第三节 早期斯多亚学派的物理学

早期斯多亚派的物理学就是他们的自然哲学，包括宇宙论、泛神论、因果决定论的天命观、灵魂说和天象学等自然科学思想等。这种自然哲学的目的是为他们论述"人应顺应自然与天命"的伦理学提供理论根据。他们从赫拉克利特那里袭取了逻各斯这个范畴，予以改造，使逻各斯成为创生万物、整合世界的力量与原理。它是能动的、创造性的"火"，是必然性与命运，也是神与理性。他们说的自然不只是物理的世界。更是一种赋有牛命力与理性的存在。他们的自然哲学并不是简单地倒退至前苏格拉底的自然哲学，而是对先前的多种自然哲学思想有所吸取、综合，如它和柏拉图的宇宙论、亚里士多德的自然哲学有差异。但也有受后者影响的相似之处。他们解释自然现象的科学思想对当时科学思想的进展成果如天文学、医学思想有所吸取，但并不显著。他们描述的理性与神支配世界的自然画面，和伊壁鸠鲁的原子论自然哲学展示的自然画面，是不相同而相对立的。以下从基本理论与特征上分述早期斯多亚派自然哲学的三方面内容。

一 自然的本原和连续的整体性

早期斯多亚派认为，物理学要研究的世界万物是有长、宽、高三个维度的"形体"（body），它可被感知、经验到，有生灭变易，不仅可被思维，而且在现实中存在。¹ 这种带有素朴唯物论色彩的出发点。和柏拉图学派将全部实在归结为无形体的、只靠思想把握的理念、显 然不同，而接近于前期亚里士多德的"第一本体"说。在克律西普看来，存在的准则是"作用力和被作用力"²。自然万物和整个世界是如何得以生成的?他们认为，宇宙万物有双重不可分割的、结合在一起的本原∶一个是被动的原理，就是"没有性质规定的实体，，即质料";另一个是主动的原理，就是"内在于这种实体的神，即理性"。神和自然的理性、逻各斯以及他们说的"普纽玛"（pneuma，创造性的火，有"呼吸"的词源意义）含义同一，它是永恒的、在世界生成中发挥主导作用的"匠师"。³质料是惰性的、潜在的、无规定性的，这个范畴借自亚里士多德，但后者的质料和形式是可分离的，斯多亚派说的"质料"和作为主动原理的神或逻各斯则是不可互相分离而存在的，神或逻各斯是能动的"形成"原理，，是第一本原，它和质料结成一体，才成为一切存在的事物，并赋予自然以生命力。"神结合于质料，渗透于质料全体，使它形成为形体"⁴。这主动的原理就使无形体、无性质规定的质料成为有形式、有性质或状况规定的形体。所以，他们的"形体"又不是纯物质性的，而是质料和逻各斯即理性的普纽玛的复合体，其中有内在的自然理性与生命力。这种活力论的"自然"兼有广延与理性的属性。和诉代斯宾诺莎的"神即自然"有某种相似处.但不尽同，因后者将神和 自然完全等同，斯多亚派的自然是由精神色彩较浓的世界理性即逻各斯规定的。

元素不是本原，作为逻各斯的驱动力的普纽玛在宇宙生成与演化中起着首要作用。赫拉克利特的宇宙论主张世界的物质构成都是火这种本原的转形。早期斯多亚派中梦诺和克莱安塞将逻各斯等同于火，因火中有热，能给宇宙万物以活力。克莱安塞说∶"事实上，一切能营养与生长的事物自身中包含具有活力的热，无此，它们便不能维系营养与生长。而每一热的、含火的东西由自身的动因产生与运动。"⁵斯多亚派对赫拉克利特的火有所修正，用生物学的观念说明整个宇宙的运动与变化，并使火具有理智性，成为宇宙的"种子性"的逻各斯。 白克律西普开始。将贯穿于处干生成与毁灭大循环的每一世界的逻各斯，等同于理智性的火和气，这就是普纽玛。它作为逻各斯的驱动力不是火与气的化学性的合成，而是有呼吸、灵魂那样的生命力意义，既是世界的物理构成要素，也是有能动的理智力的本原。宇宙的原初质料无性质规定，因普纽玛的渗透作用，赋予它热、冷、干、湿等基本性质，这才首先产生火、气、水、土四元素，火、气是物体的主动构成要素，水、土是物体的被动构成要素。贯穿宇宙全体的普纽玛具有整合、结集四元素的功能，形成天空与大地的每一个别事物，包括动物与人的身、心，植物的构造和坚实的石块。普纽玛的结合功能，不是外在的联结或混合（如谷粒的堆积），而是一种完全的"熔合"（有如铜中熔入少许锡即成青铜），所以极少比例的普纽玛熔入大量的质料。"这最小的（普纽玛）就扩展、贯通干最大的（质料）。占据任何位置，使两者结合在一起"。⁶ 于是产生有形物体。斯多亚派主张一种有限宇宙论，认为世界是有生命的存在，有内在的理性与活力。

