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亚里士多德将伦理学建树成单独的一门学科知识。在此基础上。他在古代希腊也开创了政治学，使之成为较系统的学科知识。
早期希腊哲学家和智者运动已随着希腊城邦社会的演讲积累了各种分散的政治思想。苏格拉底和柏拉图更是因希腊城邦奴隶制趋于衰落，从哲学与伦理的高度提出救亡图存的城邦政治理论。亚里士多德处于希腊城邦奴隶制濒于危亡，各种社会矛盾充分暴露之际，这便他能在希腊文明转折的关头。深刻反思希腊城邦制的全部历史与现实，设计未来，批判地吸取与综合先前的政治思想，从他自己的第一哲学与伦理学的高度，建树一种深蕴哲学含义的政治学，它也是一种政治哲学。
和柏拉图一样，他在政治理论上关注的中心问题，也是希腊城邦国家的起源与本性、政制危机和挽救危机的出路;两人也都强调伦理是政治的基础，主张从政治伦理上改革政制，力图重振希腊城邦制。但两人的学说也各有不同∶
（1）亚里士多德和柏拉图的政治学说的伦理根据不同。柏拉图的伦理思想本身和政治思想交融在一起，直接表现为政治伦理，主要是对和政治相关的正义、自制、勇敢等城邦与个人德性的探讨。他的突出贡献是首创了城邦体制伦理，但他的伦理理论自身缺乏系统性与深度;亚里士多德则建立了较系统的伦理学，有较完整的伦理学说，如幸福与善的伦理目的、"中道"等伦理原则、德性论、实践智慧论等，这些都作为独特的伦理根据渗透在他的政治哲学中。
（2）两人的政治学说的哲学视角不同。柏拉图从理念论出发。从"正义"理念的范型来衡量现实的希腊城邦政治，来设计理想的城邦国家;亚里士多德则从他的"存在论"出发，结合经验与理性，比较客观、现实地总结了各种希腊城邦制度的优劣与得失，力图比较切实地解决当时严重的社会矛盾，以避免覆亡城邦奴隶制的"革命"，他设计的理想城邦国家也比柏拉图的"理想国"似乎要实际些，虽然当时希腊城邦奴隶制行将在他的学生亚历山大统率大军的铁蹄声中不可避免地敲响丧钟。
在古代目录中。亚单士多德有关政治的著作有多种，但大多已佚失，现在留存的主要著作是《政治学》，共8卷。从行文看，它可能不是亚里士多德写定的一部完整的著作，而是后人将他留下的有关政治问题的著述编纂而成的，但这部书仍比较完整系统地阐述了亚里士多德的政治学说。
它大体可被归纳为三方面内容∶
（1）总论城邦国家和公民，包括城邦国家的起源，国家、人与公民的本质。
（2）政制研究。包括政制的伦理本质、对各种政制的历史与现实的探究、政制危机及其防止等。
（3）针对城邦制危机，提出依据伦理原则、克服现实矛盾的理想城邦国家的设计。
书中还有和政治治理相关的"家政学"（经济学）的内容。此书涉及城邦治理的具体内容颇多，这里主要述评其中的政治哲学思想。亚里士多德很注重对希腊各种城邦政制的历史与现实作调查研究，他曾让吕克昂学园的弟子分赴希腊各城邦调查它们的政制历史，考察它们的利弊得失，据说共有158种，可惜至今仅发现其中的一种——《雅典政制》，是1880一1890年在埃及发现后辨认出的纸草抄本。此书对雅典城邦的历史发展和政治制度的变迁有详细论述，是研究雅典城邦历史的宝贵文献。此书的政治观和《政治学》的基本观点是一致的。
一 城邦国家的起源和本性
亚里士多德和柏拉图一样，将城邦和国家视为一体，他论城邦起源，也就是论国家起源。每个城邦都是某种共同体（koinonia，commune，即社群），是为了某种共同的目的而建立的。他认为，城邦国家从自然本性而言，根源于人的本性。他说∶"很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政治动物。那出于本性而不是仅出于偶性而无国家者。或是一个鄙夫。或是一个超人∶他就像荷马所谴责的，是无族、无法、无家之人。"1参见《政治学》，第一卷https://www.chaoren.club/8562.html
"人在本性上是政治动物"这句名言，可以说是亚里士多德所作出的人的本质定义。对此，马克思肯定地评价说;"人即使不象亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物"2《马克思恩格斯全集》第 23卷，第 363页，人民出版社，1972。。马克思又加了一个注说："确切地说，亚里士多德所下的定义是;人天生是城市的市民3这里所说的"城市的市民"，就希腊古典时代而言，应理解为"城邦之民"，可能是翻译上有问题。严格意义的城市和市民，在西欧是中世纪盛期才产生的。。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样。"4《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页注（13），人民出版社，1972。如前所述，亚里士多德在动物学理论中就指出∶人是动物的延续，人超乎其他动物的一个本性在于他是有目的、有理性的群居动物，是属于"社会性动物";人有语言、有理性、有目的，他们的群居不同于某些动物自发、本能、无理性的群居，而是从本性上凭借语言、通过交往、为着共同目标而结成城邦共同体。城邦就是人的本性在群居活动中的实现，而现实先于、高于潜能。所以，亚里士多德认为，城邦先于家庭和个人，犹如整体必然先于部分;如果整个身体毁坏了，手和脚就不再成其为手和脚。个人如无城邦，就不是自足的，就不能在社会中生存，不能在合群的共同体中实现自己的本性。这也就是亚里士多德强调城邦社群价值本位的理论根据。
