第四节 早期斯多亚学派的伦理学

早期斯多亚派的逻辑学和物理学为伦理学提供了基础，好比一个花园中的土壤，伦理学则是"一个花园中的果实"，是哲学的中心目的。¹ 他们的伦理思想的基本口号是“与自然相一致地生活”，这是伦理学的目标，它"与德性的生活是一回事"；因为"我们个体的自然是整个宇宙的自然的一部分"，"幸福之人的德性和一种良好运进的生活，在于一切行为基于他自己的精神和字宙支配者的目的相和谐的原理"。① 和神、逻各斯、天命同义的"自然"，是一切事物之价值的根源。克律西普说∶"探究善的和坏的事物、德性和幸福的主题，必须着眼于普遍的自然和宇宙的运作，此外，没有可能的或更好的途径。"②

不能简单地将早期斯多亚派的伦理学归结为一种消极无为的宿命论，一种以"顺应自然"为名、以服从统治为实的"奴隶主"道德，或昔尼克派的禁欲主义。他们的伦理思想，有交融情感与理性的自然主义伦理学的特征。有不少新的理论内涵。它不同干柏拉图强调理性抑制情感的伦理学，也不同于亚里士多德主张理性驾驭情感的伦理学，它在德性论上较强地认同干苏格拉底，但又不像后者完全抹煞情感在道德中的作用。他们主张从情感到理性和谐过渡的新伦理思想，据此规范新的社会与道德秩序，提出自然法的伦理根据，提出比较迎合当时历史进程的"世界主义"政治伦理。它成为贯穿两个文明时代的主流伦理，对近代西方的伦理学也有重要影响。

早期斯多亚派对伦理学进行了细致的研究，内容丰富，他们自己划分出八个论题。涉及冲动、激情、善与恶、德性、目的、基本价值与行为、责任、导致或抑制行为的诱因等。他们的伦理学以剖析灵魂的本性作为出发点，进向一种顺应自然的德性论和善的最高原则，提出他们的"贤人"说和政治理想。可以将他们的伦理学分述为四个方面。

一 人性与自然

早期斯多亚派认为，人个体的自然是自然全体的部分，个体的自然是人性所在，表现在逻各斯支配的人的灵魂中。所以，剖析灵魂，探究合乎自然的人性，是他们的伦理学的出发点。他们不像柏拉图

① 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 7卷，第 88节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。

② 普卢塔克;《论斯多亚学派的矛盾》，1035c，载于普卢塔克《道德论集》第8卷，第2册。

那样将灵魂的情感部分和理性部分对立起来。而是主张冲动、欲望等情感的发生本身是自然的。不应贬低或否定。面要在正确理性的指导下，通过使人的行为合乎自然法则，实现情感与理智的合宜交融，从冲动、欲望向德性过渡，实现自然的人性。人的灵魂中的理性支配原则像蜘蛛的网线贯通全部灵魂与全身，意识的各功能都和它相联结。灵魂有感觉、生殖、思想、言说、欲望等诸多功能，而从人的知觉与行为发生而言，首先是产生冲动（impulse）。冲动是"灵魂趋向或规避某种事物的运动"²。自然构成的一切动物都有这种品性，人之外的动物的冲动只是由其感觉或内在本能决定它趋向或规避某种事物。人的冲动则和理性之网关联。 人的感官受外界事物刺激，产生"认同"感觉的表象，而同时也就有冲动这种心理活动，它是"一种认同的活动"，是"人的理性命令他去行动"。³

如看到一个橘子。人意识到它是好的。就要去吃它。所以冲动是一种趋向行动的判断，既表现为欲望，又是和灵魂中的理性支配原则相关联的，它本身是自然、合理的心理活动。这种情感是和灵魂的理性部分紧密联结、交融为一体的。当代学者布伦南（Tad Brennan）指出∶斯多亚派和柏拉图、亚里士多德相似，都主张理性是灵魂的中枢，灵魂有趋向特殊对象的欲望、追求∶但斯多亚派并不把情感和理性分割开来，主张灵魂是统一、不可分的，不应是内在冲突的。⁴ 就是说，就人的自然本性而言，伦理学应立足于情感和理性和谐一致的基点上，所以斯多亚派的伦理学在近代被有相似主张的亚当 ·斯密的《道德情操论》所赞同和吸取。

