第二节 早期斯多亚学派的逻辑学

早期斯多亚学派从梦诺创立到安提珀特。历经约150年。形成了包括逻辑学、物理学和伦理学三个部分的较完整的思想体系。它处干希腊化文明兴盛时代。有自身不同于其他哲学的特色。也不同于中期斯多亚派开始柏拉图化、开始进入并适应罗马社会的特点。更不同于罗马斯多亚派完全伦理化并迎合罗马帝制由盛趋衰时期稳固社会秩序的需要。早期斯多亚派的学说是-种复杂的思想综合体。主张逻辑学与物理学探讨的科学知识是必不可少的基础与条件，服从于树立伦理学的中心与目的。其中。理性主义精神与逻辑思想得到发展。并有素朴唯物主义认识论与泛神论自然观思想。强调个人有适度的自由并应顺应"自然"。从而发展出一种理智色彩浓重的德性论。并有自然法思想萌芽，提出"世界城邦"的政治理想。同时，这种学说又宣扬天命观、理性神和传统多神教的调和以及调和理性与情感的道德。在当时诸派哲学中，它最能体现希腊化文明的基本文化精神。

早期斯多亚学派的著作大都已佚失，所留存的后人的各种残篇往往记述整个学派的思想，而不指名专门记述个人的思想.但梦诺和克律西普显然是这些思想的主要代表。早期斯多亚学派在西方哲学史上最早使用"逻辑学"一词，但它不只是指如今理解的研究思维形式结构的学科，而有更开阔的含义。

他们很看重赫拉克利特哲学，接过其"逻各斯"（logos）范畴（既指万物及其变化的本性与规律。也指语言与思想）、将它演变为标示一个哲学的重要组成部分的"逻辑学"（logic）。"逻辑"意味着一切生成与变化的存在事物的本性、原因和思想、话语的相应一致，语言与思想是自然的，必定和自然现象一致，和人顺应自然的伦理秩序、道德行为一致。所以，同物理学、伦理学内在关联的逻辑学有存在论的哲学根据，它本身兼有认识论、语言哲学与研究思维形式的狭义逻辑学的意义。这和亚里十多德主张逻辑学和形而 上学有内在联系。是比较切近的。对早期斯多亚学派的"逻辑学"思想要有全面的了解和研究。

A.A.朗指出;斯多亚派哲学有本质上的统一性，不能只局限于一个层面。¹逻辑学史家麦特和玛莎·涅尔都明畅地论述了斯多亚派逻辑学的形式方面，但他们对斯多亚派所建构的"逻辑学"主题及其在完整的哲学体系中的地位，没有提供一种全面的说明。²大约从克律西普以来，学派中人将"逻辑学部分划分为修辞学和辩证法两门学科"³，两者都有其特殊含义。

斯多亚派说的"辩证法"是"通过问答来正确讨论主题的知识"，"是一门关于真、假和非真非假的知识"。它是一种认知的准则，发现真理的方法。辩证法家是—位"哲人"。这种辩证法在某种意义上回复了苏格拉底的辩证法，但又开阔了其存在论与认识论含义。它和柏拉图的作为知识最高等级后又成为研究普遍哲学范畴并揭示“实在"（理念）本性的辩证法并不相同，而就辩证法也涉及存在的本性而言，两者有表面相似之处；但早期斯多亚派反对柏拉图的先验的理念论，A.A.朗说他们在研究事物本性这个根本点上一样⁴，这并不妥切。斯多亚派的"辩证法"比较接近于亚里士多德在《论题篇》中的主张：辩证法的"本性就是考察，内含有通向一切探索方法的本原之路"⁵，它是一种语义分析的逻辑；斯多亚派的"辩证法"包容了较系统的知识论内容，并将语言哲学思想和狭义逻辑学的语义分析、形式结构分析有机结合，更发展出命题逻辑，这又是超越亚里士多德的。他们将修辞学“理解为对普通话语所表达的事物进行良好陈述的知识”，认为“一切事物通过借助语言的研究而被直觉到，有自然科学和伦理学领域的事物……关于这两类事物的归于德性名下的语言学的研究，一者思索每一事物是什么，另一者思索它被言说什么"。⁶他们的修辞学也是"如何良好言说的知识"⁷。语言、存在事物及其一致关系都是斯多亚派的"辩证法"的主题。斯多亚派的修辞学是广义的逻辑学的分支，不是单纯的语言理论，而是包含着语言哲学与逻辑思想。对早期斯多亚派的逻辑学，可以分别从以下三方面论述。

