第五节 伦理学

亚里士多德将知识分为理论知识、实践知识与创制知识，相应地有第一哲学与第二哲学，伦理学、政治学与家政（经济）学，诗学（艺术哲学）。他在《形而上学》第2卷中说：“将哲学称为追求真的知识是正确的，因为理论知识以求真为目的，实践知识以行动为目的，尽管实践的人也要思考事物是什么，但他们不从永恒方面去研究，只考虑与当前有关的事情。"¹第一哲学与第二哲学以永恒的存在与自然运动的真为对象，而实践哲学以具体的、时间性的人为对象，运用"实践智慧"研究人在城邦社会中的行为，融合着理性和情感（意志与欲望）的行为。他最早界定了实践知识和理论知识的区别，后来康德遂有纯粹理性和实践理性的区分。他在《尼各马科伦理学》的最后一章中说，伦理学和政治学结合的实践哲学也就是"人的本性的哲学"²。这种以人为目的的人的哲学。是希腊古典文明时代人文精神的最高表现。而在亚里土多德看来，在实践知识中伦理学又是起点和基础.因为个人不是孤立、分离的人，而是城邦之民，个人的行为与德性在城邦中实现。他的伦理学是以城邦社群为本位的。城邦的德性才能使它的公民普遍得到幸福;伦理学不仅研究个人的德性培植，更体现了城邦政制的目的。为城邦政制提供伦理价值的基础。所以他在《大伦理学》开卷时说;关于道德的讨论不仅是政治学的部分，而且还是政治学的起点。从总体上说，它应该被公正地称为政治学。³ 他的政治学正是奠立在他的伦理学的基础上的。

亚里士多德的伦理学综合、升华了先前希腊的伦理思想，形成了一个比较完整的学科知识系统，在西方伦理学史上有奠基性的重要意义。他的伦理学继承、发展了苏格拉底和柏拉图的理性主义伦理思想传统，但融渗入较浓重的从城邦和个人的现实牛活出发进行研究的经验与理性结合的特色。更有科学性与现实性。苏格拉底的伦理思想还只局限在对一些美德概念作普遍性定义，只在原则上提出道德振邦与贤人政制，并且只将美德归结为知识，否定道德的情感内涵。亚里十多德对苏格拉底的伦理思想就有两点中肯的批评∶（1）他在《大伦理学》中说∶"苏格拉底把美德当成知识，这是不正确的"，会导致"德性是无用的"这一结论，因为在其他知识方面，"一个人知道了知识的本性，就会推出他是有知识的"。如通晓医药本性就能成为医生，但在伦理德性方面不是这样，"如果某人知晓了正义的本性，并不立即就是正义的，在其他德性方面也是这样"。⁴ 他认为伦理学要研究复杂的人的行为。德性应在行为实践中培植。只将德性和知识等同，就会成为只"思"、只"知"而不实行、不养成的无用的东西。伦理学应是实践理性与经验结合的研究。（2）他批评苏格拉底和主张"美德是知识"相关，将伦理德性说成只"涉及理性"，"都在灵魂的理性部分"，"这就摒弃了灵魂的非理性部分，因而也就摒弃了激情和性格。

因此，像这样对待德性是不正确的"。⁵ 他主张应结合理性与情感心理来研究人的伦理德性。这文样才是全面、确切的。柏拉图虽也已批评了苏格拉底的美德论的第二个缺陷，但没有在学理上多作建设性的弥补，他的伦理思想更多地交融在他设计理想城邦国家的政治伦理之中，而对伦理学的学科知识尚缺乏系统建树。亚里士多德则从确立伦理学的基本宗旨与原则、具体剖析城邦与个人的各种德性以及指导、支配和认识入的伦理行为的实践智慧（实践理性）等方面，构成了自成一体的伦理学知识系统，既有体制伦理内容，也有道德人格培植，因而成为他的政治学的起点与基础，乃至和他的家政（经济）学也相关，孕育了最早的经济伦理思想。

亚里士多德生前撰写过相当多的伦理学对话和其他著作，但是他名下流传至今的伦理学著作只有三部∶《尼各马科伦理学》、《欧德谟伦理学》和《大伦理学》。《大伦理学》是由亚里士多德后学编写的前两部伦理学的提要。《欧德谟伦理学》的形成当在《尼各马科伦理学》之前，它的初步讲义极有可能是亚里士多德在小亚细亚的阿索斯和米提利尼与朋友们交谈时酝酿，并在稍后的时期完成的，其书题名可能是因为它曾经过亚里士多德的一个学生和朋友——来自罗得岛的欧德谟斯⁶的编辑。耶格尔将此书和早期著作《劝学篇》进行比较，认为是亚里士多德在革新柏拉图思想的初期写的，早于《尼各马科伦理学》。⁷《尼各马科伦理学》是亚单十多德伦理思想成熟时期写的最重要的著作。

尼各马科既是亚里十多德的父亲的名字。又是他晚年和赫尔庇利斯同居时生的儿子的名字，对此书题名的缘由，现代学者有各种说法。说是为他晚年的幼子所写或他的儿子所编。似平都不可能∶现在一般认为这部著作是亚里士多德自己写的，可能是献给他的父亲的。《尼各马科伦理学》是亚里士多德的最重要的伦理学著作，它系统地阐述了亚里士多德的伦理思想，大体有三部分内容;（1）伦理学总论，包括讨论伦理的宗旨与目的（"善"与幸福）、伦理德性的本质、中道、选择和意志等伦理原则∶批判当时流行的些伦理学说。提出思辨生活是最高的幸福。（2）具体讨论各种城邦与个人的德性，德性论是他的伦理学的主干内容。（3）支配与认识人的行为实践的理性是实践智慧，他对这种实践理性作了开创性的研究。

20世纪30 年代上海商务印书馆曾出版向达先生译的《亚里士多德伦理学》;苗力田先生主持翻译的《亚里士多德全集》第8卷有《尼各马科伦理学》（中国人民大学出版社，1994）;现今又新有廖申白译注的《尼各马可伦理学》，根据国内外的研究，有较深入的注释。当今国内外学者普遍关注对亚里∶士多德伦理学的研究。麦金太尔的社群主义倡导继承、发扬亚里十多德的道德传统.也促进了西方复兴、研究亚里士多德的伦理思想。国外较有影响的专著有普拉斯（A.W.Price）的《柏拉图和亚里十多德著述中的爱和友爱》.国内的专著有廖申白的《亚里士多德友爱论研究》。两书都是涉及亚里士多德的德性论整体的研究。

一 伦理学的对象、宗旨与原则

希腊文"伦理"（ethike）一词源自"习惯"（ethos）。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说：“‘伦理’这个名称是由‘习惯’这个词略加改动而产生的"，"我们的伦理德性既不是出于自然本性的，也不是违反自然本性的，而是我们自然地接受了它们，又通过习惯使它们完善的"。⁸"习惯"就是人的规范性行为，亚里士多德将伦理学看做研究人的行为规范与道德的学问，它是一种研究伦理德性的实践哲学。