日 、月、星辰都在天穹中按照严格的天体运行轨道运动。斯多亚派提出普纽玛具有一种"张力"（tension），使宇宙万物、全部自然结成一种具有连续性的整体。他们说的"张力"吸取了赫拉克利特的对立统一思想，是一种不同于位移的运动∶"在物体中有一种张力的运动，是同时内向与外向的运动，外向的运动产生数量与性质，内向的运动产生实体与统一性。"普纽玛也因冷热而有收缩与膨胀的功能。⁷ 这样，普纽玛就将宇宙万物和各部分结合成一种内在联结的、动态的连续体，各种个别事物则因普纽玛的熔入及其张力不同而有个体特性。这种普纽玛弥渗万物、结成自然的连续整体的画面，显然不同于伊壁鸠鲁描述原子在虚空中结合与分离的自然画面，也不同于亚里士多德由外在的"不动的第一动者"作为宇宙第一动因的自然观。有的西方学者将早期斯多亚派的普纽玛和近现代的物理学概念类比，说其有些功能类似于17 世纪以前的科学家设想的无处不在的"以太"，或者类似于激活物质的"力场"。

克律西普等人用四个范畴⁸来分析自然存在的"形体"。比亚里十多德的十范畴和次范畴、后范畴更抽象、原则，以此来描述形体是由普纽玛和质料两种基本要素及其内在关联构成的。第一个范畴是"实体"（substance），它不同于亚里士多德的"本体"，相应于质料，用来说明形体的基质。但质料若无弥渗其中的普纽玛就不能存在。这就有第二个范畴"性质"（the qualified，qualification）。它是指普纽玛赋予质料的质的规定性，是任何存在事物的必有特性、质的差异性，每一个别事物都有个体性，而一类事物具有的共同性质可用概念来概括一类特殊事物并作分类。这就有专名和通名之分。第三个范畴是"品性"（disposition）。指形体总是处在一定的状态，或是恒久的状态，或是看来偶发的状态，这也是弥渗于任何事物中的普纽玛决定的，普纽玛是任何持久状况和特殊时间中特殊品性的原因。有必然性。即如"加图在行走"这特殊品性也有其必然性。第四个范畴是"相对品性"（relative disposition），指任何事物必和其他事物发生一定的关联、联结，在和外在事物的联结中规定它自身。如子女总是相对于父母、受父母影响来确定自身的地位和品性，人也总是在和环境的关联中存在与生活的。就宏观而言，宇宙的所有部分都因弥渗于其中的普细玛而互相依存、内在联结。人要幸福，就要和自然处于合谐的关联。

这和如今生态伦理说人与自然和谐相处有所相似；当然早期斯多亚派说的"自然"内含理性即"神"，有其特殊含义。早期斯多亚派认为普纽玛使宇宙联结成连续的整体，因普纽玛赋予的不同规定形成一种自然阶梯，特定物种处于自然阶梯的一定等级中。亚里士多德曾根据他的形式与质料说和灵魂说，提出自然阶梯说，具体分析了从无生命物到植物、动物、人的诸多梯级，展示了一种自然物种循次连续的图景。斯多亚派吸取这种观点，但用普纽玛的不同作用来说明自然物种的连续性与梯级性，高级物种除保有低级物种的性能外，还有更高的性能。在木、石等无生命物的最低梯级中，普纽玛只表现为"贯通连续的作用力"。在有生命物中，普纽玛不仅表现出“贯通连续的作用力”，而且有“自然力”与“灵魂”，有其较高的作用形式：植物有“自然力”，能使自身获得营养和生长；动物更有"灵魂"，有表象刺激产生的欲求成为行为驱动力，从而产生行为；人的灵魂更有理性，它是世界理性的一部分，能指导人的合理行为，所以人处于自然阶梯的最高级，是分有神性的。早期斯多亚派认为人的身体和灵魂因普纽玛的作用紧密联结成一体，这不同于柏拉图和后来的笛卡尔的身心二元论。人的灵魂有多种性质或功能，除了五种感觉功能（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉）外，还有生殖、言说和理性支配等诸多功能。⁹后两者位于心脏。克律西普描述理性像一只蜘蛛，其网线贯通于灵魂的各部分，因而能起支配作用。¹⁰

