第四节 以幸福与快乐为宗旨的伦理学

以原子论的自然哲学科学地理解整个宇宙的本性，消除对死亡、天象和各种神灵的恐惧，获得灵魂的宁静，这是伊壁鸠鲁建立伦理学的前提。他的新伦理学交融经验与理性，以幸福与快乐为其基本宗旨，确立一种个体本位的价值观，确认人的自然权利，并据以提出一种以契约的正义与友爱、合作为世界共同体伦理基础的社会伦理观。这种崭新的伦理学，是对城邦本位的希腊传统伦理学的挑战，是对苏格拉底以来理性主义伦理观的变革，意图为希腊化的新世界提供新的伦理规范，具有创新的启蒙意义，对后世西方近代的启蒙思想也有深远影响。

一 幸福与快乐

德谟克利特的伦理格言较晚被发现，有所争议。他没有建立系统的伦理理论，对“幸福”概念，只是简略地提到它是“灵魂平静”的“一种状态"，"不为任何恐惧、迷信或其他感情所扰"。¹伊壁鸠鲁则系统论述了自有特色的、与快乐的基本价值密切结合的幸福论伦理学。将他的伦理学归结为快乐主义并不全面、合适.他的快乐作为一种基本伦理价值，体现了人生追求的目的即幸福。"善"是希腊古典伦理学的最高范畴，而将现实人生的幸福视为善并确立为伦理学的最高目的，始于亚里士多德的伦理学。伊壁鸠鲁无疑受其影响，关注人的现实生活。强调幸福为伦理的最高目的;但亚里十多德将幸福归结为理智把握的德性。伊壁鸠鲁则认为德性只是达到幸福与快乐的手段他更贴近现实人生，明快地将幸福理解为一种生活方式。他宣称，他的伦理学说就是"幸福生活的基本原则"，他将"身体的和灵魂的宁静看做是生活幸福的极致";而"快乐是幸福生活的起点和终点"。² 和幸福联结的快乐才是真快乐，快乐也只是因和幸福紧密关联，交融感觉、理性与情感的身心状态，才体现为幸福的生活方式，成为伊壁鸠鲁伦理学的主要范畴和中心内容。

快乐和痛苦是个体的人的两种矛盾的基本情感。伊壁鸠鲁认为伦理生活是情感性的。而情感准则和感觉、先存观会准则 又内在地相联系。他以情感作为判别一切善的标准。认为快乐"是最高的、天生的善"，是人生和一切行为的目的，也是个人天生的本性，甚至"一切生命物一出生，出于并非理性的自然原因，就喜爱快乐、抵御痛苦"。³

追求快乐、避免痛苦是人的天性。他将快乐和痛苦互为关联地加以说明∶快乐就是身体健康、灵魂宁静的自然状态，就是免除痛苦，"快乐的量的极限在于痛苦的消除"，有快乐，身体和心灵就"都没有痛苦"，这就是作为人的天性的善;而痛苦就是失落快乐，是骚乱、破坏身体与灵魂的自然状态，是恶。⁴ 所以对死亡、天象与神灵的恐惧是骚扰灵魂的大痛苦，了解、研究自然哲学才能享受纯净的快乐。免除恶。快乐和痛苦之间没有中间状态。但快乐和痛苦是会互相转化的，他并不将表面、暂时的快乐与痛苦等同于值得选择的善和必须避免的恶，而指出;要是有些快乐会带来更大的痛苦（如暴食致病），就得放弃，以求真正的快乐;而如若忍受一时的痛苦会带来更大的快乐，这种忍受痛苦就优于一时的快乐。他并不是无理性地指导，不予判别和选择地将一切快乐奉为生活的目的，而是将符合人的身心健全和长远和益的快乐，能实现人的幸福生活的快乐，看做最高的善。