早期斯多亚派主张动物（包括人）的首要冲动是"自我保存"，这是出于自然的本性。他们说∶一个动物的首要冲动的目的是自我保存，因为自然从一开始就使它保持趋向它自身，如克律西普在他的《论目的》第1 卷中所说的;对每一种动物最珍贵的第 一要享是它自 身的生命构成和它对此的意识;因为自然不会使动物和它自 身疏远，也不会在造就动物后使它疏远、不珍爱自身。那么，由此得出结论;自然在构成动物后，使它珍爱自 身;这样动物就会排拒有害的东西，追求对它自身合适或亲似的东西。

他们认为有些人（主要是指伊壁鸠鲁学派）将快乐说成是动物的首要冲动的目的。这是错误的.因为快乐在动物求得适合自身的生活方式时才会产生，是事后的结果。"自然的法则就是遵从冲动的引导"，和理性衔接，"也成为理性的存在，再正当地根据理性符合它们的自然的生活方式;因为理性也作为冲动的塑造者伴随产生"。⁵ 他们主张自存、自爱是动物与人的本性，这符合自然法则，如西塞罗阐释斯多亚派的这种观点时说∶"自然惯于使它们为其自因，与此相反的东西就被排绝。一个动物的首要的合宜功能是在它的自然状况中维护它自身。"⁶早期斯多亚派将个体的自存、自爱视为自然人性的起点，表明他们在宣述自然整体论、天命观和理性主导的德性论的同时，并不否定个体人的情感和合乎自然的自主性以及一定的自由度，这和希腊化文明中个人不再从属城邦、个人地位有所突出仍是相关的。

然而，早期斯多亚派认为并非人的一切冲动都是自然、合宜的。克律西普将激情（passion）这种冲动看做是"过度的"，表现为心灵的过分的运动，就好像人的跑步超过了人的散步。他说激情是指谓极端好和极端坏的判断。⁷柏拉图将激情置于欲望之 上。是灵魂中较好的情感部分;斯多亚派则将激情看做极端的冲动，是错误判断和行为的心理根源。激情涉及价值判断，这和自然的冲动一样，区别在于后者和理性融合一致。前者则是非理性的。那么。既然人的理性支配原则（内在逻各斯）只认同合平理性的品性，这种激情怎么可能发生呢?

他们用区别"正确理性"和"错误理性"来作解释。灵魂有不同程度的"张力"。任何人只要其"逻各斯"不连贯一致地在"张力"的正当、合宜的程度上，就会缺失完善的合理性。他就有一种不坚实的"逻各斯"，"激情并非没有逻各斯，也不是两者的纷争，而是一个逻各斯由于变化的突然与急剧。在转折中逃脱了理性的注意力"。⁸ 他们关于激情和理性的冲突的说明，和柏拉图的有关说明是不同的。在他们看来，只有""贤人"才始终有正确理性，他们是人的合理性的标准。大多数人只是在部分时间、在准正确的意义上被理性所规范，也在部分时间、在错误意义上被理性所规范，而这种和正确理性缺乏连贯一致性，造成人的行为有智、愚之分。所以道德的进步不在于消除一切情威与欲望。而是在干作为品性的欲望与情感愈益和正确理性连贯一致。斯多亚派很强调要抵制病态的情感。

和正确理性连贯一致的冲动就能导向和自然相一致的行为和生活，因为它和宇宙理性支配的自然法则相一致。他们认为这种普遍的自然法则是存在的，在和自然一致的生活中，"我们戒绝一切为万物所共有的法则所禁止的行为。而这种法则也就是那渗透万物的正确理性"。⁹早期斯多亚派已经孕育了普遍自然法的思想，这为后来的罗马法提供了形而上学的理论根据，罗马法就是以自然法为出发点而发展兴盛起来的。人的冲动这种自然情感和正确理性连贯一致。也就使人在合理行为中造就了德性，达到了生活的善的目的。