一 知识论

克律西普认为辩证法的两大论题是"被指称的事物和用来指称的东西（符号）"⁸。他们并不将"被指称的事物"限于孤立语词与陈述的意义。他1们的辩证法"把表象和感觉学说放在前面.因为检验事物的真理的标准总的来说是表象（presentations）"，"先有表象，然后，能够表达自身的思想赋予主体从表象中接受的内容以命题的形式"。⁹

斯多亚派研究人的认知活动，前提是肯定自然事物虽赋有世界理性，但认识中的外在物体独立存在。人的认识是从感觉印象到理智观念的进程，在表象清晰性的基础上。运用逻辑方法可构建有确定性的、可信的知识体系。这含有某种唯物论思想，和柏拉图吹胀理念、贬低感知的知识论是不同的。

早期斯多亚派认为语言和思想并不赋有先天的内容。在任何个体身上，言说与思想的能力都要经历一个发展的过程。心灵起初像一张空白的纸，后被打上印迹。外部对象作用于感官，首先的印迹是感觉、知觉，在心灵中产生一种认知的印象，使人感知到某种现实的事物。这种在灵魂中往往重复、深刻的印象，"来源于实在对象、与该对象相一致且已经以印章的方式被铸印、打印或模压在灵魂上的东西".就是表象。表象必伴随有主体的"认同"即承认表象和对象吻合一致;若不一致，则是来源于非实在东西或不清晰的印象，不能"认同"于实在对象，就不是表象，只是现象。表象有两种，一是感官传输的形体事物的印象，二是心灵自 身借助理性获得的关于无形体事物的表象。¹⁰ 感觉与表象的清晰性是真理的标准。表象是斯多亚派认识论的重要范畴，是连接感知和理智的环节。对同一事物或同类事物的表象在心灵中重复产生，就会产生有普遍性的"先存观念"。至此的论述，斯多亚派和伊壁鸠鲁派论认识的准则有相似之处，他们都反对柏拉图的先验认识论。

早期斯多亚派论述"先存观念"的形成和人的理性能力，表现了他们的思想特色。他们指出，获得一般概念，不只是感觉、印象的重复，而是可通过多种方式;通过反复直接接触对象，把握相似性，产生对可感事物的概念；通过类比，借助“扩展”或“缩减”方法而构想出某些概念，如"巨人"、"地球"、"侏儒"等；通过"转换"获得概念，如"胸前长眼的动物"；通过"复合"获得概念，如"半人马兽"；通过"对立"获得概念，如死亡就是和生命对立的概念；通过"缺失"（亚里士多德曾论述"具有"和"缺失"的对立，他们也接受了这对范畴）获得概念，如"没有手的人"；还有一些是深入不可感知领域，凭借抽象获得的概念，如“空间”、“词项的意义”、“正义”和“善”等。¹¹ 由此可见，早期斯多亚派重视探究人的理性思维，对从感知到“先存观念”过渡的方式，作了比伊壁鸠鲁学派更具体、丰富的论述。早期斯多亚派认为，人获得的概念的内容，归根究底，来自感觉与表象，但人形成一般概念的能力是天生固有的，这种能力的实现则要靠经验，包括对外部世界的经验和自我意识、意识自身心灵状态的内省经验。这种理智的发展又表现为一种语言的维度，人的语言能力的自然发展也是生来具有的。这种观点和当代美国哲学家乔姆斯基的生成语法论、心智哲学有所相似。乔姆斯基否定人心固有天赋观念，但认为思想与语言是人的天赋能力，语法规则是人类天赋独有的内在心智特性："赋有一种语言知识的人内在化了一种规则体系，它以一种特殊方式叙述出声音与意义"。¹² 但两者也有不同。乔姆斯基认为人天赋的语言和心智能力、心智中的普遍语法不是抽象的精神实体，它本质上来自人脑的一种遗传程序，具有生物学的必然性。¹³ 早期斯多亚派则主张整个世界有内在的"逻各斯"即"理性"，它表现为一切生命物自身的"支配原则"（hegemonikon），在人身上就表现为富有心理含义的“理性”能力，而思想与语言就是统一的心智过程的两个内在联结的方面，他们称之为"清晰表述的思想"。它以表象为基础，两者以逻辑的联结统一干心智过程。他们强调对经验的理性的解释必然需要语言，"斯多亚派说人不同于非理性的动物就在干有内在的言语面非发声的言语。因乌鸦、鹦鹉和其他有的鸟都发出清晰的声音。人不同于其他动物也不在于有简单的印象—因为其他动物也有这些印象——而是在于由推断与联结创生的表象。这就是说人具有一种'联结'观念，由于他人把握了符号表示的概念。符号自身就具有如下形式。'如果这样。那么就"。所以符号产生自人的本性和构成"¹⁴。表象和"清晰表述的思想"的关系处于逻辑联结的语境中;语言就是自然的部分。并给人提供表述他和世界之关系的中介。早期斯多亚派将语言符号和理性、人的本性紧密联系在一起研究。