亚里士多德认为，"理智德性"是由于教导而生成和培养起来的，"伦理德性"则由风俗习惯沿袭而成，它既不是完全由教育产生，也不是完全由自然产生（即天赋的），而是自然地从环境接受过来，又通过教育与习惯熏陶使它完善的，此中交融着知识与行为、理智与情感、经验与实践理性。因此，伦理学研究的对象与方法和理论知识的学问不同，而和也是研究人的社会活动的政治学乃至立法学、家政学等紧密相关，是实践哲学之首要原理。

伦理学的宗旨与目的是人的生活的至善与幸福。亚里士多德的本体论已将善（使万物归整有序的努斯）看做宇宙的根本的原理或原则，他认为人的活动、人的灵魂的理性和宇宙最高本体的"善"以及作为世界理性的努斯，是相通一致的。人在自己的生活世界就能够确证最高本体的"善"，人的活动也都追求着对于人而言是可以获得的善。活动是人存在的方式，人只有在他的实现活动中才能展现其存在。活动都是具体的，所以对人而言，目的或者善都是具体的。善也就表现为善的事物。⁹ 这种人可获得的善，就已不是柏拉图的人不可具体获得的理念善。在人的目的系列中存在着因自身的原因而被当做目的的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，并且他们所做的一切都是为着它，因此，就一定存在着一种至善或最高的善。¹⁰亚里士多德将人趋目的地达到最终完善状态称为人的“实现（隐得来希）"，就是实现对于人而言的善。用中国古语说，这就是生生之德。人是目的。而人的目的，即人的可实践的至善，就是幸福。幸福和至善是同一的，因为我们选择幸福就是为了它自身而获至善，并不是为了其他目的。虽然我们选择荣誉、快乐、理性也是为了它们自身，可是选择它们最终还是为了幸福，因为通过它们可以达到幸福;却没有人是为了它们而去选择幸福的。¹¹ 他指出幸福是一切行为的最后目的，它是以它自身而不以任何别的东西为目的的.所以是至善。所以，亚里士多德的伦理学是一种幸福与至善论。

究竟什么是幸福?由于人们的生活方式不同，对此的看法也甚有分歧。有三种看法。它们判断什么是幸福归结为三种不同的生活。享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。享乐的生活只追求身体的快乐，是动物式的;政治的生活追求荣誉与权力，也很肤浅。它们都不是伦理目的或可 实践的至善。亚里十多德说的幸福并不排斥快乐，认为合乎德性的生活是精神上的真快乐，而身体的快乐和荣誉只是身体善、外在善，是幸福的次要条件。人所特有的活动中最好的活动是理性的活动，宇宙的最高实在即理性神努斯既然把理性活动专门赋予了人，人过"沉思的生活"这种理性活动的善，就是幸福。所以亚里士多德将人的可获得的善与幸福用这样一段话来阐明∶

如果人的活动是灵魂的遵循或包含着理性的实现活 动;如果一个人的活动同一个好人的活动在根源上同类，且后者的德性上的优越总是被加在他那种活 动前面;如果我们说人的活动是灵魂的一种合乎理性的 实现活动与实践，且一个好人的 活动就是 良好地、高尚地完善这种活动;如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的;那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止 一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。¹²

幸福不在于一时一事的合乎德性，而在于一生中的合德性的活动，一个人只有在一生中都努力合德性地活动着。才是幸福的。幸福的根本在于灵魂合乎德性活动这种"内在善"。亚里士多德将善的东西分为三种，即外在的善、身体的善和灵魂的善。他说，最主要的应该是灵魂的善，这是从古至今的哲学家都同意的。所以行动的目的应该是求得灵魂的善而不是外在的善。这个观点和将幸福规定为好的牛活和好的行为，是一致的。¹³ 但他认为幸福也需要"外在善"、"身体善"，许多活动要以朋友、财富和政治权力作为达到目的的手段;有些事情如果缺少好的出身和英俊的面貌也会有损尊荣，幸福需要以这些外在的因素作为补充。¹⁴ 幸福也需要外在的善，这是因为入们都认为幸福是自足完善的，而自足完善就意味着所有善的事物一应俱备;而在所有的外在善中，朋友就是最大的善。¹⁵ 幸福也在于人们同朋友一道持续地进行合德性的活动。总之，通俗地理解，他说的幸福和常识意见所说的幸福就是做好人过好生活是致的。亚里士多德的伦理学以至善与幸福为宗旨，这既和他的第一哲学有机关联，又关注现实的人，注重现实的城邦社会和人生，突出了人是目的，融合理性与经验，是洋溢着理性主义入文精神的人的哲学。

既然至善和幸福在于人合乎德性的行为，主要又在于人的灵魂合平德性活动这种"内在善"，这就是合乎伦理德性，那么，合乎道德的伦理德性的本质又何在呢? 希腊文的德性 arete 的本义泛指"优点"、"长处"、"优良品质"。"德性（品质）"应是伦理德性的"种"。亚里十多德为伦理德性下了定义∶"选择行为中道的品质"。"选择行为合乎中道"是这个定义中的"属差"。伦理总表现为行为选择，伦理德性必须是行为选择合乎"中道"原则。"中道"是亚里多德伦理学及与之相关的政治学的一个基本原则。亚里士多德指出，伦理德性总是被过度或不足所破坏。如勇敢、节制就是这样。一个人如果对什么都害怕、回避就是懦夫，反之，天不怕地不怕敢冒一切危险便是莽汉;如果沉湎于享乐不能自拔是放纵，而要是摒弃一切享乐便成为麻木无情的人。所以节制和勇敢都会被过度和不足所破坏，只有中道才能保持、维系它们。¹⁶他说，就伦理德性的本质或定义说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度来。¹⁷ 就其要避免过度和不足这点说，"中道"和中国古代儒家说的"中庸"有相似之处，但"中庸"还包含"致中和"等其他含义，是天地万物之至高原理，两者又有区别。人的行为实践总是同欲望、快乐和痛苦的情感相关，实践事务既可变动，又是连续的，因而都含有变量，都有程度上的差别，都有过多、过少与适度。¹⁸伦理德性是使得一个人能在实践事务上命中对他而言的适度，从而使得他好，并且使得他的活动完成得好的品质。¹⁹ 亚里士多德列举了许多具体实例，说明人的行为"过度"与"不足"是各走极端的"相反的对立"。是不好的品质。"中道"的行为才是伦理德性。

如无耻和怯弱是"过度"与"不足"，"中道"是谦谨;相似地，在挥霍和吝啬之间是慷慨，虚夸和谦卑之间是真诚，鲁莽和怯懦之间是勇敢，放荡和冷漠之间是节制，等等。实践事务都同情感与欲望相关，适度就是正确行为，是合乎伦理德性的善的特点，过度和不及就是错误行为，是悖逆伦理德性的恶的特点。²⁰但亚里士多德补充说，有些行为本身就是恶，就不存在适度，例如，不能说在谋杀行为中存在什么适度，它是和善绝对对立的恶。²¹ 亚里士多德指出∶在伦理行为中选好中道是不容易的，要努力避开那个最与适度品质对立的极端。就像《奥德修记》中奥德修向他的舵手转达的仙女客耳刻的警告∶"牢牢把住你的船，远离那巨涛与浪雾。"²²