二 德性与善

德性与善内在地联结在一一起。这是早期斯多亚派伦理学的主要目的。芝诺说这目的就是"按照德性生活"，"善之目的就是道德上的高尚生活，这得自自然的荐许";德性与善也就是幸福之所在。¹⁰他们的德性与善的论说深受苏格拉底思想的影响，但也另有其新的含义。

他们阐释了德性的含义∶德性在严格的、必然的意义上就是善的行为。善体现为德性才成其为善。¹¹ 德性是一种和谐的品性.是灵魂的理性支配的品性与能力，"德性就寓于理性之中"，或者说，是"坚定地、不可动摇地和理性连贯一致"的品性与能力。¹² 德性是自然为人设立的生活目的。德性的生活就是和自然相一致的生活。 克莱安塞说∶德性就是"根据正确运用理性和自然和谐地生活，它在于合乎自然地选择事物"¹³。德性没有程度之分。只有有德性与无德性之分。它是直接的、完善的现实行为，它的对立面是邪恶（vice）。"人因自然本性，生来就有德性的种子"，"自然使人是可教的"，"人必须通过学习德件而发展这种德性的种子"。人在趋向成熟时期，必须有德性来提供恰当的行为范型。¹⁴最后，也是很重要的，德性是知识形式的累积，是以人的存在全体为其对象的技步∶个人德性在于知识。邪恶源干无知∶德性"不能没有关于事物的知识和技艺（哲学）而达到，这种知识与技艺理解人的事物和神圣的事物"。¹⁵

从以上他们对德性的原则界定来看，他们强调德性靠理性育成，德性可教，德性在于知识，凭借知识与技艺（他们这里说的技艺就是关于人和自然逻各斯的知识）而达成，这些说法和苏格拉底关于德性的论述十分相似。可见苏格拉底的伦理思想对早期斯多亚派的德性论有深刻影响。但他们也不是简单地回复到苏格拉底的德性论，而有不同的新含义。这主要表现在三个方面;（1）他们说的德性从冲动的情感过渡而来，理性有正确理性和错误理性之分，德性是正确理性融合着和它连贯致的情感，理性引导下的情感在形成德性中仍起着重要作用;而在苏格拉底那里，理性是纯粹正确的，是排斥情感的，他对所有的情感道德论都采取批判态度。（2）他们的德性论的首要的形而上学的根据，是德性即生活行为合乎自然的逻各斯，是自然的理性的目的性体现;苏格拉底虽然也将善看做本体论的最高范畴，将德性视为善的体现，但这是比较抽象的，德性只被归结为灵魂的理性功能与善，不具体涉及自然的存在与贯穿其中的逻各斯。（3）斯多亚派说德性是知识，比较开阔，不只包括德性定义的知识，而且包括一切自然存在的知识，特别是对于人的全部生活经验的知识，还有他们在逻辑学、物理学中论述的认识准则和自然本性的知识;而苏格拉底说美德在于知识，这知识就是关于德性的普遍性定义的知识，比较狭隘。斯多亚派认为，"辩证法和物理学两者也应被冠以德性之名;因为辩证法传达了一种方法，它使我们免于认同任何错误或免于长久地被特殊的或然性所欺骗。它;能使我们1保留与捍卫我们学得的关干善与恶的真理;因为他们主张，若无辩证法的技艺，任何人会被从真理诱向错误。"¹⁶

斯多亚派认为德性是人的自然本性、理性的目的性的完善实现，这种观点和亚里士多德的德性观有一致之处，但两者也有很大差异。亚里十多德的德性有一个从潜能向现实的实现过程。如英沃特、多尼尼指出∶斯多亚派完全不同意这种思想，即德性作为一种品性是一种和完全实现的"现实"相对应的潜能。斯多亚派的品性就已含有现实活动的意思。就像西塞罗阐释的，德性的行为从它开始的第一步，就是直接实现的。① 所以，斯多亚派强调德性就表现在现实的行为活动之中，注重从生活实际去考察德性。