伊壁鸠鲁的快乐论和先前的希腊哲学家论快乐有很大区别。智者派普罗泰戈拉也说快乐和善同一⁵，他的快乐情感道德论派生自一种相对主义的感觉论;伊壁鸠鲁的快乐情感则生发于作为事物真理标准的、确实的感觉和作为理性准则的先存观念。柏拉图在后期著作《斐莱布篇》中将身体的快乐视为牛命体的和谐。破坏此和谐便是痛苦，而灵魂中的快乐只是一种欲望，是只和感觉与记忆相关联的心理过程，他强调服从理性支配的快乐欲望才是真快乐。⁶伊壁鸠鲁的快乐情感虽也与自然而正当的欲望相关联，但它自身就贯通着真正的感觉和理性。亚里士多德只说某些好的快乐有助于幸福，坏的快乐则不然。主张善在干德性;伊壁鸠鲁则主张善与幸福就在于真实的快乐，德性则是实现灵魂快乐的途径。两人的论述有区别，但也有相似、接近之处。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说，与他同时代的欧多克索从一切有理性和无理性的动物追求快乐这公认的经验事实，推断出快乐是善⁷;而伊壁鸠鲁则将这种天生、本能的快乐，升华为伦理上"应然"的基本原则。

将伊壁鸠鲁的快乐论混同于享乐主义和居勒尼派的感觉论的快乐主义，则大谬不然。伊壁鸠鲁指出∶他所说的快乐，并不是指有人蓄意曲解或误解的那种"放荡的快乐和肉体之乐"，而是指"身体无痛苦和灵魂不受干扰"，"构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉以及其他餐桌上的佳肴，而是清晰地推理、寻求选择和避免的原因，排除那些使灵魂不得安宁的观念”；只要符合自然的需要，“素淡饮食可以与美味佳肴产生同样的快乐"。⁸他们在"花园"内就以简陋的饮食、灵魂的纯净获得真实的快乐。伊壁鸠鲁区别了两种快乐：一是运动的快乐，即身体感受到的快乐；二是静止的快乐，即心灵宁静这种精神的快乐。精神快乐比身体快乐高贵得多，心灵痛苦也甚于身体痛苦。居勒尼派奉行的快乐主义，只强调感官感受的运动的快乐，无视或轻视心灵安宁这种精神上的静止的快乐，认为身体痛苦比心灵焦虑更严酷。⁹这种学说在行为实践上不免通向享乐主义。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已区别了上述运动的快乐和静止的快乐，认为快乐的“实现活动不仅运动，也可以不运动。快乐更多地是在静止中，而不是在运动中”¹⁰。亚里士多德对静止的快乐未具体论述，因为他将这种快乐看做是理智德性包括沉思德性带来的情感效应；伊壁鸠鲁则展开论述这种快乐，并认为它自身就包含着审慎的理智与思虑。

伊壁鸠鲁论述实现快乐而达到幸福要靠理性的指导，有审慎的思虑和正确的行为选择，应有三个互相关联的实现途径。（1）通过对自然哲学的研究与了解，"解除心灵对天象、死亡和痛苦的恐惧"，并符合自然地节制欲望，就能充满快乐，免除恶。¹¹他谴责恐惧死亡危及生命安全：“人类的不明智，不，人类的疯狂，达到如此地步，以致某些人由于怕死而自己逼着自己去死"¹²。他的哲学给人以明智的快乐，充溢着对生命的热爱。（2）区别对待欲望。快乐和满足欲望相关，但并非满足一切欲望都是真正的快乐。伊壁鸠鲁认为应区别对待三种欲望：一是自然的而又必要的欲望，如口渴时要喝水，满足它可解除痛苦，获得身体安适的快乐；二是自然的但不是必要的欲望，如要求奢侈过分的食物，满足它似乎能使快乐多样化，但不能消除甚至会产生痛苦，就不应去追求满足它。三是既非自然的又非必要的欲望，如追求荣誉、为自己树立铜像，这是人的虚荣观念所致，不满足它不会产生痛苦，满足它也不能带来真快乐。（3）本着适合自然的目的，作正确的行为选择，这就是践履德性。他对亚里士多德的德性论有所吸取与修正。他说“最大的善是明智”，其他德性都是从此派生出来的；在明智的生活中“德行和愉快的生活已结成一体”。¹³ 他将审慎的思虑看做"生活的艺术"，用之于行为是通达快乐的最可靠的指导。选择与践履德性，就是通过审慎的思虑与取舍的量度，作符合自然目的的正确行为选择，言行一致，过明智、美好、公正的生活。但他认为，选择德性是为了实现快乐，而不是为了德性本身，犹如吃药是为了健康，德性是快乐的必要条件。亚里士多德将德性本身尊为体现善与幸福的生活目的。伊壁鸠鲁则主张快乐包含着树立德性，塞涅卡认为，就此意义而言，“伊壁鸠鲁的学说是完美而正确的”¹⁴。伊壁鸠鲁强调实现快乐要凭借自然哲学的科学态度和明智选择的德行，可见他的伦理学仍继承与发扬了希腊古典哲学中交融科学理性与人文精神的传统。