亚里士多德在其伦理学中还提出行为的自愿选择和责任的原则。一个人是不是选择合乎中道的行为，即是为善还是为恶，是由他自愿决定的。自愿和非自愿选择也就是后来伦理学中较多讨论的选择"意志"和恶的缘由问题。他认为伦理学中的选择有其特定含义。

选择并不等同于欲望、感情及意 见。一切非理性的牛物都不会选择。但它们也有欲望和感情;不能自制的人按欲望而不是按选择行事，而自制的人反之，他们是按选择而不是按欲望行动的。²³ 选择也不是意见。意见是对事物包括永恒的和不可能的东西作出判断。只有对和错的区别;而选择却是要区别好（善）和坏（恶）。是要使自己成为什么样的人。善于选择的人和善于提出意见的人是不同的。²⁴ 亚里士多德认为，选择就是在行动之前所作的审慎的考虑。其中包括推理和思素，在与其他事情比较之后，优先选取它。²⁵ 由此可见，德性作为对中道的选择行为，和推理、思想等活动相关，是理智性的，不是情感性的。入对行为的选择，从根本上说都是自愿的。被强制的行为有外来原因，有非自愿的成分，但是他终究选择了这一种而不是那一种行为，这又是自愿的。因无知而做了不当的行为，他没有悔恨便不能说是非自愿的。²⁶由于认识、推断所犯的错误与由于感情和欲望所犯的错误都是人的行为，都应该避免.但不能说是非自愿的。²⁷ 人的行为的起点和动因都在于他自己，所以人的行为是自愿选择的行为。苏格拉底认为德性就是知识。人性本善，知道是恶的便不会去做它，所以他认为无人自愿为恶。亚里士多德却认为，决定人的行为的，除了知识以外，还有情感和意欲，性善、性恶皆非人的自然本性，是和后天的环境与教养相关的，所以他认为作恶也是自愿的。²⁸ 亚里十多德认为，既然人对行为的选择都是自愿的，人总是自己的主宰，人应该对自己选择的行为负有责任，行善和行恶一样都是自愿的，都应对自己的品质负责，应受到道德上的表彰或责备，受到城邦的奖励或法律的惩罚。

亚里土多德还讨论了快乐和善、幸福的关系问题。认为善与幸福就是快乐，是当时流行的看法。居勒尼学派的阿里斯提波早就主张善就是快乐，而时兴的说法为快乐即幸福。当时较有影响的则是著名的天文学家、数学家欧多克索主张的"快乐是善"的学说。他认为一切理性的和非理性的生物都追求善（好），所有的生物都要避免痛苦，所以快乐是善，因为被选择的东西总是好的，快乐是被大多数生物选择的，所以是最大的善。亚里士多德认为，有的快乐可以是实现善与幸福的一种情感性的感受，两者可以有关联，但不能径直将善与幸福归结为一切快乐。柏拉图在后期对话《斐莱布篇》中证明善不是快乐，但并不绝对否定快乐，主张快乐只有和智慧结合在一起才是更好的，更为人所选取，因此快乐还不是善。²⁹ 亚里土多德更现实地发展了这种主张，认为不能说快乐就是善，因为并不是全部快乐都是可以选取的，只有一些快乐自身是可以选取的，它们才是善。³⁰ 他论述道;真正的善的快乐是人的现实活动的完美实现，而合乎德性的实现就是幸福。在活动中，只要主体和对象双方都是良好的，并且双方发生良好的作用时，其结果——实现就是完美的，就会引起快乐。快乐并不像伦理德性那样是内在的品质，而是伴随着美好活动实现而获得的情感后果。不同的现实活动伴随着不同的快乐，生活本身就是现实活动，人们正是因为生活引起的快乐而热爱生活。事实上每一种快乐都是和由它完成的活动紧密相连的，各种活动都由它自己固有的快乐所加强，只有喜欢几何学的人才能成为几何学家。能够更好地掌握几何命题;那些爱好音乐或建筑的人也是这样，由于爱好它们才能在这方面取得成绩。³¹ 他进而论析道∶既然活动有好、坏、不好不环的不同。有的值得选取。有的要加以避免。有的是中性、无所谓的;快乐也是这样，有价值的活动所固有的快乐是好的，邪恶活动的快乐是坏的。快乐有善、恶之分，不是用快乐来界定善或恶，而是善与恶派生出不同本性的快乐情感。人使现实活动完美实现的快乐，是人应追求的严格意义上的真正快乐，是伴随着善与幸福的快乐。

二 德性论

具体讨论城邦和个人的伦理德性，是亚里士多德伦理学的主要内容。《尼各马科伦理学》从第3卷到第9卷主要就是展开论述人的各种道德行为和伦理德性的，相当具体、细致。其中最重要的是和希腊传统德性相关的、比苏格拉底与柏拉图的研究更有进展的四种德性：勇敢，自制，正义，友爱。它们不仅是个人的德性，更是属于城邦社会的德性，因为个人行为只有在城邦社会群体中才能得到实现，而这些伦理德性又为城邦的政治体制提供伦理原则，为城邦的社会生活建树道德秩序。苏格拉底与柏拉图研讨美德，虽也结合事例，但主要是从概念出发作分析；亚里士多德论德性却不同，他融合经验与实践理性，总是对许多日常生活中的伦理行为加以分析比较，从中概括得出有普遍性的观点，既解释了伦理现象，也形成了伦理德性的理论。

因此，他的德性论立足于现实的城邦社会生活，更切近生活经验实际，易为普通人所理解和接受。

（一）勇敢

勇敢在古代希腊是广泛受到尊重的美德。柏拉图的《拉凯斯篇》和《国家篇》都深入讨论了勇敢德性，认为勇敢是关于恐惧和信心的原因即未来之恶与未来之善的知识，城邦的勇敢德性体现在护国者特别是军人护卫者之中。亚里士多德主张，无论对于城邦或个人，勇敢应以高尚为目的，是恐惧和鲁莽的中道，是恐惧与信心方面的适度品质。在恐惧或可怕的事物上，勇敢的人是表现出了适度的无恐惧的人。勇敢并不意味着对任何事情都无恐惧感.因为对有些事情和感情，例如耻辱事和耻辱感，如不感到畏惧，此人就是卑贱的而不是勇敢的。往往对于人最可怕的事物即死亡而言，勇敢就是为着一个高尚目的而死时，表现出适度的无恐惧和适度的信心的品质。³² 勇敢的人对该惧怕的事物也感到恐惧，但他的恐惧是有适度的，能凭借理性的力量而经受得住，为着高尚的目的，按照逻各斯（理性）的要求。以境况所允许的最好的方式去感觉和行动，就像一个将军面对险境时最好地运用他的军队。