早期斯多亚派认为，认知是一种领悟（katalepsis），是一种包含对某种表象的"认同"的心智活动。通过经验获得而储存的概念不限于被动地接受表象，而是以判断的形式认同表象并作逻辑建构活动，人的理性支配原则起有积极的能动作用，使认知表象"显示它自身及其原因"，领悟存在的、真实的对象，认知表象的特征也就是"它能被领悟"。能"领悟对象"。¹⁵ 任何一种判断的陈述都需要在先获得、储存的确定概念，而认同的认知表象又保证了有和它相应的现实对象。因此，这种一般概念也是一种真理的标准。这种和对象符合、表象和理性紧密结合的心智活动就是知识确实性的根据。怀疑论者攻击这种知识论，说并没有什么可保证其自身可靠性的认知表象。斯多亚派回答说，必定有这种当下可信赖的认知表象，这样才能有坚实的知识基础。他们还以一种奇怪的方式区别了知识和信念。信念本是对某事物或真或假的一种心理态度，在逻辑上也在"命题态度"中得到表现。斯多亚派将信念视为和知识对立的东西，不同于我们如今说的信念。信念是知识的缺失或无知，认同某事物即"真"，被称为"弱"信念，领悟对象、认同表象就是从“信念”转化为知识。知识也就被描述为“接受不能被论辩动摇的表象这种心智状态”。¹⁶ 他们认为知识是不可被驳斥的，具有知识的人能通过有逻辑必然性的命题证明他所知的东西。他们区别了“真”和“真理”：前者是单纯、齐一地认同某对象，可用于任何陈述的命题；"真理"则涉及众多复合事物（命题）的全体，哲人才持有"真理"，"真理"和关涉"本体"（形体）的原因、本性、必然性、逻各斯用在一起。¹⁷ 在斯多亚派看来，哲人绝不犯错误，总是以完全的可靠性领悟事物，他的知识在逻辑上也就等同于"真理"，因为他的知识确立在支配宇宙事件的因果关系这种基础之上。

早期斯多亚派最早使用"体系"（systema）一词，其词源意思是"组合"、"联结"。他们认为知识是一种体系，是认同表象、包含内在逻辑关系的体系，是复合众多真命题的体系。哲学关涉宇宙存在和"本体"（形体）全体，是最根本的知识的体系。早期斯多亚派的知识论有经验论和逻辑建构结合的特色，确认事物可知性和知识确定性，不同于柏拉图的先验知识论，更和怀疑论相对立，在论述从感知转化为理智和建构理性思维的逻辑方面又胜过伊壁鸠鲁学派，他们的知识论和亚里士多德的知识论有所接近。