二 兼有泛神论和理性神色彩

早期斯多亚派将自然看做一个有生命与内在逻各斯的统一整体。他们说自然、逻各斯和神是同义语，神就是自然的主动本原，是自然中的一种理智的创造力，是和人的理性相通的自然理性，表现在生成的一切自然事物中。神就是普纽玛，它就是自然整体的支配者与主宰，贯穿于自然中的一切事物与过程。它是自然神或自然理性之神。这种具有泛神论色彩的观念得自赫拉克利特所说的神：神是日和夜，冬和夏，战争与和平，是逻各斯，就是自然的法则和过程。当然，斯多亚派的神起着普纽玛赋予万物特质的功力，并有将宇宙万物结成连续整体的伟力，这种“逻各斯”是更为精致的。

早期斯多亚派的神突出了它的理性，又有较强的理性神色彩。神是一种世界理性，自然是理智的作品。柏拉图在《蒂迈欧篇》中所描述的“创造者”是一种理性神，它以“世界灵魂”创造了符合理念模本的整个世界。亚里士多德也主张理性神，和斯多亚派强调神的理智性有某种相似之处，它们都是一切事物的理性动因、终极原因。但两者也有不同。亚里士多德的神即最高的善是“不动的第一推动者"，是一种纯粹的心智，它通过天体运行对自然起作用，他对它和大地上万物的目的性过程的关系说得不甚清楚。而斯多亚派的神就在自然存在的万物中起着支配性作用。

早期斯多亚派说神不具有人形，主张有泛神论和非人格化的理性神色彩的神，对希腊传统宗教的人格化诸神以及教仪崇拜有所非议，否定奉献牺牲、修建神庙、偶像崇拜。但从克莱安塞以来，他们渐而趋向将理性神和希腊传统宗教的诸神调和起来。他们将诸神解释为主宰自然与人世现象的某种伟力，而诸神之上有最高的主神宙斯，它就是自然的理性与逻各斯，是主宰、支配自然存在整体的，其他诸神都从属于它，不过是它的特殊部分与力量，如海神波塞冬、智慧女神雅典娜等，人给诸神命名以把握主神宙斯的各种属性与能力。克莱安塞写的华美的诗《宙斯颂》就表现了这种调和：称宙斯是“全智全能”的、“最荣耀”的“自然的伟大君王”，它生成“遥远的天空和周围的大地"，它有看不见、听不到的"普遍法则"，"以理性指导获得幸福之人”，使一切事物得当地被规约，对一切和诸神，它是“王中之王"。¹¹ 中期和罗马时期的斯多亚派受柏拉图的神学观念影响更大，附从人格化多神教更严重，所以他们都反对作为一神教的早期基督教。

在调和理性神与传统多神教中，早期斯多亚派开始运用喻意解经法，这对后来的宗教哲学有重要影响。他们致力于从古代宗教作品与传说中开掘哲学意义的解释，使传统宗教和他们的哲学见解结合起来。他们认为，各种自然的原理和道德概念都可以一种感性的形式显示在通俗信仰的神之中。¹² 如他们将主神宙斯解释为神圣本原、唯一的原初存在、宇宙理性，将其他诸神解释为宙斯的组成部分和特殊表现。这种喻意解经法对后来的斐洛用希腊哲学解释犹太神学，对基督教的哲学神学，有重要影响。

三 因果决定论和天命观

早期斯多亚派认为，由于自然有内在的逻各斯，发生的一切事件，包括自然界和社会、伦理事件，都有原因与后果，都有严格的因果关系的必然性。他们主张;"在先的事件是那些伴随它们发生的事件的原因。以这种方式。所有事物都彼此互相联结在—起。因而没有事物的发生，完全无他事物作为以它为原因的后果……对每一事物，总有他事物依赖它而随后发生，根据必然性作为原因。""任何人把握了未来事件的原因，必定把握了将存在的每一事物……时间的推移就像一条并不造成新东西的绳索。"¹³总之，世界上的一切事物都是由逻各斯这种内在的必然性预先决定的。就像每天必定日 出、日落。在因果必然性支配的事物存在与发生的因果链条之外。不可能有新的别种花样。他们认为，宇宙是一个统一联结的严密系统，若说有一个无原因的事件，就等于毁坏了这个系统的连贯一致性。这种必然性也决定了假言命题与推理的逻辑关系∶如果所有事物不是一种前件原因的确定后果的后件，每个命题也就不能有真或假了。他们认为一切未来事件在理论上都是可预见的。偶然性并不存在。它只是个标志未发现原因的名词，表明入们对事件间因果联结的无知。这种完全否认偶然性的因果必然性论，不仅是机械的，而且是宿命论的。