他们具体研究了德性，认为人的基本德性有四种;智慧（包括实践智慧）、正义、勇敢、节制。这和希腊的四种传统主德是一致的。每种基本德性都是根据知识来界定的，如勇敢是关于应被坚忍持续的事物的知识。每种基本德性又都有分属的特殊德性，如正义包括虔诚、仁慈、友爱、公正等。他们对各种基本德性和特殊德性都有联系生活实际的细致考察。他们和苏格拉底相仿，也主张善统摄诸德性，使各种德性互相联结。成为一个整体，表现为一种完整的人格，犹如自然是一个连续的整体。德性是达到善与幸福的手段，也体现善与幸福的目的本身。他们认为，德性就是顺应自然，和宇宙的本性（逻各斯）和谐，承担天命（神圣的天道），所以德性总和责任相关，德性的生活总是一种责任。责任就是要通过人自身的调节适应自然的安排，做合理的事，不做反理性、反自然的事，如忠诚于祖国，尊敬父母，友爱兄弟与朋友，等等。所以他们的天命观中也包含着责任意识，不能将早期斯多亚派的天命观简单地看做只是一种宿命论、统治奴隶的道德。他们的德性论中包含着有价值的内容，对希腊化时代重建道德生活秩序起过积极的历史作用。

德性生活的目的是达到善。唯有善才有幸福。善是绝对的。如克律西普所说;"唯有从字宙的共同本性和秩序角度才能恰当地探讨善与恶的问题"②。各种具体事物都表现出合乎自然，而善是合乎自然的最高观念。是直接理解了自然全体的本性。"善"的意思是发现 了满足"顺应自然"的一般观念的行为原则，是通过归纳与反省形成的，也是人是理性的存在、有能力理解与参与自然的普遍活动这种人性的特殊事实。所以他们说的善不像柏拉图、亚里士多德那样抽象，而

① 见英沃特、多尼尼《斯多亚派的伦理学》，转引自《剑桥希腊化时代哲学史》，第716—717页，剑桥，剑桥大学出版社，1999（以下所引此书均为此版本）。

② 阿尼姆编∶《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ68，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924.

表现在德性生活的经验事实之中，就是人性，人性本善。他们将善看做道德上的美，真善美统一，这也类似于苏格拉底的观点。德性出于心灵的内在善，也还有健康、财富等外在的善，世上还有非善非恶的中性的事物。他们主张，要达到幸福，表现为德性的内在善是根本的。

早期斯多亚派论述善的一大特点是强调善是和利益相联结的，这在古代就容易招致批评，而今也引起不同的看法。克律西普的继承人、巴比伦的第欧根尼将生活的目的概括为一句话∶"在选择自然的利益中合理地（即以正确理性）行动"。他们将德性自身和有德性的事物也在如下意义上称为善;"利益所从产生的源泉;利益因之产生的东西，如有德性的行为;利益借以产生的主体，如有德性的良善之人。"¹⁷他们还明确地说∶"善是利益，或并非利益之外，用'利益'来理解德性与正确的行为，用'并非利益之外'来理解有价值的人和朋友。"¹⁸普卢塔克在转述克律西普的有关观点时，就攻击早期斯多亚派将无道德价值的自然利益、物质手段看做道德上的善。¹⁹ 古代有不少类似这样的批评。最早的是中期学园派的卡尼际德的批评.他论辩说∶从事任何理性的活动的目的必定是关于某种不包含在活动本身中的事物的成就，斯多亚派则用自然利益取代了它。巴比伦的第欧根尼的继承人、早期斯多亚派的最后一任主持人安提珀特则提出"以人的能力做每项事物去达到首要的自然利益的成就"。A。A。朗认为∶他是接过卡尼它阿德的说法。以"自然利益的成就"作为有价值活动的目的;选择自 然利益的道德价值仍然靠运用正确理性∶早期斯多亚派认识到利益和善相联结，是幸福的构成部分。²⁰ 英沃特则认为，斯多亚派的"善"是真实利益的来源，这真实利益只是德性，是"改善灵魂"的真实利益，这和苏格拉底的伦理思想是一致的。²¹ 其实，苏格拉底的善和利益也相关，早期斯多亚派确实较多有所修正地吸取了苏格拉底的伦理思想，但他们论善比较现实，更带有功利性色彩，因为他们的自然主义的伦理学也肯定正当的冲动与欲望。并不是禁欲主义的。而是融合情威的理性引导人通达善的、有德性的行为。自然的罗各斯也，使这种行为产生正当利益的结果。成为幸福的必要成分。他们也说到"不动心"的思想宁静，那主要是就抵制不正当欲望、激情和克制销错误理性而言的。不能说他们已有近代的功利主义思想。但他们调和理性与情感、德性和利益，这是他们的伦理学的一个特色。