二 作为理想个体人格的哲人

从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德的希腊古典伦理学，均持城邦本位的伦理价值观，着力培植、树立“贤人”的理想人格，寄希望于统治集团中的"贤人"实施他们设计的城邦体制伦理，实现挽救城邦危机的政治理想。进入希腊化时代后，人们虽也居住在城邦，但它已非政治实体，城邦中的行政机构只是集权帝国的下属。城邦本位价值和"贤人"理想人格都因不话合时宜而消退。现实的政治存在是无数的个人面对大帝国与希腊化的大世界。如何对待两者的关系，个人如何在这种时势、境遇中安身立命，如何树立所谓理想人格的"哲人"，是当时各派哲学都着意研讨的重要问题。伊壁鸠鲁提出以幸福与快乐为宗旨的伦理学，实际上是主张个体本位的价值观，首先倡导原子式的个体在身心健全、灵魂宁静中获得个体心灵的自由，树立一种理想个体入格的"哲人";以此为基点，提出世界共同体的政治理想。伊壁鸠鲁的个体本位的伦理，不同于近代以来作为西方主流伦理价值的个体主义。

伊壁鸠鲁说的"哲人"，就是能实现他的伦理原则的理想的、个体自由的人格，是普通平凡的个人都可以追求实现的。研习他的哲学是通达个体自 由的必经之途。他说∶"为了获得真正的自由。你必须为哲学服务。一个献身于哲学的人，不须长久等待，他立即就会变得自由。因为为哲学服务本身就是自由。"¹⁵懂得他的哲学，就能身心健全，灵魂安宁纯净，获得心灵自由，并在处世中有正确的选择与规避，保障个人的安全。他描述的"哲人"，不是"超人"、"圣人"，而是有明智行为的凡人∶他能靠理性的力量排除仇恨、嫉妒与傲慢，不做有害他人的行为;他能够认识到自己的个性，且能够深思熟虑;他热爱城邦本土。严格恪守法律，也会去法庭打官司;他依靠自己的智慧获取财富，不采用不正当手段谋财;他有意志坚忍、宽容大度等优良品质。必要时全力以赴同命运抗争，不像昔尼克派以乞讨为生，也不像斯多亚派说的若双目失明就自杀，而是不退出生活舞台;他尊重友谊，不惩罚奴隶而称其为朋友;他是清醒的"独断论"者，不是优柔寡断的怀疑论者。¹⁶

伊壁鸠鲁的"哲人"人格表现了他倡导个体本位的价值观，这相对于希腊传统的城邦本位价值观是一种突破∶但它和西方近代建立的自由个体主义伦理价值观仍有根本的区别。这种价值观并非以自我为中心，宣扬个体自由至上，斤斤计较个人利益，更不是只讲个人私利的个人主义。它只是开始将伦理价值研究的重点从城邦转移到个体的人。注重研究人的自然本性与自然权利。如个体的身体健康和生命权，灵魂宁静、不受侵扰的心灵自由权。培植个性和个人行为选择自主权，在人际关系中的人身安全权等。它并不是以个人利益为基点建立个人和他人的关系，相反，是主张在社群关系中保障个人安全。他说∶"在从我们的同胞们那里获得较好的安全之时。那么。在有足句够能力提供支持和物质囊荣富裕的基础上。就会以最真实的方式。产生从众人中抽回的一种宁静的私人生活的安全。"¹⁷由此可见，他说的个人安全也是建立在社会群体安全和经济保障的基础之上的。他讲友爱、宽容，不做有害他人之事，主张根据自然的正义防止人们彼此伤害。都表明他的个体本位价值观仍有群体意识和利他主义色彩。认为伊壁鸠鲁将人看做孤立的、自足的、自我中心的个入，对整个社会和人类采取否定的态度，他的"哲人"和社会群体隔离，体现了他是在消极地逃避现实世界。这种看法也并不符合他的思想实际。他的思想不是"出世"的，而是"入世"的。从他描述"哲人"形象可见，哲人并不是离群素居的隐士，而是仍积极参与公共活动的世俗之人。

