第四节 形而上学

在西方哲学中,"形而上学"指最基本的哲学原理,本来并无贬义。在近现代西方哲学中。黑格尔将形而上学说成是抽象的、片面的、静止不变的思想方法,和他的辩证法根本对立;实证论者和逻辑经验主义者拒斥形而上学,则是反对研究传统哲学的基本问题,认为它们是不能由经验证实真或假的无意义的问题。实质上,,他们所说的"形而上学"都另有含意。亚里士多德本人没有用"形而上学"指谓他的哲学思想。安德罗尼柯在编纂他的遗稿时,将亚里士多德论述最普遍、最根本的哲学原理的文稿编为一本,列在论述自然哲学原理的《物理学》之后,题名为"形而上学(物理学之后)"。中国的早期译者

根据《易经·系辞》中的"形而上者谓之道",将它译为"形而上学",意义恰当。亚里士多德的形而上学思想就是指他的理论知识中的第一哲学,是研究"作为存在之存在全体"的基本哲学原理,主要是一种本体论思想,同时也探讨宇宙的终极原因一—"不动的动者",是一种理性神学。亚里士多德的《形而上学》中的第一哲学,是他在建立百科全书式的知识体系的基础上概括得出的普遍哲学原理,也是批判地总结先前的希腊哲学特别是柏拉图的理念论而确立的创新哲学,但它最终与理念论有殊途同归之处;它从现实的存在出发,从经验事实中高度抽象普遍原理,渗透分析理性精神,建立哲学范畴系统,对他在"工具论"中已崭露的新哲学纲领有系统的展开与发挥,可以说是他的哲学体系的核心部分。他的形而上学对后世西方哲学传统的演进有深远影响。

现存的《形而上学》一书共有 14卷,它不是一部完整预设的、有计划写成的系统著作,而是由后人将一些内容相近的不同文稿集中在一起编纂而成的,有些部分如第 11 卷是同书第3、4、6 卷的简述和《物理学》第2、3、5 卷的简述,可能是他的学生的笔记或摘要,或是亚里士多德自已写的提纲。各卷不是一次性连续完成的,完成时间参差不齐;第5 卷解释 30 个哲学范畴可能写得最早,第 1、2 卷批判先前哲学和哲学总论也可能写得较早。对《形而上学》一书的内容,学者们有不同的划分。本书作者认为,按照它的思想内容,可分以下五个部分;(1)第1、13、14 卷,批判地总结先前的希腊哲学,批判柏拉图学派的理念论。(2)第1、3、4、6卷,第一哲学的总论,包括哲学的性质、特征和它要解决的问题。(3)第5、10卷,对些哲学范畴的解释与探讨。(4)第7、8、9卷,本体论思想,是此书的核心内容,堪称核心卷。(5)第12卷,神学。本节也就这五个方面,简要述评亚里士多德的形而上学思想。

国内外研究亚里士多德的形而上学的著作不少,,现当代较有影响的有;罗斯的《亚里士多德〈形而上学>》校释本,欧文斯的《亚里士多德<形而上学>中的"Being"学说》,陈康的《智慧;亚里士多德寻求的学问》,汪子嵩的《亚里士多德关于本体的学说》。

一 对柏拉图学派的理念论的批判

亚里士多德说哲学是寻求事物的原因的知识,他根据《物理学》中提出的四因说。对先前的哲学分别作了考评与总结,在历史研究中验证他革新哲学的必要性,这可以说是最早的一个哲学史研究,也表明他的哲学是在批判地总结希腊既有哲学的基础 上得以升华的。他指出∶先前的希腊哲学家都在寻求世界的本原和原因,但他们都未达到第一哲学的高度,即研究全部存在的全部本质性原因。他们常以偏概全,将部分原因、次要原因说成是全部原因、首要原因。如泰勒斯所说的水。阿那克西美尼所说的气.。赫拉克利特所说的火。恩培多克勒加上土成为四元素,都是只用质料因说明本原;恩培多克勒的爱和争、阿那克萨戈拉的努斯,则还从元素外部寻求动力因;毕泰戈拉学派将万物的原理归结为数,是将次要的数量属性夸大为本体;爱利亚学派说的“存在”和“一”,是脱离现实的抽象、空泛的规定;柏拉图及其老学园派则在可感的现实世界之外设立本质原因,也是错误的。