二 语言理论与语言哲学思想

早期斯多亚派论述了许多语言理论问题，包括语法与文体等等。自智者派的普罗泰戈拉、普罗狄科之后，他们对希腊语言理论作了最详致、具体的研究，使其系统化。特别是在语法论上，他们区别和论述了名词（包括区别通名与专名）、动词、连接词、前置词、冠词、形容词、副词等，并分析了动词使用中的不同时态。他们认为时间是连续的，"只有现在是现实的"。现在构成了过去与将来。这和他们及麦加拉学派对事物与逻辑的"模态"的理解相关。 克律西普等人的语言理论著述大都佚失，但曾很有影响。现存的古代重要语言学家狄奥尼修·塞拉克斯（Dionysius Thrax）的一部书，以及罗马帝国的瓦罗（Varro）等一些人的著述，都颇受斯多亚派语言理论的影响。斯多亚派论述语言问题和他们的哲学、狭义的逻辑（形式逻辑）思想密切相关，包含了不少语言哲学思想，对照现代分析哲学中的语言哲学思想，斯多亚派的有关论述与其有相似之处。

赫拉克利特主张同样的逻各斯决定了思想的类型和实在的结构，这对斯多亚派哲学有重要影响。智者派时期就语言是自然的还是约定的有长期的诊争。苏格拉底对此作过总结。之后，柏拉图和亚甲十多德也论述过修辞问题。但主要从属于他们的哲学与逻辑思想。斯多亚派则重新展开了对语言的哲学思索。什么是语言?语言能被用于表述，又意味着什么?他们关注思考这些根本问题，提出两个重要见解。

在对语言的解释中，他们区别了语言的语形和语义方面。语言首先表现为语音（当代解构论哲学家德里达批评西方语音中心、的传统）。斯多亚派学者巴比伦的第欧根尼说∶"辩证法研究开始于声音的主题"。声音是一种听到的"空气的振动"，而和动物发出声音不同，人的语音是一种"清晰表达的思想的成品"。¹⁸ 他们的语言理论的根本点是区别语言的"有形方面"和"无形方面"。有形方面即语音、文字、词项、句子等物质性载体表现的语法内容，接近于如今的语形学或句法学;无形方面指语言表达的意义、思想内容，就是如今的语义学。斯多亚派的语义理论的基本概念叫"莱克顿"（lekton），其希腊文原意指"所说的意思"、"能被言说的意思"、"意义"、"陈述的事实"、"陈述"等，它实为语句中指谓的意义，但无主词的"莱克顿"无真、假，有主词的"莱克顿"才有真、假，和逻辑中命题的真、假就密切相关了。斯多亚派认为，语言的语形和语义方面紧密关联，语法形式、句法也是有意义的叙述的必要构成部分，他们将语法形式和语义内容看做一个统一体，是有同一性的。他们的形式逻辑作为命题（陈述）关系的体系，也要有意义分析为前提，也将"莱克顿"作为应有之义的主题。麦特在《斯多亚学派的逻辑学》中最先指出，斯多亚派在实际运用语义理论中已开始区别语言的"意义"和"指称"。现代分析哲学的先驱弗雪格用“晨星”和“暮星”（是同一颗星）这两个专名有相同指称、不同意义，来解释语言的指称和意义之区分。斯多亚派也相似地指出，"善的行为"和"有益的行为"都指有德性的行为，但有不同含义，就是说有相同指称、不同意义。当然，他们还没有使用现代分析哲学的"指称”与“意义”范畴，但他们在研究与使用语义学内容方面确实很细致，超越了前人。

和语义探究相关，另一个重要问题是语词和事物（自然对象）的关系。词和物，至今仍是分析哲学和欧洲大陆语言哲学探讨的重要主题（如前因、福柯都写过相关的著作）。而就早期斯多亚派而言，仿佛又回到智者派时期激烈争论的老问题，即"语言是约定的，还是自然的？"但早期斯多亚派在探究这个语言的本性问题时，不是简单地回到《克拉底鲁篇》中苏格拉底所批评的“自然”论，而是从他们的自然与理性同一的本体论，论述了语言意义体现了人的思想（理性）和自然的理性同一的观点，也有语义的逻辑结构和实在的结构同构的意思。亚里士多德认为一切语词是约定的符号，斯多亚派则认为"原初的声音摹仿事物"¹⁹。而且众多语词和它们指谓的意义内容相互之间有自然的关系，这些语词形成的方式和概念形成的方式也有某种相应的关系，这些意义与逻辑的结构关系和自然存在事物的结构关系也是相应一致的。逻各斯统一支配自然存在和人的理性，人的理性本身就是自然理性的一部分，所以语言的意义、逻辑关系和自然存在的结构有同一性。这种见解是出于早期斯多亚派主张自然、世界理性和人的理性（思想）有同一性的观点，但就主张逻辑与实在同构而言，它可谓前期维特根斯坦的逻辑实在论之先声。