人类不是一产生就结成城邦国家的。亚里士多德认为，从历史上看，城邦国家也有一个逐渐起源的自然过程，是从家庭逐渐集合、扩大为村落，再扩大到城邦国家这样一个演化过程。他描述道：最初是种族延续的需要，男女两性结合，组成家庭，家庭是满足人类日常生活需要而自然形成的共同体。5见亚里士多德《政治学》，1252a26—b13，载于《亚里士多德全集》。家庭是发生城邦的基因，后来也是组成城邦的细胞与基本单位。为了适应更大的生活需求。若干家庭组合而成为村落（kome）。亚里士多德没有具体分析这些生活需要，罗斯推测。"他考虑的是村社可以进行更大的劳动分工。因此能够满足更大变化的需要，并且更能免遭入和野兽的侵袭。"6罗斯∶《亚里士多德》，王路译，第 262页，商务印书馆，1997。村落是由家庭的子子孙孙繁衍而成的，是同胞后裔的群体，它由王（希腊文为 basileus，词源上有"家长"的意思）统治，实为由家族的族长治理，当时有些未开化部族仍然如此。7见亚里士多德《政治学》，1252b16—22，载于《亚里士多德全集》。亚里士多德是以"今"鉴"古"，从当时看到的一些落后部族推论由家庭向氏族部落的转变，俨然像是 19 世纪摩尔根式的研究。"当多个村落为了满足生活需要，并且为了生活得美好，结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了"。城邦是人和家庭的本性的实现，"终极因和目的是至善，自足便是目的和至善"。8见同上书，1252b28一35，载于《亚里士多德全集》。由上可见，亚里士多德认为城邦有一个自然产生的历史过程，他的描述大体上符合远古希腊社会从家族部落向城邦发展的进程。
值得注意的是，亚里士多德在伦理学和政治学中都重视家庭的地位与作用。他详致论述了家庭友爱的伦理，从伦理上具体分析了夫妻关系、父母与子女的关系和主奴关系，家庭伦理在他的社会伦理中占有重要地位。在论城邦起源中，他又突出了家庭是城邦的起点与基本细胞的作用。这和柏拉图将家庭视为财产"私有制"和私有观念的根源。在他设计的"理想国"中废除家庭。是完全不同的。他认为"家"是"国"之本，似乎和中国的传统政治伦理有所相似，但也很有不同，因为他强调了城邦在本质上先于个人和家庭，城邦的社群价值也是优先，并不是家族血缘关系支配了他的伦理与政治价值。在希腊城邦奴隶制中，家庭作为基本经济单位是靠主奴关系来维系的.主人役使奴隶从事生产和家务劳动，这是支撑家庭经济的基本要素。有人认为，主人管理奴隶是一门学问，就如政治家或王统治人民一样理所当然;智者曾争论自然和人为约定的问题，有些人认为∶"主人对奴隶的统治背离了自然，主奴差别是由法规所定的，而不是出于自然，合平本性，由干它是强制的.所以不公正。"9亚里士多德∶《政治学》，1253b20—23，载于《亚里士多德全集》。亚里士多德则主张奴隶是家庭固有的"财产"，。奴隶制是天然合理的。他说.在家庭的所有物中，"奴隶就是有生命的所有物"，"是使用工具的工具"，要是所有无生命的工具都能自动工作，织梭能自动织布，主人也就不需要奴隶了。10见同上书，1253b23一1254a2，载于《亚里士多德全集》。
主人就只是奴隶的主人，奴隶是全部属于主人的奴隶。亚里士多德给奴隶下定义∶"那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶，可以说他是他人的人"，他"是一件所有物"，而"所有物就是一种能和所有者分离的工具"。11见同上书，1254a9—17，载于《亚里士多德全集》。使用奴隶和使用家畜无大区别，两者都是用体力提供生活必需品。他认为，奴隶是"能够感知到别人的逻各斯（语言、理智）而自己没有理性的人"，自然赋予奴隶粗壮的身体适干劳役，赋予自由 人挺拔的身体和高贵的灵魂适于从事政治活动。有些人生来就是治于人的被统治者，有些人则是注定治人的统治者.就像灵魂统治身体。所以。对天牛的奴隶。"被奴役不仅有益。而且是公正的"。12见同上书，1254b20—1255a3，载于《亚里士多德全集》。
在城邦战争和内争中，经常有自由民和出身高贵的奴隶主被俘和卖为奴隶，这就有世袭性的"自然的"奴隶和人为的"非自然的"奴隶之区别。亚里士多德说，对此贤哲们也有争论，一些人谴责后者是非法的，说力弱的入被强迫从属于强入是强权观念，是可僧的，这种争论的焦点实际上就是关于正义应该是善良意志还是强权统治的问题。为了维护城邦制的需要。亚里十多德反对将自由民掠卖为奴隶，认为各随本性的自然的主如关系是有益的、合平正义的，主奴双方各尽自已的职责，就有家庭友爱和共同利益;如果是滥用强权与法规造成强迫的奴役，就会得到相反的结果。13见亚里士多德《政治学》，1255b7一15，载于《亚里士多德全集》。德性应是家庭的伦理基础，家庭管理更重视人的德性。那么，奴隶是否有节制、勇敢、正义等德性呢? 奴隶既然也是人。也懂得理智。说他们没有这些德性是荒谬的。亚里士多德作出解释说;灵魂中有理性统治部分的德性和非理性服从部分的德性，这一原理普遍适用于一切统治者和被统治者。
灵魂的各部分都存在于所有的人中，但所存在的程度和方式有所不同。奴隶根本没有审慎思考的能力，妇女有而无权威性，儿童即使有也不成熟;不同人对伦理德性分有的程度与方式也是这样。奴隶应有的德性"显然只局限于不要使他由于懦弱或失控而无法实现其职能"，因此，"主人应当成为奴隶的这种德性的根源"，对奴隶作德性教化，而且"奴隶比儿童更需要教导"。14见同上书，1260a35—b7，载于《亚里士多德全集》。总之，亚里士多德认为，在城邦国家的起源中，作为基本单位的家庭就固有主奴关系，奴隶制是天然合理的.符合人的不同自然本性，他从哲理上为双隶制作了辩护。他承认奴隶也是人，但他说的城邦国家作为政治共同体是人的自然本性的实现。显然只是指自由民与奴隶主的本性实现，不包括奴隶;而只就城邦国家固有的奴隶制而言，它是主人与奴隶的自然本性的分别实现。