亚里士多德概述日常生活中有五种“勇敢”，它们或者不是真勇敢，或者只是相似于真正的勇敢：第一种是经验的勇敢，即雇佣军人的勇敢。它出于技艺而不是出于德性，技艺性知识不等于勇敢，当敌方力量压来、危险发生之时，外邦人雇佣兵往往首先逃跑，而具有公民的勇敢德性的公民战士，能一直坚持战斗到死。³³第二种是激怒的勇敢，是一种动物性本能的勇敢，就像兽类由于痛苦的驱动而行动勇敢。但是，如果把勇敢的自然本能方面和高尚的目的结合起来，激怒的勇敢可以转变为真正的勇敢。“由怒气激发起来的勇敢似乎是最为自然的勇敢，如果再加上选择或目的就是真正的勇敢了"。第三种是乐观的勇敢，是出于某种气质而对任何事情都抱有信心，并且经常在这点上过度。但有信心而不适度、无高尚目的并不达到勇敢。第四种是无知的勇敢，是最低等的奴隶式的勇敢，这种人的勇敢出于对危险的无知，一旦了解了真实的情况，他们马上就会逃跑。³⁴第五种是公民的勇敢，同真正的勇敢最接近，但也有区别。公民的勇敢是为着避免受法律惩罚和舆论谴责，或为了获得荣誉，也是出于德性，是真正的勇敢的起点；而真正的勇敢是为着高尚的目的，面对重大危险而拒绝做任何耻辱的事情。

（二）自制

柏拉图在《卡尔米德篇》中专门讨论了自制（sophrosyne），它包含了“认识你自己”的自我明智的含义，有“明智”、“适度”、“审慎”、“节制"等意思，不只是对欲望的节制。亚里士多德也把自制这种品质看做是健全的灵魂自身和谐有序的控制。自制中的节制是和快乐、欲望相关的。节制与放纵同身体的快乐相关。目.只同触觉快乐相关.而触觉的快乐也有高雅与低等之分，与节制和放纵相关的只是那些低等的、触觉的、人与动物共有的快乐。³⁵ 快乐有身体的和灵魂的，灵魂的快乐包括学习的快乐、回忆的快乐、荣誉的快乐等等，这些快乐影响的不是身体而是灵魂。不属干节制与放纵的间题。亚里十多德说在对待身体的快乐上，节制的人不以不适当的事物为快乐，不追求过度的快乐，而是适度地期望获得那些适当而愉悦的事物;放纵的人则做得相反。节制的人有正常的欲望，放纵的人或者具有反常的欲望。³⁶自制德性的全体有更开阔的明智含义，是和人的自我知识相关联的。亚里十多德认为∶有人认为不自制的行为只是违反了意见.而不是违反知识，这是不对的。只有确实的知识才能使人自制。但是"知"有两种意义，有了知识可是不去实际使用它，和有知识并且实际使用它。这两者是不同的。所以自制有赖干使用知识的行为实践。知识总是普遍的，而个人的行为总是特殊的，自制还应能把握普遍知识合适地付诸特殊的活动。一种行为（如施恩于人）从其普遍意义 上来说本来是正确的，但如在特殊的环境中对于特殊的入（如对犯了不可饶恕的罪恶的人），则施恩便是不对的，应该制止。亚里士多德认为，一个人所以会做出不自制的行为，主要是由于欲望驱使他去做和逻各斯（理性）相反的事情;因为不自制的情感引起的不是真正的知识，而只是一种对眼下特殊对象知觉的判断。³⁷ 不自制的人完全在情感的控制下，即使他原来有知识，或已经忘记了，或只是在嘴上作空谈;不自制的人没有真 正的知识。无论是理论知识或实践知识。有实践智慧的人则不仅是有知，而且又能付诸行为实践，必定是自制的人。

亚里士多德将不自制的人比做一个制定有正确的法律规则却不能付诸实施的城邦，将坏人比做制定有坏的法律并加以实施的城邦。

（三）正义

希腊文 dikaiosyne、dike 有"公正"、"正义"的含义，在古代希腊历来被看做最重要的、最高的伦理价值，接近于善，是善在伦理、政治中的直接表现，至今一直是这样。当代美国著名伦理学家罗尔斯在他的名著《正义论》中开宗明义地指出;"正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样。"³⁸正义既是城邦社会体制的基本价值范畴，是社会政治方面最高的价值范畴，也是统摄个人德性的最高伦理范畴。柏拉图在《国家篇》中主张按照正义理念的范型建立理想国家，认为城邦正义就是按照社会分工原则，治理者、军人护卫者与辅助者、从事农工商的自由民三大社会集团各自做好自己分内的事，不去千涉别人的事∶个人正义则是灵魂的理性、激情、欲塑三个部分各守本分，各自发挥合适的功能，和谐一致，这就有自制的人，能主宰自己，使个人的行为合乎德性。亚里士多德也主张正义既是城邦的首要德性，也是个人的德性总体，两者是互相关联的。他说，正义不是德性的一个部分，而是整个德性，不正义也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。³⁹

在各种品德中，正义不但是最主要的，而且它统摄、包括其他各种德性，如勇敢、自制、友爱等等都隶属于正义。正义的主要含义就是以德待人，要以维护他.人的和整个城邦社会的幸福作为主要的目标。

亚里十多德认为。正义有两个基本的含义∶一是守法。所守的"法"泛指不成文法和成文法;二是公平，所说的"公平"（isos）英译为fair，"洛布古典丛书"本加注说就是 equal 和equitable，希腊文 isonomia 有平等（equality）的意思，但亚里士多德说的此概念尚无近现代的"平等"意义，而是一个人所获得的东西应相等、相称于他应得的东西，没有人与人皆平等的意思。所以译为"公平"较为确切。守法是就一个人的行为同其他人的关系的总体意义来说的，公平是就同获得利益有关的具体事情来说的。所以，正义就有总体的和具体的两种。守法是总体的正义，公平是获得或分享利益方面的具体的正义。⁴⁰由此可见，本来意义上的正义就是政治上的正义。

守法是总体的正义。法立足于并体现伦理原则和美德。亚里十多德说。法律应是正义的。制定法律的人是以合平美德的立法。最好地表现全体的共同利益或统治者的利益。维护城邦社会的共同幸福的。法律规定了各种行为的共同准则，要求人们的行为合乎德性，如要求勇敢便不许逃离岗位和抛弃武器，要求节制便不许通奸和粗暴，要求温和便不许殴打和谩骂，其他品德也是如此。凡是鼓励美德、禁止恶行的便是正确的法律，任意制定、悖逆德性的法律便是坏的。⁴¹

亚里士多德强调法律和伦理有紧密的内在联系，好的法律应是合乎伦理德性原则的。他不是主张无条件地遵守一切立法者规定的法律，而和只是主张遵守鼓励美德、禁止恶行的正确的法律。不应遵守自身就不正义的坏的法律。法律应出于良好的意愿，合乎伦理德性，能促进城邦政治共同体的共同利益;守法便是关乎城邦总体的正义，也能实现个人的各种德性。守法意义上的正义，不像勇敢、节制等只是个人伦理德性的一个部分，而又关乎个人德性的总体;同理，和这种正义相反的不守法的不正义也不是恶的一部分，而是恶的总体。⁴² 守法的正义是城邦成员之间交往上的总体德性，总涉及同他人的关系，是促进他人的善的。一个人对他人的行为中最重要的，是他在政治生活中的行为。正如七贤之一彼亚斯所说，担任公职最能检验一个人的品质。总之，守法的正义是公民的正义，是一个公民对所有其他公民的总体的德性、总体的善。守法是好公民的德性，但是仅仅守法还不足以使他成为一个正义的人，他还需要在获得和分享利益方面做到公平的正义。就城邦的正义而言，也不仅是要制定合乎德性的法律，而且在权益的分配上也要合乎公平的正义。