在辩护语言和事物的自然关系方面，芝诺和克莱安塞较为机械、僵执。芝诺说一把铁铲应称之为一把铁铲，就在于它是自然地适合铁铲的贴切语词。²⁰ 克律西普则和苏格拉底、柏拉图一样，认识到语言的意义是随着时间的过程而变迁的，语词和其意义之间不是一对一的对应关系。他指出：“每一个语词是自然地多义的，因为同一个语词可以在两个或更多个意义上使用。"²¹他还注意到用词的"异常"，就是两个不同的语词可在同样的意义上使用，而相似的语词可在不同的意义上使用。²² 而根据一则纸草残篇，克律西普还作出一种区别：某人的思想即他说的意思和听者接受他说的意思所作的陈述，也会不同。《克拉底鲁篇》中的苏格拉底已根据词源学的考察，强调语词的意义随时间的变迁而多样，已有当代分析哲学家克里普克、普特南的因果历史命名说思想的萌发；看来苏格拉底的这种思想对克律西普颇有影响，从他的著作目录看，他对语言的多义性与歧义问题有深入研究。

三 逻辑思想和创立命题逻辑

早期斯多亚派说的逻辑学固然有开阔的含义，但他们对狭义的形式逻辑也有很多研究，有创新的逻辑思想。特别是克律西普，第欧根尼记述了他写的大量这方面的著作的题目，说他的逻辑著作有31部，并概述了斯多亚派的逻辑思想。²³他们研讨了逻辑的四方面主要课题：不同种类的命题，真理、可能性与必然性（和模态问题相关），命题推演的规则，论证的方法。他们的论述比较系统，用词的精确性和形式的连贯一致性。是他们的逻辑思想的特征。麦将在《斯多亚学派的逻辑学》中注重从现代逻辑角度研究它，其实古代的斯多亚派的逻辑思想自有其特点。

早期斯多亚派的逻辑思想结合语义分析和形式化，其出发点是"莱克顿"即"意义的陈述"，"莱克顿"的完全形式包含了主词与谓词。他们论述了词项、通名与专名、种与属及划分、定义等问题，并将完全形式的"莱克顿"表达式归纳为疑问式、询问式、命令式、祈使式、誓言式、恩请式、假拟式、呼唤式和断言式等力，种。实质上已涉及现代逻辑中的金题态度问题。其中最重要的表达式是断言式即"阿克西奥麦"（axioma），它大体就是有真、假值的命题，但也稍有不同，"阿克西奥麦"有"时态"，其真、假值乃至存在与否，随时间而变易。但我们基本上可将斯多亚派的这个基本表达式理解为命题。²⁴一个命题是必定非真即假的完全的表达式，如说"现在是白天"这个简单命题，如有现在确实是白天的事实，则为真，否则为假。²⁵

他们将命题划分为简单命题和复合命题两大类，对两者又进行了细致区分。简单命题由一个无歧义的命题构成，它又包括六种∶肯定命题、否定命题、否决命题（如"没有人在行走"）、反义命题（如"这个人不仁慈"）、确定命题（如"这个人在行走"）和不确定命题（如"某人在行走"）。复合命题由一个非歧义的命题（对一个命题的否定）或多个非歧义的命题组成。他们将复合命题也细致区分出七种∶假设命题是用条件连接词形成的命题，，如"如果现在是白天，则现在是明亮的";推断命题，是用连接词"既然"形成的、由起始命题和结论组成的命题，如"既然现在是白天，则现在是明亮的"，它肯定一个事实;合取命题，是用联合性连接词组成的命题，如"现在是白天并且现在是明亮的";选言（析取）命题，是用选择性连接词组成的命题，如"或者现在是白天，或者现在是明亮的";因果命题，是用因果性连接词"因为、所以"组成的命题，如"因为现在是白天，所以现在是明亮的";比较命题，是由"与其··不如"等比较连接词组成的命题，如"现在与其说是夜晚，不如说是白天"。否定命题，是对一个肯定命题的否定，如对"现在是白天"的否定。等值干"现在不是白天"。简单命题和复合命题已经类似于现代逻辑中的"原子命题"和"分子命题";复合命题中已有了现代逻辑中的肯定、否定、合取、析取、蕴涵的逻辑常项。并且斯多亚派已预见了复合命题和简单命题有"真值函项"的关系，如合取命题的真值取决于其中的两个子命题皆真;析取命题只要其中一个子命题真就可为真，两个子命题皆假方为假。但他们说的假设命题的真值取决于前件和后件不矛盾，如"如果现在是白天，则现在是黑暗的"就是假的，这和现代逻辑中的实质式规定只要后件为真，无论前件真与假，蕴涵式都为真，仍然不同，麦加拉派的菲罗论假言命题倒已有实质蕴涵的真值函项的看法。²⁶