塞涅卡确实地记述道;伊壁鸠鲁派和斯多亚派指出达到心灵宁静的不同途径，"伊壁鸠售说。'哲人不关心国家大事。除非发生什人特殊情况'"，"芝诺说∶'哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。'一个由于内在的动机而力求达到宁静，另一个则由于【外在的】原因"。¹⁸伊壁鸠鲁和芝诺生活于同时代，都面对一个文明转型的动荡世界。伊壁鸠鲁没有参与当时跌宕起落的政治事件，出于维护个体安全的"内在动机"而规避血雨腥风的动乱，所以对这类"国家大事"不予关心，除非它们危及个人安全。但他对天下大事并非漠不关心，不是像怀疑论派皮罗式的"不动心"。面对希腊化的新世界，他从个体本位的伦理价值出发，思索为建立世界共同体新秩序提供伦理基础，他的论正义和友爱的政治伦理，就是从他的哲学的"内在动机"出发，构建—种美好的"乌托邦"。而斯多亚派则适应希腊化王权帝国的外在现实，用顺应自然的天命观来解释它、维护它。

三 正义、友爱和社会契约

伊壁鸠鲁肯定人的主体性，以积极入世的态度，根据他的谋求幸福的个体伦理。又建立了种立足于他的正义观和友爱观的社会伦理，提出了一种最早萌发社会契约思想的社会观与社会理想。柏拉图主张正义理念就是城邦社会等级集团各安其分内职责，并据此建立他的理想国。和这种绝对、集权的正义观完全不同，伊壁鸣鲁强调正义是 自然地形成的个体的安全与幸福。这是他立论自然正义的基点。他说∶"自然的正义是一种彼此有利的协定。它制止-个人侵害他人，又保护他不受他人侵害。"¹⁹正义的确立是为了保障个体安全而自然地在约定中产生的。他认为正义是对一切人相同、对社会关系有用的社会德性，是形成社会、建立国家的基础与基本伦理原则。正义不是抽象不变的绝对理念。它是人们为避免彼此伤害、保障安全互利而约定的一种社会契约。他指出;"从来没有一种绝对的正义。只有一种人们在相互交往中形成的防止相互伤害的协定。无论何时何地，只要人们有防止相互伤害的协定，就有了正义。"对于不能或不愿订立这种契约的生命体或群体而言，就无所谓正义问题;"不能互相订立契约以防止彼此伤害的动物，无所谓正义、不正义。既不能也不愿订立互利契约的部落也是如此。"已订立的这种契约具有社会约束力，普遍适用，又是可变的。"一个偷偷地违背社会契约的任何条款的人，要确信他不会被发现是不可能的，即使他已经逃脱了千百次";"一般说来，正义对所有的人都是同样的，就在于它是在人们交往中互利的协定。而在特定场合和条件下，它却随环境的变化而变化"。²⁰ 伊壁鸠鲁的这种正义即社会契约论，实质上就是主张社会共同体应建立在保障个体安全与个体间互利的基础上，而社会契约又是个体在结成社会中自然、历史地形成的。他虽然没有像近代西方的霍布斯、洛克、卢梭那样具体论述原初的人们从自然状态通过缔结契约过渡到文明社会，但从他说到原始部落不能、不愿订立契约，可以看出他也将社会契约理解为人类文明进化的产物。

伊壁鸠鲁认为，法律是体现契约性正义的制度，也是约定的，且是可变的，当它不再为国人带来好处时，就不再是正义的法律，而应另立新法。是否有利于人们交往。结成社会共同体.这是判别正义和法律合适与否的标准。他说∶"一件事情一旦被约定的法律宣布为正义的，并被证明有利于人们的交往"，"它就是正义的事情";要是法律肯定一件事情，它却不利于人们的交往。它就"不是正义的"。法律只在一定的时段和约定中形成的"正义"先存观念相适应。在环境未变化时，如果法律在实际执行中和"正义"先存观念不符，，此法律就是不正义的。社会情势会变化。人们的"正义"先存观念也会变化。法律也要变化。原来有利于"公民间相互交往"的正义的法律，因环境变迁，不再有利于这种交往。也就不再符合有所变动的"正义"观念。就应修订。²¹ 他否认有绝对的正义理念和瓦古不变的法律，也没有自然法思想。

