后返回罗马。他学识广博，在罗马大力传扬斯多亚派哲学，和波里比阿等最早组成了罗马斯多亚派团体，是将斯多亚派哲学引进罗马的第一人，他的朋友与学生多为政界要人，使他得以有效地促进了斯多亚派哲学在罗马上流社会与知识阶层的传播。公元前 128年他继安提珀特任斯多亚派的领袖，直至公元前 110 年去世。

他培育了许多学生。波西多纽就是最著名的一个。他的思想在罗马政界、文化界很有影响。西塞罗就很崇敬他。在著作中常引述他的话，他写过许多著作。大都未留存，包括《论责任》。西塞罗的晚年名著《论责任》的前两卷的论述，就源自他的有关思想。西塞罗的著作记述了他的不少思想，第欧根尼·拉尔修等古代哲学家与编纂家也有记述。

现代西方学者斯特拉腾（Van Straaten）编辑了《罗得的帕奈提乌残篇》一书。较全面地辑录了他的原始思想资料。帕奈提乌依然坚执斯多亚派关于理性（逻各斯）支配自然整体的基本哲学观点，但又发生了一些重要的思想变化。中期学园派的卡尼阿德对芝诺、克律西普的批评及其宣述柏拉图学说，对他较有影响。他很推崇柏拉图，称颂柏拉图是"哲学家中的荷马"，尽力使斯多亚派和柏拉图的哲学调和起来.消其矛盾之处。但他比较赞赏早期柏拉图的那些"苏格拉底式"的对话和色诺芬的《回忆录》，对《斐多篇》等中期对话采取怀疑态度。这种亲柏拉图笔下的苏格拉底思想的态度.和他的伦理思想倾向相关。同时。他也颇受漫步学派的思想影响，经常以赞同的口吻引述亚里士多德、塞诺克拉底、塞奥弗拉斯特、狄凯亚尔库的话。他吸纳了柏拉图、亚里士多德的一些思想来改变早期斯多亚派的一些观点，开启了中期斯多亚派的这种思想进程。

他不重视逻辑学。不像克律西普以逻辑学作为研究的出发点，而主张物理学是哲学的起点。²他的关于逻辑学的论述极少，只知他接受了克律西普的观点。认为表象是真理的准则，但在卡尼阿德的影响下，强调这表象必须是无自相矛盾的。³ 而在自然哲学方面，他主张宇宙是不可毁灭的，否定克律西普等人所论述的赫拉克利特式的"世界大火"使宇宙周期性毁而复生的论说，如斐洛所记述的，他也否定了同样事件在连续的世界循环中永远重现的观念;他接受了亚 里士多德肯定世界永恒性的思想。⁴ 他对天文学有研究。认为彗星也只是一种特殊的星体，并界定了彗星和其他星体的区别。他强调不是星体征兆人事，而是气候这种地理环境对入有重要影响，正是由于气候好，阿提卡出了许多才智之人，而温热地区适于居住与育人。⁵ 这种粗朴的地理环境决定说，和希波克拉底的有关论述是相似的。他坚持斯多亚派的天命观，写过论天命的书;但他和早期斯多亚派为星相学与占卜辩护不同。他出干一种比较科学的态度。坚决否定、摒弃星相学和占卜学。"拒斥星相学家们的预言"，认为占卜也不可信。他论述道∶星体和大地之间太遥远了，不可能有星相学所设定的天体运动和人世事务之间的因果关系。⁶ 显然，他在论自然的天命中，已排除了宇宙中任何事件之间有任意的因果联系。而且，他认为自然并不是绝对完善的，也有缺陷，但自然的欠缺可通过教化和医药治疗来矫正。他的自然哲学中的科学态度，无疑得益于亚里士多德思想的熏陶。

在宗教神学问题上，帕奈提乌明显表现出调和理性神和传统多神教信仰的倾向。他将宗教分为三种;第一种是诗人的宗教，就是荷马以来传统信仰的拟人的诸神，这是虚妄的，将神说成有偷盗、通奸、吞食子女等不道德行为是充满荒诞内容的无稽之谈。 第二种是哲学家的宗教，这是合理的、真的，但不适宜于流行。第三种是政治家的宗教，奉行对传统诸神合理的崇奉，用以教化公众，这是必要的。⁷ 他否定希腊传统的拟人化的多神教，实际上认为柏拉图、亚里士多德以及斯多亚派哲学中的理性神才是真实的。但理性神毕竟难以被 当时的社会与公众所接受，所以在社会政治生活中有必要以合适的方式保留对传统宗教的信仰，纳入斯多亚派的伦理内容，以利于维护社会道德秩序。

他的灵魂观也自有特色。他认为灵魂由"火"与"气"的混合（实为普纽玛）构成，将早期斯多亚派说的灵魂的八个部分压缩为六个部分，即五种感觉和一种理性的支配部分（将言说能力和营养部分归属于运动与自然本性）.突出了理性在灵魂中的中心地位.这和柏拉图相一致。另一方面，他否定柏拉图的灵魂不朽说，认为一切产生的事物必定要消亡，灵魂也是出生后才有的，在生理、心智上也会害病、消亡。⁸ 他认为世界全体、统制自然的普纽玛才是永恒的。