早期斯多亚派对命题与事物的模态进行了研究，他们参与了麦加拉派有关的热烈争论。麦加拉派的第奥多罗只用"现在"和"将来这两种时态的真假值以及相关的所谓"主论证"来规定可能、不能、必然、不必然等模态;他的弟子菲罗则已主张根据事物与命题的内在性质来规定模态。斯多亚派受菲罗影响，但根据他们对事物与命题真、假的论述，有更精确的发展。他们规定∶

可能的东西是那种容许为真的东西，倘若外来的情况不阻止它是真的，例如"狄奥克纳活着"。不可能的东西就是那种不容许是真的东西，例如"地球在飞"。 必然的东西就是那种是真的而且不容许是假的东西，或者容许是假的，但被外来情况阻止而不能是假的东西，例如"美德是有益的"。不必然的东西就是那种是真的，但如果外来情况不阻止也可能是假的东西，例如"狄翁正在散步"。²⁷

各学派对模态的理解都有其哲学根据。麦加拉派的第奥多罗严格秉承爱利亚派哲学传统，否认事物的动变，实际上根据只有"现在"规定可能、必然等模态∶亚里十多德批判他将可能等同干现实。取消了运动与生成，认为应根据潜能向现实的转化来规定可能等模态。早期斯多亚派在批评第奥多罗的这种模态观上和亚里士多德有一致之处;但他们的哲学根据在于他们的认识论对事物与命题的真、假的理解以及他们认为自然存在中有严格的因果关系，他们的模态观也有其合理性。

早期斯多亚派对亚里士多德的三段论学说作过不少研究，克律西普的著作目录中就有不少有关的篇名。上述三派当时对于条件句假言命题与假言推理）有很热烈的争论。古代有人写打油诗说。"甚至屋顶上的乌鸦也在骤条件句的性质。"²⁸亚里十多德不否认条件句存在，但根据他的主谓逻辑，用他的三段论原则来说明假言命题，将假言推理形式还原为直言三段论形式，去掉假言连接词"如果"，也不会失去所还原的直言三段论形式上的正确性。早期斯多亚派则正是在探究条件句中有重要的逻辑创新，发展出和亚里士多德的主谓逻辑不同的命题逻辑。这种逻辑的变项单元不是主词与谓词，而是整个命题。亚里十多德用字母来代表变项。斯多亚派则用序数"第一"、"第二"来代表。他们将假言推理的类型形式化，克律西普将它们J结为五种基本推理类型，没有说明其"逻辑必然性"的由来（不像亚里士多德以"同一律"等存在与逻辑的公理来说明），只说这些类型是"自明的"、"不可证明的"。为阅读方便，现将克律西普的五种推理图式中代表变项的"序数"改为英文字母，记述如下∶

（1）如果p，则 q；p，所以 q。

（2）如果p，则q；并非q，所以并非p。

（3）并非既是p又是q；p，所以并非q。

（4）或者p或者q；p，所以并非q。

（5）或者p或者q；并非q，所以p。

其中第4式的前件中的p与q互相排斥，两个命题间不是"析取"关系，而是互相排斥的选言关系。据麦特等逻辑史学家研究，从克律西普的逻辑著作的题目可见，他根据这五种推理类型，证明了许多用于分析复杂论证的逻辑定理。²⁹斯多亚派的命题逻辑思想是突破亚里士多德的主谓逻辑的理论创新，在逻辑史上有重要的地位，颇受现代逻辑的重视。它和现代逻辑相通，现代逻辑中的命题演算比谓词演算更为基本。