伊壁鸠鲁的理想社会，，是建立在友爱与社会合作基础上的安定和平的世界共同体。亚里士多德强调友爱德性是建立稳固的城邦社会的伦理基础。伊壁鸠鲁则认为友爱德性是实现幸福与快乐的重要途径，也是建立互利合作的世界大家庭的伦理基础。他说。"在智慧所提供的保证终生幸福的各种手段中，最为重要的是获得友谊"，"在我们有限制的生活条件中。没有什么像友谊那样能增进我们的安全"。²²友爱就是要爱他人如同爱自己，它是理性指导的美好情感，能确保生活中稳定持久的幸福与快乐。他指出，友爱是不朽的善，并用诗意的语言叙述;友爱飞旋出世界的圆舞，向我们宣告，我们应为获享幸福而激励我们自己。伊壁鸠鲁承认世上所有个人都平等地具有获得幸福与快乐的自然权利。都有追求心灵自由的本性。因而各民族也是平等的，他们可以实现互利交往的普遍正义，凭借友爱的纽带结成廿界大家庭。奥伊诺安达的第欧根尼记述了伊壁鸠鲁学派的世界共同体理想。"地球 上每个不同民族有不同的出生地，但是在大地上的这整个世界对每个人来说乃是一个出生地，世界一家。"²³从希腊化时代各派哲学到康德。再到现当代思想家。有各种类型的"世界主义"。伊壁鸠鲁学派在希腊化开初之时，首次以素朴的语言，论述了正义、平等、友爱、合作的大同世界的理想，虽是乌托邦，却表达了那个时代广大平民的美好愿望。

伊壁鸠鲁的社会契约思想，认为社会与国家不是出于神意与天命，而是以自然个人为基础，在以契约保障安全、协调人们的利益关系中自然形成的。这在当时是杰出的启蒙思想。是对希腊历史急剧演变的反思，也是对希腊化世界寄寓了一种纯朴的理想。马克思、恩格斯指出。"宝家起源干人们相互间的契约，起源于社会契约，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的"²⁴。这对西方近代启蒙思想中的社会契约论有一定的影响。

1. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第9卷，第 45节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
2. 见伊壁遇鲁《致美诺寇的信》.转引】自 第欧根尼、。拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第122、128节。 ↩︎
3. 见同上书，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第128、137节。 ↩︎
4. 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第 3条，转引自第欧根尼。拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第139节。 ↩︎
5. 见柏拉图《普罗泰戈拉篇》，351B—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
6. 见柏拉图《斐莱布篇》，31B—32B，33B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
7. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1172b9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
8. 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第130——132节。 ↩︎
9. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第10卷，第135——137节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
10. 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1154b25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
11. 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第10条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第141节。 ↩︎
12. 《马克思恩格斯全集》第40卷，第150页，人民出版社，1982。 ↩︎
13. 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第132节。 ↩︎
14. 《马克思恩格斯全集》第40卷，第150页，人民出版社，1982。 ↩︎
15. 《马克思恩格斯全集》第 40卷，第153 页，人民出版社，1982。 ↩︎
16. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 10卷，第117—123 节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
17. 伊壁鸠鲁∶《主要原理》，第 14 条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第143节。 ↩︎
18. 见塞涅卡《论哲人的宁静》，转引自《马克思恩格斯全集》第 40 卷，第 154 页，人民出版社，1982。 ↩︎
19. 伊壁鸠鲁∶《主要原理》，第31条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第150节。 ↩︎
20. 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第 33、32、35、36 条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第 150—152节。 ↩︎
21. 见同上书，第37、38条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第151—153 节。 ↩︎
22. 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第 27、28 条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第 10卷，第 148节。 ↩︎
23. "奥伊诺安达的第欧根尼残篇"，25.2.3一11，转引自 A.A.朗、塞德莱编《希腊化时代的哲学家》，第 133页，剑桥，剑桥大学出版社，1987。 ↩︎
24. 《马克思恩格斯全集》第3卷，第 147页，人民出版社，1960。 ↩︎