小型、分散的希腊城邦奴隶制以家庭经济为基础。亚里士多德从家政学的角度，论述城邦国家在经济上也有一个自然的进化过程。他说。财富的获得即致富术有两种。一种是由自然赋予财富。另一种是凭经验和技巧来获得财富。最初的人们和其他动物相似，靠自然界既有的物品为生，靠采集、渔猎、游牧维持生计;进而有专门获取自然物品的技术。发展了农耕术和畜牧术。使对于家庭和城邦共同体所必需的有用物品能被储存，这是财富的真正要素，它是由家庭或城邦中所使用的工具的数量决定的。亚里士多德看到生产工具在发展生产、积累财富中的决定性作用。他进而说∶当人们拥有的物品多了，生活充裕后，共同体扩大，拥有繁衍出的各分支的家庭，它们分有不同的物品，就要通过交换来得到所需的东西，就发生了"以物易物的交换"，它至今在野蛮民族中仍存在。他认为，这种物物交换"不违背自然，它对于满足人们的自然需要乃是必需的。其他形式的交换都是从这种交换中演化出来的"15亚里士多德∶《政治学》，1257a28—31，载于《亚里士多德全集》。。这种交换逐渐扩大，特别是到一个城邦的居民对另一个城邦的居民在物品上的依赖性愈大时，就必然开始用铁、银等金属作为计算价码的钱币，商品贸易作为致富术就发展起来了。亚里士多德和柏拉图都描述了城邦起源有从只依赖自然物品的"自然经济"到发展出简单商品经济的过程，柏拉图的卓见是强调了社会分工在其中的重要作用，亚里士多德则最早察识了商品价值与货币的作用和形态。他最早提出商品有交换价值、使用价值以及货币起源的问题。马克思在研究商品的两重性及价值形态的演进中，特别注意到亚里士多德的见解，说他看到了从偶然价值形态→扩大的价值形态→一般价值形态→货币价值的发展过程。16见《马克思恩格斯全集》第 23卷，第61—86，98—99 页注（33），人民出版社，1972。亚里士多德不反对商业 贸易的致富术。但反对以钱谋钱的敛财术。批评这是执衷干无限敛财，错误地以此为人生的最高目的。他特别指责当时感行的高利贷"最为可恶"，"最违背自然"，因为它是用金钱来牟取暴利即"以钱生钱"的利息，而不是通过金钱的自然目的即用于交换来获利。17见亚里士多德《政治学》，1258b1—7，载于《亚里士多德全集》。
但他认为，在生产与商业贸易中用智慧与知识来致富是正当的，有普遍适用性。他讲了两个故事∶一个是关于泰勒斯的传说，说人们因为他贫穷而说哲学毫无用处，可是泰勒斯运用天象知识预测来年橄榄将大获丰收，就只用很少的押金将开俄斯和米利都的所有榨油坊全部租用，来年的收获季节人们需要很多榨油坊。他用自定价钱租出，因此赚了一大笔钱。泰勒斯以此证明哲学家并不是不能致富，不过他们的理想并不在金钱。另一个故事是讲有一位西西里人用钱购进铁矿所有的铁，获得了百分之二百的利润。亚里士多德认为他们两人创造了垄断的方法，政治家也应当熟悉这些知识，致全力于理财。19
城邦的主体是公民。古希腊城邦只有本邦自由民（包括奴隶主）才算公民，奴隶只是有生命的"工具"，当然不是公民。没有公民，就没有作为政治共同体的城邦。亚里士多德指出，关于公民的间题有很多争论，不同的政制也有不同的规定。他认为，不能将住在同一个地方的人都说成是公民，因为奴隶和外邦侨民住在同一个地方却不是公民;也不能说拥有诉讼权的人都是公民，因为有些侨民因契约关系也有诉讼权;未成年的儿童和已从公共生活中隐退的老人也不是完全意义上的公民。他为公民下了如下定义∶完全意义的公民只能是有权参加审判和行政统治活动的人。20 当时的公众审判法庭和公民大会是城邦的最高权力机关，是城邦政治活动的主要所在。公民就是有权参与城邦政治活动、具有政治权利的人。所以他也说∶凡有权参与城邦议事和审判事务的人，就是该城邦的公民。他并且由此推出城邦的政治构成性定义是∶凡具有维持自给生活的足够人数的公民集团，就是城邦。21 后来西方国家普遍接受他的公民定义，凡一个国家的公民必然有权参与国家的政治活动。 由干古希腊城邦有各种不同的政制，公民的地位也会有不同。亚里士多德承认他的定义最适合于民主政制的公民。他不像柏拉图将城邦的社会构成分为三大等级集团，而认为公民就自然本性而言应是平等的，城邦友爱这根聚合公民的纽带，就是以公民平等为前提的，公民只要有智慧，都可能参与行政统治。
总之，城邦的本性就是以家庭为基本经济单元、由公民为主体组成的政治共同体。它是奠立在伦理基础上的。如亚里士多德在《政治学》开篇就指出的，所有的共同体都是为着某种善而建立的，旨在追求某种善。而城邦是"最崇高、最有权威"的共同体，是"包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善"。22 至善即幸福是伦理的最高目的，也应是城邦的最高目的。城邦治理应以谋求幸福为首要政务，这就需要有实践智慧的统治者、有合乎伦理德性的政治制度和有良好德性的公民主体。
二 城邦国家政制
亚里士多德指出;人自然地是城邦生活（政治）的动物，人为了互相帮助需要共同生活，共同的利益将他们集合为共同体，为了享有美好的生活。所以无论对共同体还是对个人来说，最大的目的就是求得美好的生活。23 而在政治上。城邦乃是自由人组成的共同体.政治权力、统治和被统治的政治关系，主要同自由民相关。城邦能否实现其善与幸福的目的。关键在于同自由民相关的政治制度，这政制也就是如今说的政体，是一种政治权力分配的制度。城邦政制和公民德性是石为关联的。好的政制的实现需要公民有好的德性。而公民的德性如何又必然和他所属的政制相关。城邦由不同的成员组成.公民的德性也是多样的，不能要求城邦所有公民都具有唯一的、完全善良的德性。但公民的德性实现应有个共同的目标。那就是整个城邦共同体的安全与幸福。特别是作为统治者的政治家，应该是具有实践智慧的善良之人。才能建树合平善的政制。总之。政制和能否实现城邦的伦理目的，和公民特别是统治者的德性直接相关，关系到城邦治理的全局。所以，城邦政制是亚里士多德政治哲学的重头内容，在古希腊思想家中他作了最详致、深入的总结与研究。