公平的正义就是每一个人分享或获得的利益应当等于他的应得。在权益分配上都有多和少的极端。在这两个极端之间有个合话的中点，这适度的中道就是公平。⁴³一个人如果在同另一个人或更多的人相关的利益上取得超过自己应得的利益，或是在损失的方面承担少于自己应当承担的份额，就损害了那个人或那些人的应得的利益，就被称为"不公平的人"。⁴⁴ 亚里士多德论述了三种公平的正义∶

（1）分配的正义

在荣誉、钱物或其他可析分的共同资源方面同他人分享的正义是分配的正义。亚里士多德认为，分配正义表达在（A十Pa）∶（B＋Pb）=A∶B这个公式中，A、B表示两个人，Pa、Pb表示两个人从共享的福利资源中分配的部分。他把这个公式称为"比例的公平"。是一种几何比例的公平公式，它是多得和少得之间的适度。⁴⁵这里也涉及经济利益的分配正义，亚里士多德可以说是最早研究了经济伦理学中的分配正义问题。

（2）回报的正义亦即互惠的正义

回报的正义是自愿的私人交往和公民交往中受惠一方履行回报责任的正义。在存在一方施予恩惠的私人交往中，受惠的一方也有回报的责任。所以，人应当奉养父母，，因为被生养者欠生养者的恩。⁴⁶城邦中的人有分工，只有通过经济交换活动，人们相互间才有互惠的交往。⁴⁷ 这种互惠是由交易关系构成的，在生产同种产品的制鞋匠、建筑师和农民间没有交换关系，而不同的产品如制鞋匠制造的鞋子、建筑师建筑的房子和农民生产的农产品间才有交换。要交换便必须使这些东西表现出相等的价值。亚里士多德指出：人们正是因此以货币作为交换的等价物，使多少双鞋子可以和多少房屋或多少农产品相等。一切事物都可以用同一个东西来衡量，这东西就是货币。⁴⁸

对此，马克思高度评价说：亚里士多德"最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式，也最早分析了价值形式"⁴⁹；"亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉"⁵⁰。

（3）矫正的正义亦即补偿的正义

矫正的正义是在私人的和公民间的不自愿的交往中对已发生的对于一方的损害进行补偿的正义，就是一方应将损害对方的部分补偿给对方。亚里士多德称这种正义的尺度是"算术的比例"，意思是不论各方交换前的利益的实际比例是多少，要确定的是损失的一方损失了多少，就应补偿多少。⁵¹法律只考虑行为造成的伤害，它把双方的利益看做是平等的。⁵² 在经济利益分配上是否应有补偿原则，也是当代经济伦理学研讨的重要问题。罗尔斯的《正义论》中提出的一条很重要的差别原则，就是主张在经济利益的分配中，国家应有调节，对处于不利地位的弱势群体给予补偿。⁵³ 诺齐克的极端自由主义理论则强调获得的正义和转让的正义，反对国家有再分配的职能和实施对任何群体的补偿，他说的矫正原则只是对违背上述两原则的所谓不正义的占有应纠正。⁵⁴

（四）友爱

希腊文 philia，philo，philos有“友谊”、“亲爱”、“倾慕”、“热爱”等意思，英文常译为friend或friendship，中文译为"友爱"较妥切。在古代希腊人的观念中，友爱是爱（eros）的一个亚种，是两个人之间因任何一种可爱的东西而引起的相互吸引与爱恋。古代希腊的四大美德中虽然不包括友爱。但希腊人很重视友爱这种品德。在柏拉图前期对话《吕西斯篇》中苏格拉底就专 门讨论了友爱的定义问题。《尼各马科伦理学》中的第8、9两卷都讨论友爱。友爱与正义是亚里士多德在这部伦理学中讨论得最为详细的两种伦理德性，认为两者是城邦社会最重要的伦理基础。在他看来，友爱与正义不可分，不论对私人生活还是城邦生活都是最必需的，都是把城邦社群（koinomia，英译community）与共同生活联系起来的基本纽带。他说;友爱将城邦联结在一起，所以立法者重视友爱更甚于正义，因为友爱可以加强团结，消除仇恨和斗争。⁵⁵ 他认为友爱和正义一样是建立和完善城邦所必需的社群的德性，它不只是个人的关系，而且涉及到各种社会关系，如家庭中的亲子关系、夫妇关系以及主人和奴隶的关系，政治上的统治者和被统治者的关系等等，相当于中国古代所说的伦常关系。

亚里士多德的友爱观接近于仁爱观，和孔子所说的"仁者爱人"的基本精神有一致之处。

亚里士多德认为，友爱只能发生在人和人的相互关系中，他们有爱也有回报。这种关系是相互的;对于没有生命的事物的爱不能称做友爱，因为它是没有回报的。⁵⁶赫拉克利特认为万物都由斗争产生，只有不同的人才能成为朋友∶恩培多克勒主张"同类相聚"，认为只有志同道合者才能结为朋友。亚单十多德认为这些都是将自然哲学原理强行扩展为人的伦理道德。他认为，使得人与人之间相互吸引的东西，也就是友爱的目的因。人有三种东西可爱并产生吸引的因素∶善、快乐和对他人的用处。这三种因素中，"用处"是为获得前两种因素的手段，善和快乐才是人们在相互的友爱中真正希望得到的东西。⁵⁷而在前两种因素中，善是更好、更可爱的东西，人运用理性所获得的善，即智慧、明智和伦理德性，才是人的实践的生命活动所产生的更好的东西。他认为与两性间的动物性的爱恋相比，爱智慧要高尚得多、优越得多。

根据上述三种引起友爱的因素，亚里士多德指出有三种不同性质的友爱，即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三者之中只有善的友爱是合乎德性的友爱，其他两种友爱都是因偶然因素而发生的。以善为目的的友爱出于为了朋友自身，不是出于偶性。只要善不变其为善，这种友爱就能永远维持。这种善是无条件的、绝对的，它可以使朋友彼此得益有用，也可以彼此得到快乐，所以这种友爱是最大的、最好的、最持久的。⁵⁸善的友爱是很少的，因为它只能产生于两个有德性的人之间，而且需要两个人通过长时间的共同生活、相互了解并形成共同的道德。快乐的友爱离善的友爱要更近一些。在快乐的友爱中双方相似的东西更多一些，他们都从共同相处中得到快乐。快乐的朋友都不大相互计较，讲究实用的朋友中间却充满着斤斤计较，往往会相互抱怨和指责，因为他们每个人都想自己得到最大的一份利益，总是觉得自己得到的还不够多，而在快乐的朋友之间这种抱怨就不会发生。⁵⁹善的友爱只能存在于两个好人之间；快乐的友爱和实用的友爱则可能存在于一个好人同一个坏人、一个好人同一个不好不坏的人、两个坏人、两个不好不坏的人以及一个坏人同一个不好不坏的人之间。两个人在德性上相距甚远便不适合为友。亚里士多德建议说，你的地位高的上司如果不是在德性上更高，便不适合同他做德性上的朋友。因为这样一个人如果德性上比你低，他就只会以他的更高的权力来同你交往，就会处处显示他的尊贵，并希望得到你的奉承。⁶⁰