帕奈提乌最重视伦理学的主题，有靠近亚里士多德的幸福论、德性论，较少早期斯多亚派的理想化与思辨性，更切近日常生活实践等特色。他认为，自然赋予人冲动与理性，使人能恰当地生活。道德的目的是幸福，幸福在于合乎自然地生活，这是所有德性的共同 目的，但每个人以不同方式达到这一目的。⁹ 他用箭靶比喻德性目标，靶心有不同的颜色标示。不同的箭或射中白色部分靶心。或射中黑色部分靶心，用这个比喻说明;所有德性都以幸福为目的，以不同的按照自然生活的方式来达到这一目的。他说的幸福与德性无严格的整体齐一性，而带有实现方式的个体特性。西塞罗在《论责任》中开初说到四主德（智慧、正义、勇敢、节制）源自人的自然的冲动，体现了帕奈提乌的思想;帕奈提乌和亚里士多德相似，认为德性也是人性中情感要素的品性，而且更有情感与理性在道德生活中平行起作用的看法。

他说。"灵魂有双重的能力与本性;其一是冲动，它驱使人做这做那另一个是理性，它教导、说明应做什么和不应做什么。"¹⁰这不同于克律西普认为冲动只是从属于理性的一种功能。他主张德性有情感与理性的双重本源，这更适合于解释日常生活行为实践。他将德性区分为理论的和实践的两种，而更注重实际生活中的实践的德性。在实际生活中难以造就早期斯多亚派说的""贤人"这种有绝对完善德性的理想道德人格，帕奈提乌放弃了这种“贤人”说。有一个年轻人问他，贤人是否能有爱情或应有爱情，他回答说：让我们将贤人撒在一边吧，至于你和我的常人，远不是贤人，我们的目标是不要陷入心灵扰乱、无能为力、屈从于他人的状态。¹¹他认为，实际伦理生活的目标不是“完善的德性”，而是“德性的近似性”。他的著作《论恰当的事物》研讨了“责任”应是所有人的“中介”目标，说道：“既然生活中并不接触到完善的、大智大贤之人，而接触到的是有好行为、表现出德性的近似性之人，所以我认为，必须懂得任何一个人表现出德性的常态，就不应漠视他。”¹²早期斯多亚派认为德性与恶无程度之分，只有有无之分，但他们又区别了贤人和常人，这未免自相矛盾。帕奈提乌将这种较生硬的道德学说，修正得切近生活实际，有利于将它应用于日常生活与道德教育。

责任是实现自然理性赋予人的自然禀赋与公务，体现"德性的近似性"，是按照自然生活的应有之义。道德责任源自四主德，四主德是统一的整体，但每种主德都产生相应的一些特殊的责任。帕奈提乌研讨日常生活的德性，就集中在责任问题。西塞罗的《论责任》就是借鉴他的有关论说写的，书中多次提及帕奈提乌的见解，但难以细分全书中哪些是他的思想。但西塞罗指出帕奈提乌关于道德责任的论述“无疑是最透辟的"，西塞罗"大体上信从他的学说，只是略有改动"。西塞罗说：帕奈提乌"将人们经常考虑与权衡的伦理问题归纳成三个：第一个问题是，所做的某件事情是有德的还是无行的；第二个问题是，它是有利的还是不利的；第三个问题是，假如义与貌似之利发生冲突，如何决定取舍。”帕奈提乌用三个章节的篇幅详细阐述了前两个问题，并说将在适当时候讨论第三个问题，但在他去世前30年中未见下文。¹³其实，这三个问题也就是贯穿西塞罗的 3卷本《论责任》的基本问题。从中可见帕奈提乌的主要见解就是∶人要达到道德上的善，应履行自然赋予的道德责任，实现德性;有德性、负责任的行为必然是有利益的（包括外在的善一—健康与财富）。义和利是统一的∶真正的义和利并不发生冲突，义与貌似之利发生冲突时，只有通过和真正的德性保持一致来解决。

帕奈提乌认为正义表现为两个原则;一是不伤害他人，二是维护公共利益。西塞罗认为，自然的法则不允许伤害他人，个人利益与整个国家的利益应融为一体，否则就会毁害罗马帝国的"文明社会的整个结构"。¹⁴ 可见他的正义观是符合罗马帝国的利益的。他在政治上拥护罗马的共和制，从理论上论证这是最好的政体。西塞罗的《国家篇》反映了他的观点，认为最好的政体是君主制、贵族制和民主制中好因素的调和。他的政治思想对罗 马共和制后期的社会改革起有积极的影响。

二 波西多纽

波西多纽（Posidonius）于公元前 135年生于西尔卡（Circa），和芝诺一样是叙利亚的闪族人。约干公元前 51 年去世。生活在罗马帝国征服希腊化世界之时。他在雅典学习哲学，是帕奈提乌的最有成就的弟子。他曾在广阔的地中海世界游历，到过高卢、北非、南意大利等地，考察各地历史、地理、文化与风俗民情，并研习自然科学，积累了广博的知识。公元前97 年他定居罗得岛，创办学校，吸引了各路学子，甚至包括一些达官贵人。他本人虽未曾在罗马传播过哲学，但在罗马享有盛名。西塞罗在公元前 78年到他处就学，这是西塞罗将斯多亚派哲学引入罗马的主要来源之一，据说西塞罗的《论神性》、《论占卜》等是根据他的著述编写的。罗马统帅庞培曾专程去拜 访他。

他在东西方、希腊化世界和罗马世界、早期斯多亚哲学和罗马斯多亚哲学之间，起有重要的中介作用。

他无疑仍是一个斯多亚派哲学家，但他的思想表现出复杂的独特性。一方面，他比帕奈提乌更多地接受柏拉图的学说，用以修正早期斯多亚派的观点，推进了斯多亚哲学的柏拉图化，以至有些西方学者将他视为新柏拉图主义的先驱，耶格尔更称他是"第一个新柏拉图主义者"¹⁵（这个说法并不合适，他基本上还是斯多亚派哲学家，还不像稍晚的新柏拉图主义先驱斐洛）。另一方面，他有广博的人文科学特别是自然科学学养，是在哲学中对希腊化时代重大科学成就有所体现的难得的哲学家，A.A.朗说他学识的广度"可和亚里士多德、塞奥弗拉斯特"等相比，在他那里"可发现哲学和科学又结合了"。¹⁶他的自然哲学包含了较多的科学内容，但某些内容又退回到早期斯多亚派的观点，甚至因而和帕奈提乌不同，又肯定了星相学与占卜学。