亚里士多德研究城邦政制不是纯粹从伦理理念出发，而是立足于对希腊城邦多种多样的政制的历史与现实做大量的调查研究，结合经验与实践理性的分析，从丰富的经验事实中概括得出深入、细致的结论。他曾派弟子们赴各地收集 158种城邦政制的历史与现实的材料，这为他切实的研究提供了扎实的事实根据。在他的《政治学》中，阐发论点和引述城邦政制的实例有机结合，随处可见;并且，他对—些有代表性的城邦政制。如雅典、斯卫达、克里特和迎太基的政制沿革、优点与弊端。都有专门的详细考察与分析。他自已的城邦政制理论有双重根据∶一是运用他的伦理学研究城邦政制，有他的不同于柏拉图的政治体制伦理;二是希腊城邦政制的事实，包括其历史的经验教训、现实的矛盾与危机。
亚里士多德认为，城邦的政治统治本质上是自由民对自由民的统治。奴隶只是"工具"，不是政治共同体的成员。城邦的最高的善就是正义，也就是全邦的公共利益。24 不能要求自由民在一切方面都完全平等，实际上这也不可能;但是，公民在实现城邦的共同目的和享有政治权利上应是平等的。所有的公民应有"平等"的德性;既知道怎样作为统治者统治自由民，又知道怎样作为自由民受人统治，这样才是一个好的公民。25 正义、自制和勇敢等德性是统治者和被统治者都应具备的。这和柏拉图在《国家篇》中以分配不同德性的方法来划分社会等级是很不同的;柏拉图将智慧分给治理者，将勇敢分给军人护卫者。被统治者最要紧的德性是节制欲望;亚毕十多德则主张公民"平等"地都分有这些德性。政治地位也应是平等的。他主张∶正义就是平等，立法应该考虑整个城邦的利益和公民的共同的善。公民是既参与统治又被统治的，不同政体中的公民是不同的，在最好的城邦中的公民应该是在德性上既能统治又能被统治的。26 他认为，在政治上不能以某种技艺等方面的优势要求分配权力上的不平等，政治权力的分配必须以对城邦各要素的贡献大小为依据。只有财富、良好的出身和自由民的身份这三者才能作为竞争官职的依据。而就城邦的善与幸福的最高目的来论政制，凡是为着城邦公共利益的政制，都是按照严格的正义原则的正常政制，而仅仅为统治者私人利益的政制都是错误的，或是正常政体的蜕变，它们都是专制的。正常政制和蜕变政制区分的原则，就是统治者是为城邦公共利益，还是只图谋私利。前者“具有”正常政制的“形式”，后者是这种形式的“缺失”，从正常政制蜕变为专制政权。
根据统治者的多寡和执政目的这个原则，亚里士多德将各种正常政制和对应的蜕变政制进行了分类。掌握最高统治权的或是一个人，或是少数人，或是多数人。三种统治者实行的政治制度以公民的共同利益为目的，都属于正常的政制，依次有：（1）君王制（basiteia），由一人统治；（2）贤人制（aristokaratia），由少数优秀的人统治；（3）共和制（politeia），由多数人统治（很多品德高尚的人难以找到，实际上往往由有战争才智的将领统治）。相应地由上述三种政制蜕变的政制也有三种，依次是：（1）僭主制（tyrannis），由一人统治，是君王制的蜕变体；（2）寡头制（olygarchia），是贤人制的蜕变体，为少数富人谋利；（3）民主制（demokratia），是共和制的蜕变体，为多数穷人谋利。27
这和柏拉图对政制及其锐变的分类有相似处，都从统治者的伦理品性和相关的经济、政治利益作政制分类，并分析政制蜕变的深层原因。亚里士多德则更鲜明地提出，以公民的共同利益还是以统治者的私利为目的是判断政制本质的根本标准，也是政制是否蜕变的分水岭。不同政制的统治者实际上都依据不同的正义观执政，民主派认为自由、平等是正义，寡头派认为【财富的】不平等是正义。所以自由和财富分别是这两种政制赖以生存的基础。28他说的共和制实际上是民主制的正常形式，所以广义的民主制在正常政制中名列最次，在蜕变政制中则是最好的。
亚里士多德对政制的历史演变作了概述：古代城邦一般通行君王制，因为当时城邦人口少，难得德性超群的人；而且为王者都对人民有过功绩，得到群众爱戴。后来有才德的人增多了，要求参加统治，便产生了共和政体。可是他们又渐渐腐败了，侵占公共财物大饱私囊，自然蜕变为寡头政体。从寡头中产生僭主，又从僭主制变为民主制。发生政制蜕变的原因是因为统治者贪婪成性，城邦统治的目的蜕变，最终统治集团的人数日益减少，加强了群众的力量，他们成为统治者并建立了民主政制。亚里士多德和柏拉图一样，都将贤人政制视为最理想的政制，在历史上尚未出现。而君王制在希腊本土和殖民城邦中已是历史陈迹（保持君王制的马其顿算是边陲外的蛮邦），不复是现实的。他从政制的历史经验中引出两点看法：（1）多数人统治要比一个人或少数人统治好。在彼此平等的人组成的城邦中，如果由一个人凌驾于全体公民之上，显然是违背自然的；天生平等的人按其本性必然有同等的权利和价值，每个人都既能统治又能被统治才是正义，所以必须轮流统治和被统治。再说，多数人中的每一个人的德性和能力可能不如优秀的人，但集中了众人的才能和智慧便优于一个人或少数人。他比较倾向于共和（民主）制。
他在《雅典政制》中对梭伦改革所产生、发展的民主制就多有好评。（2）法治比人治好。所有的人都是平等的，凭个人意志来统治是不正义的。寻求正义就是寻求中道，而法律就是中道。根据法律治理就是由理性统治，而仅凭个人统治便难免依从"兽性"即个人的欲望和好恶，只有法律才是摒弃了欲望的理性，也才能达到中道。即使在某个人统治的情况下，他也应该是法律的捍卫者和监护人。