在希腊化时代。大规模的简单商品经济有所发展。在罗马时代则更为繁荣，这种伦理学既讲道德秩序的理性规范与天命，又适度肯定现实的自然利益.所以能被广泛接受。成为主流伦理价值。因而它在近代受到亚当。斯密的重视，因为调和道德情操与市场中"看不见的手"带来的功利性后果，正是亚当·斯密一直致力于解决的一个难题。

三 贤人

和伊壁旭鲁学派提出"哲人"作为他们的理想的完善道德人格的形象相仿，早期斯多亚派也提出"贤人"来树立他们的理想道德人格，而且是一种并不超脱现实、积极介入社会政治活动的道德典范。苏格拉底也提出过贤人政制的理想，那是为了挽救城邦危机、实现道德振邦;斯多亚派的贤人说则是为新的希腊化世界重塑关涉政治伦理的道德形象，蕴涵重建新政治体制与社会道德秩序的目的。

贤人是联结智慧与道德为一体的典范。他必定是智慧之人。具有关于自然存在全体的知识。这不是说他天生拥有百科全书式的知识，而是指他懂得所有确立德性所必需的知识，包括斯多亚派的逻辑学、物理学的原理和伦理学的规范原则，并在自己的心灵中将它们连贯一致，就如在自然存在中这三者是互相联结的一样。这样，他就能以正确理性为指导，无所不能地、正确清明地认识一切事物，过和自然的逻各斯相一致的生活。因有正确理性的指导，他又有完善的德性整体，总是严格按照伦理规范处世，有恰当的行为，有高度的责任意识，有完美的道德人格；他"不动心"，那是指他将完善道德人格视为"自足"的幸福，"远离虚荣"，并不看重外在的财富与名誉。贤人总能不陷入极端的“激情”，避免恐惧、忧伤等非理性的情感，致力于“消除邪恶"，"努力去发现善的事物"，并教导他人从善。贤人内心就有神性，是与神相似的，是真正的"祭司"，但他也敬奉宙斯，对诸神虔敬。

贤人也是要结婚生子的凡人，他"提倡尊重父母和兄弟，认为它仅次于敬神"，"因为父母对孩子的感情是自然向善而非向恶的"，由此可见，斯多亚派在致力于重建社会道德秩序中，颇重视家庭伦理。奴役是剥夺人的自主、独立行动的能力，贤人在身、心上都没有这种奴役，能完全自主、独立地处世行事，是真正的自由之人。²²

贤人不超凡出世，而积极从政，是"王者"，具有"关于善与恶的知识”这种“统治者必备的品质”，最有资格做“官吏、法官”。因为“贤人能处理万事万物恰如其分"，"法律给了他们驾驭所有事物的全部权威"。²³ 这里有抬高当时的王权统治、为选拔统治人才献计的意向，所以就此点而言，斯多亚派也受当时统治集团的青睐。早期斯多亚派树立"贤人"形象，已处于希腊城邦国家沦亡、新的王权统治的希腊化大世界兴起之时，因此他们的“贤人”已非苏格拉底的旨在改善城邦国家的“贤人”，而是新世界中智德兼备的卓越的个人，从政者和道德家的范型，能以自然的德性联结希腊化的大世界。他们在“贤人”形象中寄寓了他们确立新的社会政治体制与道德秩序的理想。