他是多产作家，著作涉及多方面，所留存残篇有些指名是他的，有些如西塞罗、塞涅卡及其他人的著作未指名他的名字，其实是他的残篇，所以汇编他的残篇并非易事。直到1972年以来才出了两个他的残篇汇编本：埃德尔斯坦因（L，Edelstein）、基德（I.G.Kidd）编《波西多纽：残篇卷一》，塞依勒（W.Theiler）编《波西多纽：残篇》。他也将哲学分为逻辑学、物理学与伦理学三个部分，但对逻辑学研究极少，更注重自然哲学的研究。他在《论规范》中说：“正确理性是真理的标准”¹⁷，但也重视感觉经验。从残篇看，他对当时自然科学的前沿问题确实作了开阔的研究，科学方法上接近亚里士多德。他认为，科学需要对自然现象的经验观察，并凭借理性从中“探索出原因"。¹⁸ 亚里士多德将"关于原因的知识"看做科学的基础。波西多纽和他一致，两人都注重搜集经验观察资料并在探究原因中提炼科学理论。他是著名的地理学家，到过地中海世界的许多地区，在西班牙、意大利、高卢等地考察江河、火山、海洋潮汐、天文气象等，并从天文学、气象学、数学和地理学角度作出因果关系的说明。他的考察资料后常被著名地理学家斯特拉波所引用。他将天文、气象和地理研究与数学结合起来。以求精确地发现自然的原因.这无疑受希腊化时期数理天文学兴起的影响。他在西班牙研究海洋与潮汐，根据事实观察和计算，认为海潮的运动和月球的运动密切关联。¹⁹这个结论是正确的，因为潮汐运动确实由于月球对海洋的引力所致。他试图精确地计算地球、月球与太阳的大小，这也正是当时数理天文学所致力研究的。他构建了个有限圆管弯的字宙模型来说明各星体的运动轨道和银河、彗星，在天体研究上他追随亚里士多德。²⁰ 他注重研究几何学.从新柏拉图主义者普洛克罗评释欧几里德的著作可见.他对平行线等一些几何定理作出 了新界定。但是伊壁鸠鲁派的西顿的梦诺企图推翻几何学原理，他写了一整本书来反击，捍卫几何学。并强调几何学与物理学在天体研究中的运用。他认为，物理学研究天体的本体、力、性质、产生与消灭，能对它们的大小、形状和秩序提供证明，涉及天体运动的质与量;而传统的天文学不研究这些，只凭观察泛论天体的秩序，所以天文学需要数学与几何学。物理学和天文学应结合，才能把握住原因，得出天体运动的因果说明。²¹ 这种观点是对当时数理天文学前沿问题的哲学解释，强调将经验观察和演绎证明结合起来，和亚里士多德的科学方法论是一致的。

波西多纽的科学研究最终是为了论述斯多亚派的自然哲学和宇宙观。他对自然物体的一些基本概念如质料、产生、消亡与原因有所规定。²² 他认为宇宙是有限的和有生灭的，并和帕奈提乌不同，他又回复到赫拉克利特式的大火焚烧使宇宙周期性循环生灭的见解。他主张世界是一种有生命力的基体，由一种宇宙的"同情"（sympathy，指宇宙中一切事物的相互作用与联结）将万事万物结合成一个整体。世界有不同等级的存在，从无生命物到植物、动物与人类，构成硕大的系统与普遍和谐的秩序。所以他坚持一种严格的因果关系决定论，认为科学就是要确定事物的原因。他也认为神和自然是一体的，神是一种理智的、如火的精神即普纽玛，它无形体，但体现在自然万物之中。命运就是由这种神决定的。由此，他又和早期斯多亚派一样相信星相术与占卜术。据说他写过论占卜的书不下五本，西塞罗在他的《论占卜》与《论天命》中有所引述与论评。"他主张在自然中有关干未来事件的征兆"²³。它来自神、命运与自然本身，宇宙中切事物都是交感的.因此星相术与占卜术是有道理的。实质上。他是夸张了可观察现象与未来事件的任意的因果联系，认为这种伪科学也是可信的，因而进行孜孜不倦的研究。希腊化时代前期的杰出天文学家阿里斯塔库，早在哥白尼之前 1800 多年就已独具慧眼地提出日心说的宇宙论;波西多纽是颇有造诣的天文学家，曾构设了一个太阳仪说明所有行星的运行轨道，深知日心说可能成立。但他出于神学考虑反对日心说，因为它将地球与人类置于次要地位，违背了神意与人类中心的天命观。他坚执的是亚里士多德的以地球为中心的有限宇宙结构模型。

在灵魂学说方面，波西多纽颇受柏拉图的影响，将柏拉图的一些有关论说纳入斯多亚哲学的框架。他对柏拉图的《蒂迈欧篇》着力评释，接受了神创宇宙、世界灵魂是创生可感事物的中介等说法。他和柏拉图一样。主张身体和灵魂是可完全分离的。身体是有形的。是激发一些欲望等非理性情感的根源;灵魂则是无形的，具有包括理性和非理性的情感等心理活动;灵魂应驾驭身体。在个人 灵魂的构成十，他更接受柏拉图的 灵魂观。将 灵魂区分为理性、激情与欲望三个部分，强调理性要克制激情与欲望。他对早期斯多亚派的有关观点有所批评，但也不完全类同于柏拉图的论说。克律西普认为激情是"过度的冲动"，而包括激情在内的所有的冲动和理性是可融合的，灵魂中没有非理性的部分。波西多纽则反对这种看法，主张灵魂中的理性有自身的限度，灵魂中必也有纯粹非理性的部分，激情作为"过度的冲动"就是非理性的，当然也包括欲望。柏拉图对也还高尚的激情并不贬斥，波西多纽则将激情贬落为和欲望同等的非理性的心理。