亚里士多德对当时希腊城邦的现实政制作了详致的研究，特别注重研究民主制和寡头制，因为两者是当时城邦中存在的主要政制，是城邦党争的两种主要敌对政制，这种政制的对立集中表现了当时希腊城邦社会的尖锐矛盾与危机。他说，流行的看法认为，实际上希腊城邦有两种制度即民主制和寡头制，寡头制是专制和极权的制度，民主制则较为宽松和缓。29其他政制都是这两种政制的变种。柏拉图认为民主制是多数人当权的政体，寡头制则是少数人当权。亚里士多德认为这样简单地以统治人数多少划分不准确，准确的说法应该是：民主制是指贫穷而又占多数的自由民执掌政权，寡头制是指出身高贵门第又占少数的富人掌握政权。30一般情况下，城邦中总是富人占少数而穷人占多数，富人和穷人成为城邦的两个对立的部分。这两个部分谁占上风就决定是什么政制，所以人们认为只有两种政制，即民主制和寡头制。31亚里士多德认为实际存在的民主制有不同的情况，他具体分析了它的各种形式，指出最好的民主政制最符合平等和自由民主原则，一切人以同等身份分有政治权力，法律具有权威；最坏的民主政制是那些蛊惑人心的平民领袖（demagogos）造成无理智的群众代替了法律的权威。平民领袖蛊惑者从平民手中窃取大权，他们可以左右平民的意见，平民也听任他们摆布，这就必然趋向专制，这种民主制就像是王制蜕变成的僭主制或暴君制。32这也就是苏格拉底批判的雅典民主制的蜕变形式。亚里士多德分析道，寡头政制根据官职的财产要求和是否世袭也有不同的形式：第一种是各种官职都有极高的财产要求，普通自由民均被排斥在外。第二种是各种官职仍有极高的财产要求，出现空缺时只能从合格的公民中选举产生。第三种实行父传子的世袭。第四种也实行世袭，而且统治者凌驾于法律权威之上。它像民主制的最后一种那样是最坏的，犹如僭主制或暴君制，可称为"权阀政治"（dynasteia）。33亚里士多德在分析这两种政制的多种形式的对立与演变中，看出其中深蕴的经济矛盾与危机。当时希腊城邦中富者越富、穷者越穷的两极分化愈益严重，表现在两种政制、两种党派的对立与斗争之中。
亚里士多德提出，为避免极端政制，克服穷富对立的危机，现实可行的出路是由中产者执政。德性在于实行中道，这个原则也适用于城邦政制。城邦的公民总有三部分：最富的，最穷的，以及处于两者之间的中产者。中产者最能服从理性（logos）与法律，最符合城邦的自然本性，最有结成共同体的城邦正义与友爱的德性，最安分守己，他们不想算计别人，也不会自相残杀，这样的城邦是最平安稳定的。34 所以亚里士多德认为，最好的政治共同体应由中产者掌权。凡中产者强大到超过富人和穷人，就可以防止政权向极端方向转变，防止变为极端的寡头制和极端的民主制，这两者都可能变成最坏的僭主制或暴君制。35这种合乎中道的中产者执政形式可以排除党派之争，凡是中产者庞大的地方都较少党争。民主政制比寡头政制更加稳定持久，就是因为在民主政制中中产者的人数和地位都超过了寡头制；如果民主政制中的中产者人数较少，穷人占绝对优势，就会发生内战，城邦政制也就会解体。一个历史事实可佐证，很多优秀的立法家都出身于中产家庭，如梭伦和莱喀古斯。36亚里士多德认为，各种政制具体形式的优劣，都可以根据这个中产者执政的中道原则来确定：凡越是接近中道的政制便越好，离它越远的政制便越坏。37
公元前4世纪，希腊城邦奴隶制的危机愈益严重，在土地兼并与政治动乱、战乱频繁中，作为城邦经济基础的小农与手工业者严重破产，社会矛盾日趋尖锐，许多城邦爆发贫民起义，城邦内部政变、叛乱迭起，城邦间混战愈演愈烈。关注城邦制命运的亚里士多德细致研究了历史与现实中的城邦动乱、变革（metabole，英译 revolution，这里此词有贬义）的各种具体情况，概括得出它们发生的种种原因，并提出防止和克服动乱、政变的对策。后世学者称他诊断城邦“政治病案"而形成一种城邦"政治病理学"，并开出对症治疗的政治处方。他指出，这种动乱主要在民主派和寡头派势力之间或内部发生，而民主政制比募头政制要平稳安全些。因算头派既有和民主派的斗争。更有内部的内江，民主派内部较少内江。接近由中产者组成的共和政体。38
他对民主政制和算头政制的变乱，原因分别作了具体研究。认为在民主制中政变的原因主要是由于平民领袖的放纵，以蛊惑民众的方式摒弃法律的权威;算头制中造成政变的原因主要是当政者虐待平民群众和执政的第头集团内部的自相倾轧。他秀察了种种动刮，的原因，有两点颇为深刻∶（1）看出财富分配失衡、贫富冲突是引发政治变乱的最根本的原因。民主派平民势力认为，既然大家都平等地生为自由人，因而要求在各方面平等地分享一切权利，包括财富的数量平等;寡头政治势力认为，既然他们自己在财富方面超越别人，就有在一切方面超越别人的不平等权利。这两派人以正义是"平等"或"不平等"为理由，各自争夺他们所希望的权益，这是产生政治变革与动乱的根本原因。39 亚里士多德认为，平等有两种，即数量上的平等和价值上（才德方面）的平等，后者表现为比例上的平等，如4∶2=2∶1。
他主张按照价值的比例分配并照顾数量上的平等，才符合正义原则。敌对的富人和平民势力相当，如没有中产者为之缓冲，就会发生内乱。（2）揭露当权者的暴虐和贪婪是引起变革与动乱的重要原因。执政者行为横暴、贪财肥私、搜刮民脂、侵吞公产、拥有特权。必然引起民众的反抗和内刮乱。亚单士多德提出一系列防止动乱的对策。颇有深谋远虑的见地，现在看来仍很有借鉴意义。诸如∶财富分配上实行中道，应有平民与富人的平衡，适当调整财产资格的定额，使财富分配较为均匀;一个城邦应该健全法律，以法律规定任何人都不能凭借财富等等获得特殊的权力。成为城邦的隐患凡是掌握最高权力的人应有高度的才智和优良的德性，宫员和群众要保持良好的关系，定期任职.对行政官员的私人生活要有监督管理;贪污腐败是民众最厌恶的，最重要的是在各经济领域内制定法律，使执政官员不能假公济私、以权谋私、营私舞弊。40
三 理想城邦国家
亚里士多德在《政治学》第 7、8两卷中提出他的理想城邦国家的设计，意图挽救希腊城邦奴隶制危机。从总体看，它和柏拉图在《国家篇》中所作的理想国的设计有相似和相异之处。有两个相似点∶（1）都将理想城邦国家的社会体制确立在伦理原则和德性的基础之上，都要建立一种理想的贤人政制，都重视伦理教育的作用。（2）都以改良方式仍然维系一种小型、分散的城邦奴隶制国家。由于社会生产力的发展和城邦奴隶制内在矛盾的激化，希腊社会必然要进向一种帝国型大规模的集权奴隶制。如希腊化时代所实现的。他们设计的两种理想城邦国家都不符合历史前进方向，都不可能成为现实。