亚里士多德认为，友爱双方的给予和回报应该是平等的，但因为各人的价值有高低的不同，所以往往出现不平等的情况。从法律和契约上说，双方的交换应该尽量求其平等;但从伦理道德上说。应该是要求各尽所能。尽自已的力量为对方多做点好事，而不是要求让自同多得利益.这才是高尚的。亚里十多德提出;在穷人和富人的交往中，如果富人给予了钱财，他可以得到荣誉的回报。将这原则推广到城邦事务上，如果一个人从公共事务中得到钱财，便不应再得到荣誉;如果得到了荣誉，便不应再贪求钱财。

亚里士多德认为，有三种最基本的共同生活形式∶家庭关系、伙伴关系 、公民关系（包括主客关系）。前两种属于私人的共同生活，后一种是政治的共同生活.以法律和契约为基础。公民关系是"有平等的机会去治理或受治理的人们"之间的关系。所以性质是平等的。家庭生活中的主要关系是不平等的。因为例如男人对于妇女、父母对于子女都有一种优势的地位。兄弟和伙伴的关系都是私人间的平等的交往关系。基本的共同生活形式决定了友爱有三种主要的形式;家庭友爱，兄弟和伙伴间的友爱，公民之间（包括本城邦公民主人与客居异邦人之间）的友爱。一种友爱越深，对这种友爱的伤害也就越严重。越不正义。家庭中的友爱由干发生于最自然的关系而最深，包含着最大的恩惠关系，它一旦被伤害显然就最为严重、最不正义。

家庭友爱包含三种主要的关系;丈夫与妻子、父母与子女、主人与奴隶。家庭缘起于男人与妇女基于自然差别与分工的结合，为繁衍后代，，也为满足生活需要，，家庭总是先于城邦而存在而且更为必需。男人与女人各自需要不同的德性∶男人要有做家长的德性;妇女要有同她的自然作用相适合的德性，例如娴静。他们也有共同需要的德性，如节制、勇敢和正义，但需要的程度和方式不同。这些不同或不同程度的德性，恰可成为夫妻相互吸引的原因。亚里士多德把丈夫与妻子的有德性的关系比做"以德治家"的"贤人制"，即丈夫和妻子作为父母和主人。依据自身的德性对子女与奴隶的治理。夫妻任何一方越俎代庖的治理，都会使家庭的"贤人制"蜕变为家庭的"寡头制"，丈夫只依赖其权威治家，妻子只依仗其财产继承权来管家，就是这种情况。父母同子女的关系是家庭生命的延续，父母与子女的友爱本于人类的动物性，是最为自然的一种友爱。父母始终存在着“单方面的优势的恩惠”，是人生中最大的恩惠，因为父母生养、哺育、教育了子女。父母爱子女，是因为子女是他们的生命的延续；子女爱父母，是因为父母是他们的生命存在的"来源"。凡创造者都会爱他的作品，因为他爱存在。亚里士多德指出，在把孩子看做自己的"作品"和"结果"这一点上，母亲还要胜过父亲：她们由于付出了"生育的辛苦"，更加认为孩子"是她们的结果"。⁶¹他把父亲同子女的友爱关系看做是“君主制”的：父亲要有完善的德性，像君主关心其臣民、牧人关心其羊群那样，关怀和提高子女的善；子女对父亲的关系类似于人对于神、臣民对于君主的关系。如果父亲像对待奴隶那样对待儿子，这种“君主制”就失去了任何德性而蜕变为“僭主制”。而主奴的关系就只是"僭主制"式的，因这种关系完全是为着主人的利益，奴隶仅仅是主人的工具，奴隶是有灵魂的工具，工具是没有灵魂的奴隶。作为奴隶，主人对他是没有友爱的；但奴隶作为人，对于一切都服从法律、遵守契约的人，他们之间有正义，作为人当然也有友爱。亚里士多德也认为，主人有责任培养奴隶的品德和思考的能力，并且在他们具备条件时可以使他们自由，他的"遗嘱"就有解放他的奴隶的内容。

当然，这只是很特殊的少数情况。

兄弟、伙伴之间的友爱是类似共和制的友爱，他们是平等的，都力求成为平等和高尚的人。兄弟姊妹相互的爱是亲属关系的友爱，自然地出于双亲，血缘相通，骨肉相连，他们是同一而互相分离的个体，生下来就相互关心，并且一起长大，受同样的教育，性格也就相近，他们间的友爱经得起长时间的考验，最为可靠。⁶²

公民的友爱是公民之间以私人形式进行的正常交往，是一种自愿的交换关系。作为公民当事双方的一种友爱，它本质上是基于法律与契约的实用的友爱。像兄弟或伙伴关系一样，它的首要的性质是平等，是"共和制"式的友爱。法律对公民间自愿达成的契约和交易不加干预。因为在这种契约与交易中，没有哪-一方会弄错自己的目的，这种交换必须令每一方都受益。意愿的平等性在这里的含义就是，每个参与交换的人都要在他确定的、对方也充分明了的那个交换目的上受益。自愿的交往与交换是公民的基本生活，公民的友爱要求人们相互回报他们各自从对方那里接受的好处，也就是前面谈到的回报的正义。城邦就是由成比例的回报联系起来的。亚里士多德说，所以人们要崇拜美惠女神，因为每个人都有责任以善回报善。回报是公民生活中的最基本的德性。他说，如果能够，对所接受的东西应当给予回报，因为"我们不能违反一个人的意愿地与他交朋友"。⁶³

亚里士多德提出 了一个很重要的公民友爱的伦理原则;要像对自己好一样地对别人好，爱人如爱己。这和孔子说的"己所不欲，勿施于人"异曲同工，都被视为伦理学上的"黄金规则"。当然，在中国和西方的不同文化传统中，它们也有含义与表达形式的差异。

三 实践智意和作为最高幸福的思辨生活

人的知识与活动都是由灵魂的功能支配的。亚里士多德在《尼各马科伦理学》第6卷中分析了灵魂的各种理性能力，指出灵魂通过肯定和否定而获得真理的方式有五种;（1）技艺（techne，英译 art），（2）理智知识（episteme，英译 knowledge;或译 scientific knowledge，指理论的、思辨的或科学的知识），（3）实践智慧（phronesis，罗斯等英译 practical wisdom，"洛布古典丛书"本译为 prudence，苗力田译为"明智"），（4）智慧（sophia），（5）理性（nous，努斯;罗斯译为 intuitivereason，直观理性;也有径直译为 intuition 的;"洛布古典丛书"本译为intelligence;苗力田译为"理智"）。⁶⁴ 如前所述，努斯是洞察存在全体包括哲学原理、公理与定义和个别事物的最高理性，智慧也是相似地贯穿人的认知与活动的全局。这里说的狭义的技艺（广义的技艺即知识），是运用推理理性、以生成事物为对象所获得的创制知识。证明的科学知识则要凭借有逻辑思维的理智和把握证明初始前提的努斯（直观理性）来获得。而人的伦理德性和人的实践行为，则主要靠灵魂中的实践智慧来主导，但实践智慧作为人的理性的构成部分，也受最高理性努斯的指导，两者协同起作用。