在他看来，人既有追求德性与知识的自然倾向，也有追求快乐的自然倾向，两者常是相争相克的;人性中的非理性方面是人的激情的原因，必须使它服从于理性的控制，人才能达到生活追求的真正目的。²⁴柏拉图主张诗与音乐应起净化灵魂的教育作用，亚里士多德认为悲剧通过怜悯与恐惧起净化人心的社会功用，波西多纽论述通过艺术的净化功用治疗非理性的情感骚乱时，也有类似的见解。在伦理学上。波西多纽也.有糅合早期斯多亚派和柏拉图见解的特色。他主张在理性和激情、欲望的冲突中，只有凭借灵魂的理性克制非理性的激情、欲望，才有恰当的行为，才能实现德性。他在和庞培会面时说，道德的善才是善，痛苦是有害的，但未必是坏事。²⁵他也强调道德的 实践性。认为德性是现实的∶但和帕奈提乌否认贤人不同，他认为贤人确实是存在的，苏格拉底就是完善德性的楷模。他写过论高尚的专文。赞同苏格拉底所说的唯独贤人是最高尚的。他主张，追求完善的德性、贤人的理想人格应是人生的目的;而他认为哲学家的最高人生目的是灵魂不受非理性的东西扰刮.。过一种沉思直理与万物秩序的生活，这又接近于亚里士多德的说法了。²⁶ 和贤人说相关，他还主张一种文明起源与演化说。他认为人类历史开初是黄金时代，处于哲人（即贤人）的治理下，是哲人发明了各种技艺与工具，包括农耕、渔猎、纺织、造房、提炼金属、制作陶器等等（还提到德谟克利特是建筑上拱门的发明者），。²⁷ 这样就将人类从原初低下的生活状态，提升到比较文明的状态。后来人类发生了堕落与暴力行为，于是就需要法律来规范。哲人则将制作性的应用技艺工作交给他人，自己专门从事政治活动和道德事业。以及科学研究与哲学思辨。他突出了哲人（贤人）在社会文明进步中的重大作用。

波西多纽也是一位历史学家，写过波里比阿的《历史》的续编，是长篇著作，尚存不少残篇²⁸，对地中海世界各地区的历史文化与民俗风情有细致描述。他和波里比阿一样主张一种历史循环论，认为世界各地互相关联的历史发展，最终要归于罗马的统一。他主张罗马的国家制度要结合君主制、贤人制与民主制的优良因素，将政治与伦理紧密结合，使贤人与哲学家在立国、立法与以道德教化民众上起重要作用，统治者要将政治责任、道德责任与宗教责任三者统起来。

他的历史观与政治主张，无疑是适合当时罗马帝国的需要的。他的哲学、科学与文化思想在他去世后 100 多年间，在各领域一直很有影响，西塞罗与塞涅卡就从他那里吸取了不少哲学思想。

三 安提俄克

柏拉图学园派被怀疑论侵蚀大约有 200年时间，就是阿尔凯西劳和卡尼阿德的中期学园时期，又回向新学园的"独断论"。虽说是恢复柏拉图主义，但实际上已交融了柏拉图、漫步学派和斯多亚学派的哲学。这种以融合、折中方式向老学园回复，肇始于拉利萨的菲罗及其弟子们，完成于阿斯开伦的安提俄克。在安提俄克的哲学中以斯多亚派哲学成分为主，但将斯多亚派哲学进一步柏拉图化了，可谓从学园派中走出来的中期斯多亚派的一位重要代表。

安提俄克（Antiochus of Ascalon）和波西多纽一样是叙利亚人。生于公元前 130年，约在公元前 68年去世。他年轻时到雅典成为学园派领袖、尚有怀疑论倾向的拉利萨的菲罗的学生，同时也就学于斯多亚派的达德努（Dardanus）和帕奈提乌的弟子姆涅撒克（Mnesarchus）。在菲罗的影响下，他成为新学园的积极支持者。公元前 88年因反密泽里达战争爆发，他随菲罗离开雅典去罗马，不久菲罗去世，安提俄克成为学园派的领袖。在罗马，他结识了著名政治家、元老派将领苏拉的赞助者卢库鲁。公元前 87一前 86年，卢库鲁作为苏拉的副财务总管赴亚历山大里亚。安提俄克随同前往。这时他发生了和老师菲罗分道扬镳的思想转折。他在亚历山大里亚首次读到菲罗写的两卷书，菲罗不同于其先前的观点，在书中主张在旧学园和新学园之间作区别是错误的。书的详细内容已不可知，但从残存的安提俄克的回驳中可知，菲罗抹煞了中期的旧学园和新学园的区别。不完全放弃怀疑论，并说古代哲学家恩培多克勒、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图在某种意义 上也是怀疑论者，和新学园都是相容的。²⁹ 菲罗实际上仍受阿尔凯西劳和卡尼阿德的思想影响，认为事物的真正本性是不可知的。菲罗竟然将柏拉图也归于怀疑论名下，安提俄克断然反对。