四 世界主义的社会政治思想

如前所述。芝诺在较早还受昔尼克学派影响之时。就写过《国家篇》.主张废弃希腊城邦国家基本的社会与经济体制。构想了由 良善的公民、朋友、自由人组成的社会。由善和友谊、自然的亲缘关系将万民联结在一起，并提出共有妇女与子女、禁用货币等粗糙的主张。克律西普较早时也有同名著作及类似的主张。面对新生的希腊化大世界。他们实质上已开始构设一种适应这种现实的世界城邦的社会政治理论，其立足点就是昔尼克学派的第欧根尼所说的"我是世界公民"。但当时他们还得从柏拉图的《国家篇》，甚至斯巴达的社会体制中袭用某些成分。后来早期斯多亚派的学说体系趋于成熟，芝诺、克菜安塞、克律西普等人又写过《论王权》、《论法律》、《论政治家》、《论城邦与法》、《论协约》等政治哲学著作²⁴。虽仅存残篇.但可看出.他们1已根据成熟的自然理性的天命观和自然主义伦理学原则，论述"世界城邦"与"世界公民"，在西方哲学史上提出第一种成形的世界主义社会政治理想;它适应希腊化王权帝国的现实，不同于后来康德的关于由世界内在目的决定的"普遍历史"观这种世界主义，更不同于当今在全球化进程中有些西方学者论述的"世界公民"说和立足于"普遍主义"的新世界主义。从思想根源看，世界主义从其产生起都是有特定的历史内涵的。

早期斯多亚派明确地主张。根据自然的律令。原有各城邦国家应结成"世界城邦"这个大家庭。据斐洛记述，他们说;"这个世界是一个大城邦，有一个总法规，一个法律，而这是自然的理性命令应做什么，不应做什么";原有的诸城邦确实"有不同的总法规与法律，它们绝不是同一的，因为不同的人们有不同的习惯与行为规则"，但这些都只应是对统一世界城邦之法的附加∶品;因各地自然条件与生活习性不同，"人们（包括希腊人与外邦人）之间的友谊联结还较勉强"，而这也由于"他们的贪欲和彼此缺乏信任使他们不能听从自然的律令并将这种律令赋以法律之名，不能有利于结成持有同样观念的社群。所以国家是有总法规约的，而不只是对自然的普遍法规的补充，而这些不同城邦的法律只是对自然的正确理性的补充"。在他们看来，"一个家庭是一个微缩的国家，，它的管理可称之为国家的管理，就如一个国家也是一一个大家庭。国家管理是家务管理"。总之。据西塞罗记述，他们认为，"由天命支配的世界是一个城邦"，每一个人都是这个"世界"中的一分子，"由此得出的自然的结论就是我们宁要我们自己全体的共同利益"。²⁵ 显然，他们的服从总法规的"世界城邦"有其形而上学的根据，它是因自然理性、自然律令命定形成的。

他们的"世界城邦"实际上就是从理论上论证希腊化帝国的现实。普卢塔克记述芝诺最早提出这种思想∶"可以概括为这样一个主要原则∶我们这个世界上的居民，不应根据他们各自的正义的原则，分为独立的城邦和社群;而是应该认为，所有的人都属于一个社群和个政制。我们应该有一个共同的牛活。对所有的人来说是共同的秩序;即便是一群羊也是一起喂养的，在共同的牧场放牧的。""当芝诺将他的哲学乌托邦写在纸上时，亚历山大实现了这种理论。"²⁶芝诺描绘了这种"完善国家"的蓝图∶一方面，它的法律不再是各城邦人为约定、各自实施的法律，而已发展成为根据理性的自然律颁布的公共法，摒除了原有诸城邦各有特权、偏见的法律和习俗，规定世界公民没有任何种族、等级差别，都是平等相处、互爱互助的兄弟。这是要求希腊化世界有普遍的法律秩序，并以某种宽容精神来沟通和融合各地区、各民族。另一方面，"世界城邦"要求全体公民依据自然律践履德性，负有忠于国家的道德责任。这种世界主义体现了帝国世界的统治要求，在长达 800年的希腊化文明和罗马文明中，都是主导的政治伦理精神。