实践智慧的希腊文是 phronesis，它的广义的解释指目的、意向、思想、感觉、判断等，狭义的解释指实践智慧（practical wisdom）和治理实际事务中的深思熟虑。它就是后来康德说的实践理性。它的本性、对象和功能明显不同于形成证明科学知识的理智。亚里士多德认为，灵魂中有三种东西关涉实践的真∶感觉、欲望和努斯。感觉是被动的东西，它不引起实践，所以不是灵魂把握实践的真的能力。欲望引起实践。人由于有欲望，所以有目的、有选择。所以欲望同实践的真实是有关的。欲望→目的→选择→实践，构成一个实践活动的链条。但欲望不是实践的唯一原因。努斯及其发动的理性的活动是实践的更重要的原因。作为理性的努斯在目的与选择两个环节上渗入实践的因果链条，就表现为-一种实践理性即 实践智慧。选择是从一种由理性驯化了的欲望，即追求理性所肯定为目的的事物这种欲望开始的。它是经过思虑的欲望，又是对手段的正确考虑。实践和活动要进行得好（这是形成伦理德性的条件），就要选择得好。要选择得好，理性就要真，欲望就要正确。⁶⁵ 实践智慧是理性和欲望的和谐结合。它是伦理德性的成因，指导善的实践行为，并且也能通过努斯蕴涵的理智德性。形成普遍的伦理知识。诱过实践理性。努斯与智慧的光也照亮了伦理德性，提升了实践的水准。理智德性使伦理德性的领域拓宽，层次加深，目光放远，使它们不再局限于个别而成为普遍。

实践智慧有四个特征∶（1）有实践智慧的人善于考虑对自己是好的、有益的事情，主要是能深思熟虑对整个生活有益的事情。（2）实践智慧和思辨知识不同，并不去考虑那些不变的、必然的而可证明的东西，只思索那些在生活中经常变动的事情，考虑如何处置它们才能对自己有益。（3）实践智慧本质上是人追求对他自身的好（善、有益）和坏（恶、无益）的合理性的一种品质和行为能力。它就是能正确处理对人自身有益处的能力和品质。像伯里克利这样的人就是有实践智慧的人，他们善于处理家务、治理城邦。⁶⁶（4）实践智慧不只是关于普遍的，它必须能认识特殊的，因为实践总是和特殊事情相关的，是有关行动的，这种特殊事情的知识和行为的普遍知识相结合，经验和理性的结合，需要融入直观理性的能力，就是既能把握普遍原理又能洞察个别行为事实的最高理性努斯，才能实现实践智慧的最大功能，就是能深思熟虑对人有益的事情。⁶⁷

实践智慧在实际生活中的作用在于：它是好的生活谋划、探索和算计。它能"明察"生活事务，作出明智的判断。它能对最后要决断的特殊事情作出体察，一种正确的、同情的判断，能体谅、同情地了解他人。对他人的判断应该是同情的、宽容的，因为人和人之间是平等的。实践的对象总是特殊、个别的具体事务，亚里士多德称之为最后的特殊，对它的思虑必须融入直观理性（努斯）。努斯能把握两个方向的顶级：一是逻辑证明知识的最普遍的初始前提、第一原理，二是实践智慧所处理的最后的特殊、个别的行为事实。实践智慧能使人在实践中成为正义、高尚和善良的人，给人带来幸福。

政治智慧也是一种实践智慧，而且是最高的实践智慧。伦理的实践智慧和政治智慧的品质是相同的，前者是后者的出发点与基础。

和城邦有关的实践智慧中起统治作用的部分是立法，它的特殊应用才被称为政治，这是由行动和计议来完成的。伦理价值和城邦政治价值密切相关，因为亚里士多德主张实践智慧深思熟虑对人有益的事情，就是以对城邦有益为前提的。他认为离开了家庭和城邦便没有个人自己的益处，主张城邦的社群价值优先于个体价值。这也是他的伦理学和政治学的一个理论上的联结点。

理智德性和伦理德性并不截然割裂，而是有所交融的。努斯统辖理智与实践理性，高于实践智慧，这也表现在它使少数哲人拥有最高的理智德性，能思索存在全体，过思辨（theoretikos，英译 contemplation，或中译为"沉思"）生活。伦理行为的目的是幸福，而这思辨生活是最高的幸福，最符合最高的善和人的最高目的。亚里士多德说∶努斯使人有最高的德性和幸福;如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚【高贵】的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。⁶⁸

这个人的灵魂的最好部分就是最高理性努斯，它的实现活动就是少数哲人的思辨（沉思）生活，构成了完善的最高幸福。

思辨活动是最高超的，思辨生活是最完善的幸福。那是因为主导思辨活动的努斯及其所认知世界至理是最高级的知识，这种思辨活动最有纯净性和持久性，有最高级的精神快乐;爱好智慧的哲学家自身就能进行思辨，只需要思想，不需要外在的东西，思辨活动应该说是最自足的;幸福在于闲暇，政治、军事等等实践活动都不是闲暇的，哲学的思辨活动则是闲暇的，是最自由的生活。人应当努力追求不朽，同努斯相适合的思辨生活就是追求不变、不朽的存在至理与神性。思辨生活是人的生活，也是神的生活和人的神性的生活，因为它是努斯的活动即思想（noesis），努斯更是人的本质，又体现了理性神的神性，努斯是人灵魂中的"神性"。人的伦理或政治的实践生活和这种思辨生活相比，是次一等的、逊色的。合乎伦理德性的活动只是次一等的幸福，因为它们在许多方面都和身体、情感有关，实践智慧也就表现为人的混合品性，混合品性不如体现人的纯净本性的努斯。亚里士多德作出最终结论：最高的幸福只能是神的活动即思辨活动，所以人的与此相似的活动是最幸福的。⁶⁹ 亚里士多德继承和深化了苏格拉底和柏拉图的理性神思想，他的理性神努斯已无任何人格化痕迹，只有理性的思辨活动，而且和人的理性的思辨活动相吻合。他说：按照努斯进行现实活动，并使它处于最佳状态的人，是神最宠爱的；如果神如人们所设想的那样关心人间事务，神最喜欢和自己最相似的东西即作为人的理性的努斯。神奖赏最热爱、最尊敬努斯的人，这样过思辨生活的智慧之人就是最幸福的。⁷⁰ 从本体论、自然哲学和实践哲学三个视角，以高度的抽象思辨来论述世界的永恒本体（最高形式）、自然的终极动因与目的、使人实现最高幸福的最高理性，这三者是同一的理性神。这是希腊古典哲学中最具有丰富哲学含义的理性神思想。

在西方伦理思想史中，亚里士多德是最初将伦理学创建为一门独立的学科的，这为他建立自己的政治哲学提供了伦理根据与基础，对后世的伦理学与政治学的发展更有深远的影响。在当代西方，仍有倡导复兴亚里士多德伦理道德传统的学说。