基于这种宿命论的因果必然性理论，他们就主张一种"天命观"，"天命"（divine providence）就是神即自然的理性支配一切事物按照严格的命定法则存在与发生。芝诺、克律西普等人都认为"万物因命运或定数而发生。他们把命运界定为事物赖以存在的、不因人的目的血转移的因果链。或者界定为世界得以运行的原因 与规则"¹⁴。这是神、自然的逻各斯支配一切的力量的表现。亚里士多德说事物的存在与发生有"四因"（质料因、形式因、动力因、目的因），虽有目的论倾向，但还是就事物自身的构成与作用探究原因，也讲自因与偶因，不是宿命论的。斯多亚派则认为，只有一种首要的、普遍的原因起着使一切事物在因果链条中发生的"天命"作用，那就是神、创造的理性。他们还牵强附会地理解这种"天命"的因果联系，认为从星相和占卜可预测未来的事件，星相学和占卜学都是真实可靠的科学。¹⁵ 所以，早期斯多亚派热衷于研究、传扬东方传来的星相学和占卜学。他们还主张整个宇宙也有生成与毁灭的命定的循环法则，就是因火、普纽玛的作用，经过数千年，就有宇宙在大火中焚烧而毁灭，而后又复生一个新的宇宙，这种周而复始的宇宙论，就是他们的世界循环说。这和原子论者说因无数原子结合与分离的运动，有无数个世界产生与消亡，是完全不同的。

早期斯多亚派认为，在这种严格的因果必然性的支配下，人还是有适度的自由的。人生活于一定的环境中，人的行为有两个方面：一是外部环境对人的刺激，形成一定的表象；二是逻各斯也决定了每一个体的人的内在精神结构，就是个人的逻各斯即人的理性，它和普遍的逻各斯、因果原则是一致的。个体的逻各斯就是现实的自我。个人没有绝对的、任意行为的自由，但有凭借理性审慎思索、按照逻各斯行为的自由，也就是个人的自律，这样顺应自然也就能得到自由与幸福。自由就是合乎人自身本性的必然性，作出合乎普遍必然性的自决行为。

世界是神即逻各斯、理性设计的和谐的整体，应是完善的。那如何解释世界上也存在恶呢？克律西普认为，世界上没有绝对坏的东西，道德上也只有弱点。疾病、旱灾、地震等等自然灾难不能归因于人的堕落；这些某种意义上是坏的东西，不能动摇自然的天命。他说：“在可怖灾祸中发生的恶有一种对其自身特殊的原理；因为在某种意义上它的发生也符合普遍的理性，就是说，相关于全体，它不是无用的。因为要是没有恶，就不能有无善的东西了"¹⁶。自然具有正确理性，其目的是善；但自然的天命中包含矛盾、映衬的东西，有恶才能衬托出善。这种对恶的天命观解释是牵强附会的，但也类似于后来有的宗教哲学的解释。

1. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第134节，，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
2. 普卢塔克;《论斯多亚学派的矛盾》，1042e，载于普卢塔克《道德论集》第 8卷，第2册。 ↩︎
3. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第134节，，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
4. 阿尼姆编∶《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ310，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
5. 西塞罗∶《论神性》，第2卷，第 23节，载于《西塞罗文集》第19卷。 ↩︎
6. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ477，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
7. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ458，Ⅱ446，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—-1924。 ↩︎
8. 西方学者一般认为克律西普最先提出四范畴（见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ376—404，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924;A.A.朗《希腊化时代的哲学;斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第 160—161 页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974）。 ↩︎
9. 见阿尼姆编《旱期斯多亚学派残篇》，Ⅱ827，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
10. 见同上书，Ⅱ879。 ↩︎
11. 见克莱安塞《宙斯颂》，转引自桑特尔斯编《亚里士多德之后的希腊与罗马哲学》，第 149—150页，纽约，自由出版社，1966。 ↩︎
12. 见策勒《斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，莱希尔英译，第 336 页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1870。 ↩︎
13. 阿尼姆编;《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ945，Ⅱ944，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
14. 第欧根尼·拉尔修∶《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第149节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
15. 见普卢塔克《论斯多亚学派的矛盾》，1065b，转引自阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ38，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
16. 普卢塔克：《论斯多亚学派的矛盾》，1065b，载于普卢塔克《道德论集》第8卷，第2册。 ↩︎