希腊化时代的三大王国，为了发展帝国型、兼融希腊与东方特色的大规模奴隶制经济。吸取东方的君主集权政治形式。实行王权政制与行省制，文化上一般采取比较宽容的政策，支持希腊文化和东方多民族的传统文化并存与融合，削弱了原有的僧侣文化专制。这种适应大型奴隶制的王权政治体制，为以后的罗马帝国的政制提供了蓝本。芝诺与克莱安塞都写过《论王权》，他们综述了有关史料，论述了一位国王的职能是什么，基本美德与自我规范如何用之于他的行为。

他们宣述了许多王政活动的特殊方面∶敬神，选择与利用盟友，对待公民，军务，决策、立法、常务及休闲等。国王必须合乎正义地统治并促进和平，特别是他必须显示人性、自制与仁和等品质。²⁷他们认为干权政制中"最好的政府形式是民主制、君主制和贤人制（最善者的统治）的结合"²⁸，就是要吸取这些政制中的好因素。希腊化王权在国家集权的控制下发展大型奴隶制经济。由于历年征战和佃农、小手工业者破产，奴隶数量增多，其中希腊人和东方人皆有，不同于希腊城邦时代外邦或蛮族人方为奴隶。奴隶常掀起反对奴隶主的斗争。早期斯多亚派也重视奴隶问题。他们出于人性论，也说过"没有人按照白然本性就是个奴隶"²⁹，就是说奴隶和自由民是后天分化的;但他们认为，由于自然安排了人的优劣之分，奴隶制基于某些人、某些种族的低等禀性，所以是一种自然的制度，只是要改善。希腊化时代最杰出的历史学家波里比阿（Polybius。约前 204前 122）是斯多亚主义者，他学识广博，才兼文武，到罗马当人质16年之久，以其学术素养获得罗马统治集团的宠信。公元前 150年他获得自由，写了一部以罗马为焦点的《历史》，记述了希腊化世界由兴盛趋干衰落的历史。在他看来，当时各国的历史已成为相互联结的整体，历史发展最终都要归于罗马的统一。他的社会历史与政治观出于斯多亚派哲学的天命论，主张一种历史循环论，认为全部历史总是君主制、王权制、暴君制、贵族制、寡头制、民主制这六种政体不断反复的循环过程。他已看出希腊化世界的王权政制有劣弱之处，认为罗马政治制度和军事组织所以优越，在于他们恰当地把君主制、贤人制和民主制有机地融为一体，从而避免了滑向暴君制、寡头制和无政府状态或暴民政治，因此罗马必定会赢得整个世界。

旱期斯多亚派对希腊化的“世界城邦”持有乐观态度，用自然的正义和萌发的自然法思想论证“世界公民”联结成一体，是合乎自然理性之必然。克律西普在他的著作《论美德》（On the Virtues）中说："正义与法、正确理性都是根据自然存在的，不是根据约定而存在的"³⁰。他们认为自然的正义就是以"正义的纽带将人们联结起来"，而否定"有人和野兽之间的正义的纽带"。克律西普表述得好，说其他事物都是为人与诸神产生的，而人与诸神是为他们自己的社群与社会产生的"。他们论述自然的正义就是自然赋予人的群体性："自然产生父母对孩子的爱，这很重要。由此出发点可推出，爱联结人类的共有社会并使其发展"，"我们被自然驱使去爱所有那些相处之人。

据此自然地得出结论，在人们中间有一种人们互相的共同、自然的亲似性"，"这样，人们就自然适宜于群居、结成集团与国家"。这可谓他们的国家自然生成说。这种人间互爱的正义也表现为他们很看重的“友谊”德性。“友谊”的纽带能将所有人联结在“世界城邦”这个大家庭里；而可进入“王者”、官吏之列的贤人们之间有真正的友谊，所以他们也能将原有各城邦地区联合成希腊化的“世界城邦”。他们还从自然全体来论“世界城邦”的整体主义价值至上：“宇宙由神的意志统治，它就像一个被诸神与人们分有的城邦或国家，我们每一个人是这宇宙的一部分。由此自然地得出结论，我们将共同的利益置于我们自己的利益之先。正如法律将所有人的利益置于个人利益之先，服从法律、认识自己的公民责任的良善的贤人，追求所有人的利益甚于任何个人与他自己的利益。”³¹