他针锋相对地宣称∶"事物能就它们所是地被把握"³⁰。他和怀疑论彻底决裂，强调恢复学园的传统。但他所说的学园的传统有独异性，不仅包括老学园的斯彪西波、塞诺克拉底、波勒谟等人，也包括亚里士多德和早期漫步学派，更突出的是他声称斯多亚派和漫步学派只是在术语上而非在学说上不同，芝诺所建立的斯多亚主义是对老学园的一个"纠正"，而非一种新的哲学体系。他说："芝诺和阿尔凯西劳都是波勒谟的勤奋的弟子；但芝诺年长于阿尔凯西劳，是最聪敏的辩证法家……他着手重塑学园的体系"³¹。所以他说的恢复学园的传统具有折中色彩，而且突出了斯多亚派的哲学内容，将它引入新学园，并使它更进一步和柏拉图哲学调和起来。他的哲学主要是知识论和伦理学两个主题，也涉及自然哲学，都有斯多亚派的鲜明特色，他可说是学园中的斯多亚派。而他对斯多亚派哲学在罗马帝国的传播也起有重要作用，如西塞罗于公元前79——前78年在雅典时就学于他的门下，钦佩于他的雄辩与人格；他也是罗马名人瓦罗和布鲁图斯的老师，所以他也堪称中期斯多亚派的一位重要代表。

西塞罗的《论学园派》和《论目的》等书中保留了他的一些思想资料，塞克斯都·恩披里柯只在两处简略地谈及他，新柏拉图主义者和中世纪的奥古斯丁对他也有论述。现代德国学者鲁基（G.Luck）将他的残篇汇编成《学园派人安提俄克》一书。

安提俄克在知识论上力图将斯多亚派的认知印象即表象说和柏拉图的理念说结合起来。一方面，他主张认知印象是真理的标准，真实的认知印象是知识的基础，可用来区别感知的真实与错误，表明事物是可知的；他全力捍卫斯多亚派的认知印象论，来反击怀疑论对它的攻击。另一方面，他强调知识必是"可靠的、不可动摇的"，和柏拉图一样区别了"知识和信念"，认为意见还不是知识，还无可靠的确实性，并说"理智自身是感知的来源"，将真实的一般概念作为精确理解事物、确定真理的先决条件。³²他实际上将斯多亚派说的先存观念变成柏拉图说的理念，认为有这种作为一般概念的理念，认知才不会局限于“意见”，才能上升为坚实的知识。柏拉图说的理念，还是指一种绝对的、理智的、和可感事物分离的客观实在，并没有明确地将它等同于人的灵魂中的概念或思想，也没有说它是神的观念或思想。安提俄克则首先比较明确地将柏拉图的理念说成就是人的灵魂中的理智、概念，并进而将理念说成最终就是神的思想。这种对柏拉图的理念说的重塑有着深远的影响，后来被亚历山大里亚的斐洛、罗马斯多亚派的塞涅卡等人、普罗提诺等新柏拉图主义者、奥古斯丁及一些中世纪哲学家吸取并进一步发挥，成为他们各自学说的重要内容。奥古斯丁在《上帝之城》中就引述了安提俄克的罗马弟子瓦罗的话，说密涅瓦女神（智慧女神）就是柏拉图的理念，也就是上帝的心智。³³

安提俄克在伦理学上将斯多亚派的德性论和亚里士多德的伦理思想结合起来。他和早期斯多亚派一样主张："善就是按照自然行为，必须遵照自然，终极的善必须只在自然中索求"，"在心智、身体与生活方式上符合自然地达到一切事物是意愿与主要善的目标"。³⁴他又和亚里士多德一样主张德性自身足以造就幸福，是达到幸福生活目的的必要的、充分的条件，但还不是"最幸福的生活"。³⁵他认为善和利益也是关联的，健康、富裕、名誉等等善的价值，虽然和德性的价值相比要轻弱，但对于造就幸福生活也是必要的。³⁶亚里士多德也主张健康、富裕等外在善是构成幸福的不可缺失的要素。安提俄克实质上是将亚里士多德说的外在善和斯多亚派的和利益相关的善等同起来，所以他说斯多亚派和亚里士多德的伦理学实质上一致，只在使用术语上表面有所不同。

安提俄克在斯多亚派哲学中的地位虽然不像帕奈提乌与波西多纽那样突出，但也自有特色，是向罗马斯多亚派演进的重要一环。他推进了斯多亚派哲学的柏拉图化，并糅合了自然主义伦理学和亚甲士多德的幸福观、德性与善的思想，更强调善和利益的关联，这符合建立罗马帝国兴盛时期的伦理生活的需要。他打起“恢复学园传统”的旗号，使学园派摆脱怀疑论的侵蚀，在学园中独树起一支和柏拉图、亚里士多德哲学交融的斯多亚派哲学，这对于柏拉图主义的复兴和罗马斯多亚派哲学的转型都有重要影响。

四 西塞罗

西塞罗是罗马帝国从共和制向帝制转变时期显要的政治活动家、雄辩的演说家和法学家，同时也是作为罗马本土人将希腊哲学与文化引入罗马的一位主要学者。他将希腊化时期的各种哲学广泛地介绍给罗马人，他本人的哲学思想也带有明显的融合、折中色彩，他起初接受过怀疑论思想，后来兼收并蓄地吸收柏拉图与亚里士多德、学园派与漫步学派的思想，但他主要肯定并阐发了斯多亚派的哲学，并用斯多亚派哲学来论述罗马应建立的伦理道德生活秩序、政治体制与法学理论，开始表现出罗马斯多亚派哲学的实践特色。所以，从他所处的时期和他的哲学特色而言，应将他列为中期斯多亚派哲学的罗马人代表，并将他初为从中期斯多亚派哲学向帝制时期罗马斯多亚派哲学转变的重要过渡环节。