两种设计也有两个相异点;（1）柏拉图从理念论出发，按照他设定的善和正义的理念范型设计理想国，将城邦德性分配给不同等级的社会集团，构成一个严格的等级社会，由"哲学王"实行人治;亚里士多德则比较现实，从城邦社会实际出发，将城邦的伦理目的善看做就是幸福，为的是城邦能过安宁幸福的生活，自由民皆应平等地分有诸德性，没有严格的等级划分。由贤人实行法治。（2）柏拉图为了稳定社会，防止统治集团两极分化与腐败，提出在统治集团内财产、妇女与子女"共有"以及废除家庭的对策;亚里士多德批评这是不现实、不可行的，他主张采取"中道"原则和改良措施，平衡"共有"和"私有"，调节各社会阶层的权益分配，来缓和社会矛盾。而家庭仍是他设计的理想城邦国家的基本单元。他在《政治学》第 2卷中批判柏拉图的"共有"制抹煞了城邦构成的多样性，所要求的"善"只是整齐划一、完全一律，这不可能实现，如强力推行，只会造成财产争端、破坏友爱、家庭乱伦等种种恶果，导致城邦毁灭。41 他认为，人拥有事物便感到快乐，私有是人的天性，私有不等于自私，过度的自爱像守财奴爱金钱那样，才是自私。42 他主张改进现行制度，兼收"共有"和"私有"的益处。
亚里士多德在设计中首先强调，建立理想城邦国家有其伦理目的，就是要实现善即幸福，使城邦众民过美好的幸福生活。这既要有"外在善"的条件，更要由灵魂的"内在善"来保证。幸福的城邦应有最好、最优秀的实践，无论是城邦或是个人如果没有德性和实践智慧，便不可能有好的制度与行为，城邦和个人的德性在形式与本性上都是相同的。43 最好的政制应使人人都能改善德性、发挥最好的作用得以过幸福的生活。许多城邦如斯巴达、克里特等的政制与法律以对邻邦的统治为目的，谋求自己的强权霸业，或对内实行专制统治，都违背了城邦的自然本性和目的。他对之进行了尖锐的批评∶一个良好的城邦不能建立在战争和征服的基础上，"战争只是手段，不是目的"，言下之意，必需的正义战争也是为了保障民众的幸福生活;以专制统治对待入民，也是不正义的。为实现理想城邦国家的高尚目的，就要实行贤人政制，由富有实践智慧的政治家来治理。柏拉图在《国家篇》中主张哲学家为王，亚里士多德认为这并不妥当，因为哲学家追求的是灵魂的善与思辨生活的最高幸福，权力是外在的善，不是哲学家追求的对象;而且政制与治理主要是行为实践，对政治家来说最重要的是要有出色的实践智慧，这样才能培育城邦和公民的德性，在英明的治理中达成城邦的善与幸福。
亚里十多德设计的理想城邦国家。是改 良与维护既有的城邦奴隶制国家。他主张城邦人口多少应保持一定的尺度，过多或过少都会丧失城邦的自然本性，人口过多的城邦很难有良好的法制和维持一定的秩序，过小的城邦不能维持自给自足的生活。城邦入口适度，统治者才能很好地治理。才能了解各人的情况以判断事务或对诉讼进行裁决，而公民们互相了解才能很好地选任官员。显然，这符合希腊城邦规模的实际，是小国寡民式的城邦。44 他说。域内十地应能 自给自足，能生产一切生活必需品，能让居民过闲暇、宽裕和节制的生活。45 关于构成城邦的希腊民众的质量，他以希腊民族的品质自豪，认为居住在寒冷地带的欧罗巴人（当时还是未开化的蛮族）有旺盛的生命力，但是缺乏思想、技艺和政治组织；亚细亚人虽聪明和精于技艺，但是精神怠惰，所以总是处在被统治和被奴役的地位。希腊地处这两者的中间，希腊民族兼有两者的特性，既保持了自由又创造出优良的政体：如果它成为一个统一的政体，便可以统治一切了。46这里他只是强调希腊民族的高素质有利于建立理想城邦，并不是有超前的"世界主义"见识，要不然他该提出一个大规模集权的理想城邦了。
他设计的城邦国家的构成主要是两部分：一是政治与军事人员，从政需要有实践智慧，从军需要有强壮的体力，所以应由不同的人担任。二是农民、工匠、商人和其他雇工。两部分人都是自由民和公民，前者是统治者，后者是被统治者，而根据德性的有无与高低，两部分人中的地位是可变换的，因为他主张公民都应既可做统治者，又可做被统治者。做农务与工匠的奴隶当然不是城邦的构成部分。他主张士地分为两部分，一部分公有，另一部分私有。公有部分中的一部分用于祭神的开支，另一部分用于公餐的费用。个人私有的土地应分为两部分，一部分靠近边疆，一部分靠近城市，因为公民在边疆有土地，遇到敌情时就不会漠然处之，而能团结一致。47土地与财产的拥有要根据"中道"原则，扩大中产者，避免赤贫和豪富的分化与对立。
亚里士多德很重视理想城邦国家的教育，在《政治学》中用第7卷的最后五章和整个第8卷论述教育。他强调，要建立最好的幸福城邦，教育是十分重要的。建设好城邦不仅要有正确的目的，而且要有达到这个目的的方式，其中最关键的就是教育。所有的公民都参与城邦政治，要想成为善的城邦，必须所有的公民都是善的，因为整体的善必须体现为个人的善。48 所以必须从对每个人的教育做起。他认为，人的德性来自三个方面∶自然本性（即天赋）、习惯和理性，习惯可以改变人的天性，使它向善或是从恶，理性则是人所独有的。本性、习惯和理性应该和谐协调，可是它们时常并不一致，要培植三者融合为一体的德性，就有赖于教育。49 统治者和被统治的公民应有同样的优秀的德性。这样。公民首先做好的被统治者。而后才可能作为"贤人"被提升为统治者（可见他的贤人政制还是比较接近共和民主政体的）。50 他尖锐地批评了当时希腊城邦的立法者们所建立的政制∶"既看不出以最佳目的作为建制安邦之根本，其法律和教育体制也没有以全部德性为宗旨，而是俗不可耐地极力奉行实用的、种种有利可图的政策。"51他抨击斯巴达的立法者以强权和战争作为政制的显著目的，斯巴达的帝国统治已经一去不复返，表明其城邦目的在理论和事实上都是错误的，以对邻人的强权统治为己任的城邦并不幸福，无足称道，而追求强权的无德性的公民，难免也会攫取本邦的霸权。52 所以，统治者、立法者的首要任务是培植公民灵魂中的优良德性。他主张既然城邦的目的对全体成员是唯一的、共同的，对所有公民显然应实施同一种教育。教育应是全城邦共同的责任，应是城邦公办教育，并应立法规定，不应像当时只兴私学，各人只关心各自的子女，各按自己认可的准则施教。