上述命题逻辑、推理图式和克律西普据以证明的逻辑定理，也是他们运用的主要论证方法。他们认为，一切事物包括物理学和伦理学领域的事物，都靠逻辑研究确立的论证方法来辨明。而他们的逻辑也有本体论的哲学根据。他们认为，支配世界的是统一的逻各斯，这种普遍的逻各斯同时相应地决定了自然存在的因果联结和前提与结论之间的逻辑联结，逻辑本身是自然的构成部分，逻辑推理图式的“自明性”、不可证明性，就在于它们是“自然的”。自然存在的因果联结关系是必然的，命题间的逻辑联结关系同样是必然的，也是"自然法则"在命题间逻辑关系中的体现。他们没有专门论述"逻辑的必然性"，但这样强调了自然必然性和逻辑必然性的一致。斯多亚派说的世界是由内在的逻各斯决定的世界，这种“内在的逻各斯”（世界理性）是斯多亚主义的一个基本概念，表现了自然、宇宙、理性与神的统一。如斯托拜乌指出的，在斯多亚派看来，"真理"、"自然"、"原因"、“必然性”和逻各斯，都是从不同角度说明同一的世界“本体”；后来马可·奥勒留在解释此观点时写道："一个神，一个本体，一个法则，共同（普遍）的逻各斯和一个真理"，用来描述"真理"是所有真实东西的首要原因。³⁰ 自然的因果联结表现在思想与语言层面就是人的"联结的概念"。世界是一个有物质构成要素的理性的构造。在自然事件和逻辑中后件由前件得出，其根据都是当且仅当它们之间的"联结"是"真"的时。全部"联结"的"真理"是自然、神或字宙的逻各斯运作的。这种带有泛神论色彩的泛理性主义，是早期斯多亚派的本体论、认识论和逻辑学统一的理论根据。

1. 见 A.A.朗《希腊化时代的哲学∶斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第121页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。 ↩︎
2. 见麦特《斯多亚学派的逻辑学》，贝克莱和洛杉矶，加利福尼亚大学出版社，1953;威廉·涅尔、玛莎·涅尔《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，第 3章，商务印书馆，1985。 ↩︎
3. 第欧根尼·拉尔修∶《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 41节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
4. 见 A.A.朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第122页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。 ↩︎
5. 亚里士多德：《论题篇》，101a20——101b4，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
6. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第41、83节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
7. 阿尼姆编：《早期斯多亚学派残篇》，I 491，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903——1924。 ↩︎
8. 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第62节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
9. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 49节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
10. 见同上书，第7卷，第49—51节。 ↩︎
11. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第52——53节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
12. 见乔姆斯基《语言与心智》，第 23页，纽约，哈柯特-布莱斯-世界出版公司，1968。 ↩︎
13. 见《乔姆斯基语言哲学文选》，徐烈炯、尹大贻、程雨民译，第181页，商务印书馆，1992。 ↩︎
14. 塞克斯都·恩披里柯∶《反数理学家》，第8卷，第 275 节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
15. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ54，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924;塞克斯都。恩披里柯《反数理学家》，第8卷，第 85 节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
16. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 47节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
17. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ913，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
18. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第 55节 ，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
19. 阿尼姆编：《早期斯多亚学派残篇》、Ⅱ146，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
20. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，I77，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—1924。 ↩︎
21. 同上书，Ⅱ152。 ↩︎
22. 见同上书，Ⅱ151。 ↩︎
23. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第189——199、65——82节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
24. 见威廉·涅尔、玛莎·涅尔《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，第 199—203页，商务印书馆，1985。 ↩︎
25. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 7卷，第 65节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
26. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第7卷，第69—73节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
27. 第欧根尼·拉尔修∶《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 7卷，第 75节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
28. 塞克斯都·恩披里柯∶《反数理学家》，第1卷，第309节，载于《塞克斯都·恩披里桐文集》第4卷。 ↩︎
29. 见麦特《斯多亚学派的逻辑学》，第77——85页，贝克莱和洛杉矶，加利福尼亚大学出版社，1953。 ↩︎
30. 见阿尼姆编《早期斯多亚学派残篇》，Ⅱ913，Ⅶ9，莱比锡，泰布纳尔出版社，1903—-1924。 ↩︎