西塞罗虽早就广泛学习、涉猎希腊哲学，但撰写大量哲学著述是在他晚年不得意之时。他作为政治家、法学家显著地活跃在充满政治斗争的、复杂惊险的罗马历史舞台上，一生交织着辉煌与悲壮，体现了那个时代的历史缩影。

西塞罗（Cicero）于公元前106年出身于罗马东南约100公里外的山区小城阿尔皮努姆的一个富有之家，父亲是罗马骑士，思想较开通，在罗马政界中有声名显赫的朋友如克拉苏、安东尼及西庇阿俱乐部的后期人物。西塞罗从小聪颖灵慧，到罗马就学出类拔萃，拉丁文写作尤为流利酣畅，对各种诗歌与史诗发生了浓厚的兴趣，翻译的一些斯多亚派学者的诗作比原作更有文采。约公元前90年，年少的西塞罗到庞培、苏拉的军队当兵，但因身体瘦弱，他觉得以口才与思想征服公众来赢得"广场的荣誉"更适合于他。于是他脱卸戎装，听法庭诉讼、赴公众集会，并潜心研究修辞学和哲学。他听过各种哲学讲座，后师从于学园派首领拉利萨的菲罗，倾倒于菲罗雄辩的口才和深刻的思想，并师从于斯多亚派的狄奥多托。公元前81年，年方 25 岁的西塞罗开始了律师生涯，他不畏权势，为被诬陷者辩护，连连胜诉案情复杂的官司。声誉鹊起。但也得罪了独裁官苏拉。为避祸.他干公元前79 年去雅典和罗得岛。研习希腊哲学与修辞学六个月.师从干波西多纽、安提俄克，加深了理论功底，结识了不少希腊哲学家与修辞学家、演说家，获益颇多，这也为他后来直接用拉丁文大量传播希腊哲学与文化奠定了基础。公元前78年苏拉去世，次年他返回罗马，曾任地方行政官，又进入元老院;同时仍操律师旧业，公元前 71年因成功起诉西西里总督威勒斯而名扬全罗马，公元前 66 年当洗为大法官。公元前 63 年当选为罗马最高行政长官一—执政官。他当机立断，采取果断措施，一举粉碎了喀提林阴谋暴乱的未遂政变。被授予"国父"称号，从而达到他的政治事业的顶峰。

西塞罗是罗马共和制的坚决维护者，但当时罗马共和国已陷入险恶的政治斗争，西塞罗被卷入斗争的漩涡，成为牺牲品。他在公元前 60—前 58年先是拒绝参加凯撒、克拉苏、庞培瓜分权力的"前三头同盟"，得罪了凯撒，元老院颁布法令放逐他，他逃离罗马，财产被洗劫。后凯撒远征，庞培掌权。召 回西塞罗。公元前 51年后。在凯撒和庞培的激烈的权力角逐中他支持庞培。庞培在内战中失败。但凯撒考虑到西塞罗的威望，未加害于他，倒是尊敬有加。已渐入老年的西寒罗在这段时期潜心著述，写了许多传世之作，包括哲学著作。公元前44 年凯撒遇刺身亡，西塞罗又返回政治斗争舞台，他支持年轻的屋大维，发表了 14篇演说词抨击奉行凯撒路线的安东尼;而公元前 43 年10 月安东尼、屋大维、雷比达结成"后三头同盟"，他被列入不受法律保护的黑名单，出逃外地，安东尼派追兵杀害了他，并残忍地将他的头与双手割下，钉在罗马广场的讲坛上示众。

西塞罗在公元前54—前 49 年间就已写了名著《国家篇》（Om the Republic）、《法律篇》（Om the Laws），表达了斯多亚派观点主导的政治哲学和法哲学思想。直到公元前 45年他年过60 岁时，也就是他被杀害之前两年多，写下多部哲学著作。当时内战已破坏了罗马共和国，他心爱的女儿图利娅天亡，他的心情极为忧郁悲伤，于是通过哲学著述来寻求慰藉与明志。他的哲学著作保存了大量希腊化时代各派的哲学思想，并也论述、阐发了他自己以斯多亚派观点为主的哲学思想。主要有《论学园派》（Academics）、《论目的》（Om Emds）、《论神性》（On the Nature of the Gods）、《图斯库兰论辩》（Tusculan Disputations）、《论命运》（On Fate）、《论占卜》（On Divination）、《论责任》（Om Dwties）等。西塞罗的文笔典雅灵秀，如清泉畅泻，沁人心脾。他的大量论著、随笔、对话、演说和书信，在法学思想史和文学史上也是独步上乘的。

西塞罗在哲学上主要接受了柏拉图化的斯多亚派的观点。主张自然的理性主宰字宙万物。人应顺应自然生活。才能达到善与幸福。

他强调人的理性要把握柏拉图说的"理念"，称颂"柏拉图是最有分量的权威"，说"理念不是生成的，而是永恒的，它们只是被理性与理智所领悟"，"所以无论什么存在的事物都是推理方法的主题，都是同此类的理念相关的"。³⁷ 他受帕奈提乌与波西多纽的思想影响较多，在逻辑学、自然哲学与伦理学的基本观点上。对中期斯多亚派的哲学并无新的推进;他的主要贡献是将中期斯多亚派的哲学运用干研究罗马社会的伦理生活、国家制度与法律制度。