亚里十多德本是医牛。认为教育要从优生优育抓起。他对合适的婚配年龄、幼婴养育、儿童身心健康等都有具体论述。例如，他指出∶早婚对生育月儿女不利。女子在18 岁左右，男子在 37 岁左右。双方体力正当健壮，是较好的婚配时期。已婚夫妇应向医生和自然哲学家学习有关生育方面的知识。孕妇应适当运动，保持轻松的心情，因为母亲的性情可以影响胎儿。53 乳类是最适于幼婴的营养，应从幼婴开始训练他1们抵御寒冷的能力.5 岁前的孩童不能强制他们学习和劳动要让他们进行适当的游戏。他强调对青少年的教育至关重要，关涉他们未来的生活道路。他认为，青少年教育可分为两个阶段进行，一是从 7岁至青春期，二是从青春期至 21 岁。在教育内容上当时很有争论，对教育应偏重于理智与实用的知识，还是偏重于灵魂的伦理德性，莫衷一是。亚里士多德主张德智并重，互为贯通，因为人的理性是实践理性与思辨理性的统一，因此，要让青少年既学得实用知识与理智知识，也要培植伦理德性的修养，并使两者贯通、结合起来。教育科目就可分为这两大类。亚里士多德具体论述了如何改进现有的四门基础教育课程，即读写、体育、音乐和绘画，强调它们不应只是教给青少年基础文化知识，训练他们健壮的体魄，而且应从中培养他们的善良德性和高尚情操。就学史诗这传统教材来说，如荷马史诗中奥德修所说，吟诗是最高尚的消遣。应该禁止年轻人看秽亵的图画和戏剧表演，防止他们摹仿。体育训练应培育 勇敢的德性，而不是残忍的性格。学习绘画不是为了辨认物品不致在买卖中出错或受骗，而是为了增强对形体的审美能力，要有选择地让青少年看画家和雕塑家表达道德情操的作品。音乐贯通教育、娱乐和消遣，不仅包含愉悦，也包含高尚，对人的性情和灵魂有重要的熏陶作用，有艺术的净化灵魂的作用。对音乐这种当时盛行的艺术形式所具有的审美移情和道德净化的功用，以及如何改善音乐教育，亚里士多德有详细的论述，这成为他的美学思想的组成部分，下一节论他的诗学时，还要进行述评。柏拉图在《国家篇》中列述了体育和音乐（指基本文化知识课）基础课程后，又列述了算术、平面几何、立体几何、天文学和最后学习的辩证法等高级课程，而亚里士多德在论述音乐课程后却就戛然而止了。他建树了多门学科知识，包括他颇重视的逻辑学、修辞学以及伦理学、政治学、自然哲学和第一哲学，这些自然也应当是他可设计的高级课程。他没有接着论高等教育，究竟是亚里士多德自己没有写完《政治学》，还是后面的稿子已经佚失了，尚未可知。
- 亚里士多德的这部著作和柏拉图的《国家篇》同名，希腊文也是 politike，原意为"关于城邦的学问"。因亚里士多德在书中系统建立了政治学说，此书被译为《政治学》英文中政治学也是源于 politike 的 politics。杨适主张将亚里士多德的这部著作译为"论城邦"，认为它所论的是城邦学（见杨适《古希腊哲学探本》，第 519—520 页，商务印书馆，2003）。 ↩︎
- 亚里士多德∶《政治学》，1253a3—5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第 23卷，第 363页，人民出版社，1972。 ↩︎
- 这里所说的"城市的市民"，就希腊古典时代而言，应理解为"城邦之民"，可能是翻译上有问题。严格意义的城市和市民，在西欧是中世纪盛期才产生的。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页注（13），人民出版社，1972。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1252a26—b13，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 罗斯∶《亚里士多德》，王路译，第 262页，商务印书馆，1997。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1252b16—22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1252b28一35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 亚里士多德∶《政治学》，1253b20—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1253b23一1254a2，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1254a9—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1254b20—1255a3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1255b7一15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1260a35—b7，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 亚里士多德∶《政治学》，1257a28—31，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见《马克思恩格斯全集》第 23卷，第61—86，98—99 页注（33），人民出版社，1972。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1258b1—7，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1259a6—35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1275a4—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1275b19—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1252a1—6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1278b18一23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1282b14一17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1277b7一16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1283b30—1284a3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1279a26—b10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1279b35—1280a6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1290a28——29，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1290b18——20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1290b38——1291b13，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1291b30—1292a32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1292a39—b10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1295a36—b33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1295b35——1296a3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1296a7——20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1296b8——9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1301b40—1302a15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1301a26—39，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1307b30—1310a2，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1261al0—b15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1263a41—b15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1323b24—36，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1326b8—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1326b27——33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1327b23——38，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1330a9—32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1332a28—38，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1332a39—b11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1333al2—16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 同上书，1333b5—10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见同上书，1333b10—34，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见亚里士多德《政治学》，1335al2—b19，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