个体主义、自由主义和功利主义是近现代西方的主流伦理价值。19世纪末至 20世纪产生了各种各样的情感主义、非理性主义和道德相对主义的伦理学说，如唯意志论、直觉主义、分析哲学的情感主义伦理学、存在主义、弗洛伊德主义等等。它们一般都否认理性在道德中的主导作用，否认道德的普遍律令和行为评价的客观标准，推崇直觉、无意识、生命本能和个人心理体验等非理性的心理活动，将它们看成是判断和理解伦理现象的根据。个体主义、非理性主义的伦理学在现当代西方社会生活中，造成道德相对主义和怀疑主义泛滥的危机。分析哲学思潮中的情感主义伦理学，则割裂了理性与情感、事实与价值，认为伦理判断是不可证实的、无意义的命题，只是表达个人情绪和偏好的价值判断，并无普遍性与确定性；价值取决于情感，因而是相对的。后来分析哲学思潮中产生了形式主义的“元伦理学”（meta-ethics），它脱离实际的社会生活和人的行为规范，只从日常语言哲学角度对道德概念、道德判断的意义进行分析和推论。正是由于它否认伦理学的实践性，它就脱离了实际，不能规范人们的道德行为，只沦为对伦理概念和判断进行纯粹形式上的分析的一种技术手段。正是由于自由个体主义、非理性主义和情感主义伦理思想的泛滥，加上其他种种社会因素的作用，西方社会于20世纪末叶产生了道德危机。一些有识之士倡导复兴与发展亚里士多德的伦理学说，来克服理论与实践上的道德危机。

当代美国著名伦理学家麦金太尔在他的著作《德性之后》（或可译为"追求德性"）的结论中说："自从亚里士多德目的论的信仰受到怀疑后，道德哲学家们试图对道德的地位和性质给予某种替代的合理的世俗性论述。这种尝试虽然多种多样，也给人留下多种印象，但它们实际上都失败了。”⁷¹他主张：“亚里士多德传统可以重新表述，以使我们的道德、社会态度和责任恢复它们的可理解性和合理性。”②麦金太尔建立德性论，并和泰勒等人开启了社群主义（communitarianism）伦理思潮。他认为，西方近代启蒙运动自有奠立现代性的进步历史意义，但是也有失败之处：它摧毁了中世纪基督教的传统道德，却将古希腊亚里士多德传统中内蕴的精华一起废弃了。当代西方道德危机的理论根源在于两种主流伦理学：一是坚持事实与价值、理性与情感、道德与传统分离的情感主义，二是抹煞个人与社群的统一性的自由个体主义。它们造成道德相对主义和怀疑主义盛行。麦金太尔推崇亚里士多德的伦理学有深久的生命力，它的精髓可以被不同时代的多种文化所融化和吸收。它强调道德根植于社会生活实践，因而和现代性并不对立。麦金太尔并不鼓吹道德复古。主张传统是进化的。是继承与更新的统一。他认为克服当代道德危机的出路在干汲取亚里士多德道德传统的精华。根据当代社会实践的合理性。重建以人为目的、以理性为指导、以社群价值优先、融会传统与现实的道德哲学。他倡导以社群主义重建业代德性论。主张德性是人类实践中培植的内在善。它为社会共同体提供道德基础;个人 实现德性和补会生活趋善是动态的统一体;个人实践和德性修养融会在社会传统的演进之中。由此，社群主义者们提出个体价值和社群价值相统一，以社群价值优先的共同善为原则、以"公共利益"为轴心价值的正义社会体制的设想。这种社群主义思潮对当今西方政治上的"第三条道路"学说也较有影响。

1. 亚里士多德∶《形而上学》，993b19—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
2. 亚里士多德∶《尼各马科伦理学》，1181b15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
3. 见亚里士多德《大伦理学》，1181b25一29，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
4. 见亚里士多德《大伦理学》，1183b9-17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
5. 见同上书，1216b21—24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
6. 亚里士多德最后离开雅典迁居卡尔西斯之后，欧德谟斯继续留任于吕克昂学园，主讲数学。 ↩︎
7. 参见耶格尔《亚里士多德∶发展史纲要》，罗宾逊英译，第9章，牛津，克拉伦登出版社，1934。 ↩︎
8. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1103a14——26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
9. 见同上书，1097al6——20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
10. 见同上书，1094a19一22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
11. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1097b1—7，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
12. 同上书，1098a7—18，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
13. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1098b13一30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
14. 见同上书，1099a31—b8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
15. 见同上书，1169b9—10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
16. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1104al0—25载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
17. 见同上书，1106b16—1107a9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
18. 见同上书，1106a24—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
19. 见同上书，1106b14—15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
20. 见同上书，1106b32—35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
21. 见同上书，1107a20—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
22. 同上书，1109a30—32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
23. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1111b11一18，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
24. 见同上书，1111b31—1112al3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
25. 见同上书，1112a15—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
26. 见同上书，1111b2—7，1111b18—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
27. 见同上书，111la26—b3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
28. 见同上书，1113b17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
29. 见柏拉图《斐莱布篇》，60B-E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
30. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1174a8—12，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
31. 见同上书，1175a29—b1，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
32. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1115a6—b5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
33. 见同上书，1116b8—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
34. 见同上书，1116b2——1117a28，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
35. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1118a2—b17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
36. 见同上书，1118b8—16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
37. 见同上书，1147b6—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
38. 罗尔斯;《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，第1页，中国社会科学出版社，1988。 ↩︎
39. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1129b26一1130al1，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
40. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1129al-b10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
41. 见同上书，1129bl1—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
42. 见同上书，1130al0—11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
43. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，113lal0—15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
44. 见同上书，1129b1一b11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
45. 见同上书，1131al0—b24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
46. 见同上书，1165a23—24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
47. 见同上书，1132b35—1133al，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
48. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1133a20——26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
49. 《马克思恩格斯全集》第23卷，第73一74页，人民出版社，1972。 ↩︎
50. 同上书第23卷，第75页。 ↩︎
51. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1131b30——1132a2，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
52. 见同上书，1132a30—b10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
53. 见姚介厚《当代美国哲学》，第211——213页，三联书店（香港）有限公司，1996。 ↩︎
54. 见同上书，第225——230页。 ↩︎
55. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1155a22—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
56. 见同上书，1155b26—28，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
57. 见同上书，1155b19一22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
58. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1156b7——24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
59. 见同上书，1158a16—20，1162b15—18，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
60. 见同上书，1165b12——21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
61. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1168a6—8，1168a25——27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
62. 见同上书，1161b11——1162a15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
63. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1162b25—1163al，1163a8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
64. 见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷，第 996 页，人民出版社，2003。 ↩︎
65. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1139a17—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
66. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1140b5——13，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
67. 见同上书，1141b14—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
68. 亚里士多德;《尼各马可伦理学》，廖申白译注，第305 页，商务印书馆，2003。 ↩︎
69. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1178b7——24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
70. 见同上书，1179a23——32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
71. 麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，第322页，中国社会科学出版社，1995。 ↩︎