西塞罗强调伦理学的实践性，他的《论责任》就是一部晚年写给爱子马尔库斯的教诲道德责任的论著。此书发挥自帕奈提乌的同名之作，但实质上也深受波西多纽的思想影响，如和波西多纽一样称他的哲学"和亚里士多德学派的哲学并没有什么很大的差别"，也都自称是"苏格拉底和柏拉图的信徒"。但"主要是遵从斯多葛学派（即斯多亚派-引者）的教海"。³⁸ 他认为。自然赋予每种动物以自我保存的本能。人则能凭借理性通过思想和有德性的行为履行道德责任。保持符合自然理性的社会秩序，达到道德上的善。他区分了"绝对的责任”和“普通的责任”，和帕奈提乌说的绝对完善的德性和常人可有的“德性的近似性”是相一致的。相应于智慧、正义、勇敢、节制四主德，需要实现四种主要社会责任：充分发现并明智地发现真理，保持有组织的社会，树立坚强、高尚、不可战胜的精神，言行稳重、克己而有节制。³⁹ 这可谓他概括的罗马精神。他是罗马共和制的坚决维护者，强调自然意旨以“彼此关爱”和“为公众的利益”的德性将国家紧密联结在一起，抨击凯撒无视人神之法攫取最高权力。在实现德性上，他又采纳亚里士多德的“中道”原则，认为中道使一切言行都恰当。⁴⁰他强调义与利不冲突，德性和真实的利益是关联一致的，基于德性发展了人类文明，兴建了城市，制定了法律，确立了确认私权、合理分配的社会制度，就是对此的最好明证。因此，个人利益与整个国家利益应融为一体。他为罗马共和国的"自由精神"辩护，说罗马帝国过去的扩张是"以服务而非欺压为立国之本，所以，进行战争只是为了盟国的利益或维护我们的最高地位"，"把我们的政府称作世界的保护者可能比称作世界的统治者更确切”。⁴¹他将斯多亚派基于普遍自然理性的世界主义，赋予罗马帝国的新含义。不过，他认为自然的公平法则不允许剥夺他人生命、掠夺他人财产以肥自身，对外国人也应如此，否则就是破坏人类普遍友善这个维系人类社会的纽带；他站在维护共和制的立场，批判"专制者"挑起内战、掠人国土与财物、残害无辜生命，造成种种丑恶，说同他们是"水火不容的死对头"，"应当把那些人面兽心的怪物从可被称为人类共同体的集体中清除出去"。⁴²

《论共和国》（即《国家篇》）约写于公元前54——前51年罗马处于“前三头”联盟控制、共和制危难时期，此书现仅存约1/3⁴³，从中仍可见他模仿柏拉图《国家篇》的体例，表达了他根据斯多亚派的自然人性论与德性论所论述的罗马政治体制的理想。他认为.追求德性、维护公共安全是自然赋予人的本性，对德性的最高运用是遵循伦理原则，通过立法确立符合普遍道德规范的国家制度。他下定义说∶"国家乃人民之事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体"，这源自"人的某种天生的聚合性"。⁴⁴这种人的天生的聚合性和作为国家基础之法又都根源于自然的理性，而真正的法与自然吻合的"正确理性"，也就是"正义"这立国的根基。他要论述的国家已不是指希腊城邦，而是指罗马共和国这地域广阔、民族众多的"共同体"。他论述了历史上形成的三种基本的国家政体∶一人掌权的君主制（王政制）.挑选少数杰出入士掌权的贵族制，全体人民拥有权力的民主制。他认为这三种政体各有优点和缺陷，都会蜕变为恶性的变异形式，于是，他和波里比阿一样认为历史就表现为国家体制周期性的循环变化。他也和波里比阿一样论证罗马帝国所以会强盛，就因为发展出一种成功地结合三政体中优秀成分的混合政体，如执政官制、元老院、公民大会（及保民官）分别有王政制、贵族制和民主制的优秀成分，它们相互补充和制衡。他进行了详细的历史分析，论述罗马共和国的国家体制是历经数百年改革与完善立法才得以形成的。在全世界是最优越的。最有公平性、稳定性，最能体现德性的治理。西塞罗已处于罗马共和制濒于沦亡之际，元老、贵族和骑士、平民的矛盾极端尖锐，军事独裁、内战蜂起。他写此书的目的是期盼有理想的治国者来保卫共和制，然而，在上述社会矛盾激化中，罗马共和制向帝制的转变已是历史之必然。但他的共和主义的国家学说对后世深有影响，在法国大革命时颇受推崇，对孟德斯鸠论述国家与法也有影响。

西塞罗是著名的法学家，在罗马帝制时期罗马法学理论全盛之前，他第一次系统、明确地阐述了自然法理论，而其他斯多亚学派虽然早有自然法思想雏形，但没有形成一种鲜明的法哲学理论。他的《法律篇》是《论共和国》的续篇，约写于公元前 52一前 45 年，现仅存前三卷。在《论共和国》中他已指出;真正的法是种永恒不变并将对一切民族和一切时代有效的法律，它是符合自然本性的正确理性。⁴⁵ 这就是自然法。在《法律篇》中他指出，德性与道德原则是法与权利的基础，都源于自然的"正确理性"，这种自然法不是别的，就是正确的理性;它规定什么是善恶，禁止邪恶;自然法是神人的共同联结纽带，是结成社会共同体的基础，是普遍正义之所在，是最有权威的最高之法;因此。自然法是最有普遍性的根本大法。各种具体的人定法（如公民法、宗教法和各地区的法规）都应根据自然法的普遍法则来制定，这样才能制定保障国家与人民，安全、符合普遍道首德与幸福的法律。不符合自然法的人定法，必然和正义相悖逆，是无效的。总之，西塞罗根据斯多亚派的自然的"正确理性"说，开拓出全新的法哲学思想∶宇宙的本性有自然法，它是合乎人性和理性的法律，适用于全体人类（包括奴隶）甚至一切动物，是超越时空、永恒不变之法，是最理想、最好的法律，因此一切人制定的法都应以自 然法为终极根据。这种自然法观念突破了过去罗马传统的法律神授说的束缚，为后来帝制时期罗马法学家从现实的人格和社会关系出发来制定法律提供了哲学根据，从而大为推动了罗马法的发展。西塞罗的自然法观念已有自然人性论的思想萌芽，虽不同于西方近代资产阶级启蒙思想家发展的自然人性论和自然法理论，但对后者有较多启发，对荷兰思想家格劳秀斯形成广为传播的理性自然法学派也有一定影响。