他们认为：自然法是"全体事物之法，是人的事物和神圣事物之‘王’。因为这种法对善的和非善的事物，是一个主宰者，一种原则，一种统制权力，因此，它是正义和非正义的尺度。而对于本性上是政治动物的人，它命令应做什么，禁止不应做的事物"。而"国家就是由法统治的众多人群"。对人而言，自然法的首要原则是：自然的冲动是“人类要自我保存”，因对同族的爱的冲动而“互相吸引，它将人们联合在一起"，"所以我们按自然本性联结、聚合在共同的社会与国家中。若非这样，也就没有正义或仁慈了"。³²他们认为希腊化王权政制应根据这种自然法，来制定保证巩固"世界城邦"的法律制度。这还是他们的原则的法制理想，后来罗马法将这种原则的理想充分发展成法学理论和法律体系。

1. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ38，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
2. 阿尼姆编∶《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ377，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
3. 见同上书，Ⅲ171，Ⅲ175。 ↩︎
4. 见布伦南《老斯多亚学派的情感理论》，转引自斯夫拉、彼得森编《希腊化时代哲学中的情感》，伦敦，克鲁韦尔学术出版社，1998。 ↩︎
5. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第85—86节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
6. 西塞罗∶《论目的》，第3卷，第 20—21节，转引自 A.A.朗《希腊化时代的哲学∶斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》。 ↩︎
7. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ479，Ⅱ899，Ⅲ466，Ⅲ480，莱比锡，泰布纳尔出版社，19031924。 ↩︎
8. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ473，Ⅲ459，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
9. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 88节，"洛布古典从书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
10. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，I180—181，Ⅲ16，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
11. 见同上书，I190，Ⅲ76。 ↩︎
12. 见同上书，I199，Ⅰ202。 ↩︎
13. 同上书，I180。 ↩︎
14. 见同上书，Ⅲ214，Ⅲ219。 ↩︎
15. 见同上书，Ⅲ 200。 ↩︎
16. 阿尼姆编∶《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ281，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924.。 ↩︎
17. 第欧根尼·拉尔修∶《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 88、93 节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
18. 阿尼姆编;《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ75，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
19. 见普卢塔克《论斯多亚学派的矛盾》，1042c—d，载于普卢塔克《道德论集》第8卷，第2册。 ↩︎
20. 见 A.A.朗《希腊化时代的哲学∶斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第 195一197页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。 ↩︎
21. 见英沃特、多尼尼《斯多亚派的伦理学》，转引自《剑桥希腊化时代哲学史》，第688 页。 ↩︎
22. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第116——121节，“洛布古典丛书”，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
23. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ75，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903——1924。 ↩︎
24. 参见素费尔德《社会与政治思想》，转引自《剑桥希腊化时代哲学史》，第740页。 ↩︎
25. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ323，Ⅲ333，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
26. 普卢塔克∶《论亚历山大的幸福或美德》，329B，载于普卢塔克《道德论集》第4 卷。 ↩︎
27. 见索费尔德《社会与政治思想》，转引自《剑桥希腊化时代哲学史》，第 743 页， ↩︎
28. 第欧根尼·拉尔修∶《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 7卷，第 131节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
29. 阿尼姆编∶《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ351，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
30. 阿尼姆编：《早期斯多亚学派残篇》，Ⅲ308，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
31. 见西塞罗《论目的》，第3卷，第62——64、67、70节，转引自英沃特、吉尔生编《希腊化时代的哲学：导读资料》，第152——153页，印第安纳波利斯，海克特出版公司，1988。 ↩︎
32. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ314，Ⅲ340，Ⅲ342，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