1. 《马克思恩格斯全集》第 25 卷，第371页，人民出版社，1974。 ↩︎
2. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 7卷，第 41节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
3. 见塞克斯都·恩披里柯《反数理学家》，第 7卷，第 253—257 节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
4. 见斯特拉腾编《罗得的帕奈提乌残篇》64—69，莱顿，布里尔出版社，1962。 ↩︎
5. 见同上书，76、135。 ↩︎
6. 见同上书，70、74。 ↩︎
7. 见奥古斯丁《上帝之城》，希利英译，第4卷，第 27 章，伦敦，邓特出版公司，1947。 ↩︎
8. 见斯特拉腾编《罗得的帕奈提乌残篇》，83、85—86，莱顿，布里尔出版社，1962。 ↩︎
9. 见同上书，109。 ↩︎
10. 同上书，87。 ↩︎
11. 见斯特拉腾编《罗得的帕奈提乌残篇》，114，莱顿，布里尔出版社，1962。 ↩︎
12. 西塞罗：《论贵任》，第1卷，第15节，载于《西塞罗文集》第21卷，米勒英译，“洛布古典丛书”，坎布里奇，哈佛大学出版社，1913。 ↩︎
13. 见同上书，载于《西塞罗三论：老年·友谊·责任》，徐奕春译，第93～94、213——214页，商务印书馆，1998（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
14. 见西塞罗《论责任》，载于《西塞罗三论∶老年·友谊·责任》，第 221页。 ↩︎
15. 阿姆斯特朗主编：《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，第126页，剑桥，剑桥大学出版社，1967。对此问题包括波西多纽对普罗提诺的影响，有不同看法，此书中有论述。 ↩︎
16. 见 A.A.朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第 218页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。 ↩︎
17. 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第54节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
18. 见塞依勒编《波西多纽∶残篇》，85，柏林和纽约，格鲁依特出版社，1982。 ↩︎
19. 见埃德尔斯坦因、基德编《波西多纽;残篇卷一》，83，剑桥，剑桥大学出版社，1972。 ↩︎
20. 见同上书，46、123、86、130。 ↩︎
21. 参见克列斯泰勒《希腊化时代的希腊哲学家》，沃特英译，纽约，哥伦比亚大学出版社，1993。 ↩︎
22. 见埃德尔斯坦因、基德编《波西多纽;残篇卷一》，92、96、95，剑桥，剑桥大学出版社，1972。 ↩︎
23. 西塞罗∶《论占卜》，第 1卷，第 129 节，转引自埃德尔斯坦因、基德编《波西多纽∶残篇卷一》，110，剑桥，剑桥大学出版社，1972。 ↩︎
24. 见埃德尔斯坦因、基德编《波西多纽∶残篇卷一》，34、160、148、186，剑桥，剑桥大学出版社，1972。 ↩︎
25. 见同上书，，38。 ↩︎
26. 见埃德尔斯坦因、基德编《波西多纽;残篇卷一》，29、186，剑桥，剑桥大学出版社，1972。 ↩︎
27. 见同上书，286。 ↩︎
28. 参见同上书，51—78。 ↩︎
29. 见西塞罗《论学园派》，第1卷第13 节，第 2卷第 13—18节，转引自 A.A.朗《希腊化时代的哲学∶斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第 223 页。 ↩︎
30. 塞克斯都·恩披里柯∶《皮罗主义纲要》，第1卷，第 235 节，载于《塞克斯都。恩披里柯文集》第1卷。 ↩︎
31. 西塞罗：《论学园派》，第1卷，第43、35节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
32. 见同上书，第2卷，第30节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
33. 见奥古斯丁《上帝之城》，第7卷，第28章，转引自克列斯泰勒《希腊化时代的希腊哲学家》，沃特英译，第149——152页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1993。 ↩︎
34. 见西塞罗《论学园派》，第1卷，第19节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
35. 见西塞罗《图斯库兰论辩》，第5卷，第 21节，载于《西塞罗文集》第18卷，J.E.金英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1927。 ↩︎
36. 见西塞罗《论学园派》，第1卷，第 22节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
37. 见西塞罗《论演说家》（On the Orator），第1卷，第 9—10节，载于《西塞罗文集》第3卷，萨顿、拉克汉姆英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1942（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
38. 见西塞罗《论责任》，载于《西塞罗三论∶老年·友谊·责任》，第89、92页。 ↩︎
39. 见西塞罗《论责任》，载于《西塞罗三论：老年·友谊·责任》，第96页。 ↩︎
40. 见同上书，载于《西塞罗三论：老年·友谊·责任》，第99、133页。 ↩︎
41. 见同上书，载于《西塞罗三论：老年·友谊·责任》，第177——178页。 ↩︎
42. 见同上书，载于《西塞罗三论：老年·友谊·责任》，第219——223页。 ↩︎
43. 此书在中世纪就悄然匿迹了，至1820年才在古代羊皮纸发现后出版，详见王焕生《《论共和国》导读》，第62——63页，四川教育出版社，2002。 ↩︎
44. 见西塞罗《论共和国》第1卷，第 25 章，第 39 节，转引自西塞罗《论共和国论法律》，王焕生译，第39 页，中国政法大学出版社，1997。 ↩︎
45. 见西塞罗《论共和国》第3卷，第 22 章，第 33节，转引自西塞罗《论共和国论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社，1997. ↩︎