对柏拉图及其学派的理念论的批判,是他评述的重点,从他还在学园派内部到脱离学园派之后一直在作此批判,在《形而上学》中约有三卷之多1,而他的第一哲学也正是通过批判柏拉图哲学才得以产生的。他认为理念论的致命错误是设立的理念和可感的现实事物分离,将世界二重化。他的批判主要有以下几点:

第一,柏拉图在寻求具体事物的原因时,设定有另一类与事物同名却与事物分离、在事物之外的理念和型相,其实,它不过是与个体对象同名的类,理念其实是空洞的名称,并不是真实的存在。柏拉图常说人有“人之理念”,大有“大之理念”,在某物之外设立“某物自身”就算它的理念,有多少类事物或性质就设立多少个理念,这就将世界上的事物凭空翻了一番。“这样做,就好像一个人要想清点东西,却认为东西少了数不清,企图把东西的数目扩大了再来数一样。因为理念实际上和事物一样多,或者并不比事物少。”2理念源自苏格拉底的普遍性定义,目的本是为寻求事物的普遍本质与共同原因,柏拉图和他的老师不同,将普遍性定义和具体事物分离,这就人为地在理论上造成世界二重化的局面。亚里士多德也研究普遍性的定义,探究事物的普遍本质与原因,他论述了作为本体构成的"形式",在揭示事物的普遍本质与原因上和理念有相仿之处,但他主张它就寓于事物本身之中。

第二,如果凡有共性就设理念,就会得出荒谬的结果来,用来证明“理念”的论证不可信。如若凡同名、有共性就可设立理念,就会发生无限地推出"第三者"的错误:由于个别事物和其理念有共同名称,必有相似的共性,就可再设一个作为"第三者"的理念,如此推设,可无限倒退,永无止境。就人和“人理念”而言,可推设出无数的“第三人"。还有,如果按照多中之一的论证,一切知识对象全都有"理念",则否定性的东西也可以有"理念",消失的东西可以作为知识对象被思想,它们也可以有"理念";还有将关系也说成是有"理念"的,可是关系本身并不是一个"种"。3 柏拉图在《巴门尼德篇》中对他的前期理念论作自我批评时,就说到使他感到困惑的是那种无价值、丑恶的东西如头发、污泥、秽物是不是有它们各自的“理念”。他认为要肯定它们有"理念"是荒谬的,因为"理念"是事物的目的,都是"善"的,这些丑恶的东西怎么能是善呢?但要否定它们有"理念"也难,因同一类事物(知识对象)都应有一个同名的"理念"。4亚里士多德则又加了另外两个问题:(1)他认为可消失的东西也属于思想对象,那便应该承认有消失的“理念”;但柏拉图认为具体事物可消失,而“理念”永恒不灭,这种根本区别正是建立理念论的前提,如果承认有消失的理念,岂不是从根本上破坏了柏拉图的理念论。(2)柏拉图认为正如人有“人之理念”,大、小、倍、半、先、后等关系也可各有理念;亚里士多德在划分范畴时就认为关系不是本体,只是依存于本体的属性,而柏拉图的理念应是一种本体,将关系也说成是理念本体,就会混乱不清、不合理,如说"苏格拉底先于柏拉图"时,单说苏格拉底分有"'先'之理念",而不说明他是先于谁,显然是荒唐的。

第三,说不清分离的理念和具体的个别事物的关系。说理念是原型,个别事物模仿或分有它才成其所是,是无根据、说不通的。亚里士多德说:“把理念说成原型,其他东西分有理念,那只不过是说空话,打诗意的比喻而已。"5如同画家临摹画,摹仿者应是主动的,被摹仿者应是消极、被动的,消极、被动的理念如何能给主动墓仿的个别事物以摹仿的动因呢?如不能给动因,又怎能说个别事物摹仿理念才成其所是呢!他进而批判说:具体事物的"是"和产生并不需要基仿别的东西,不论有没有一个永恒的苏格拉底之理念,这个苏格拉底总是苏格拉底。任何一个事物有多少个本体与属性的“理念”,就会有多少个模型,如苏格拉底既是"人",又是"两足的""动物",这几个都是他的"理念"(形式),他摹仿哪一个呢?"理念"不仅是感性事物的模型,还会推出它也是理念自身的模型,如苏格拉底的"属"(eidos)是人自身,他的"种"是动物;动物是人自身的模型,而人自身又是苏格拉底的模型,所以同一个东西——"人自身"便既是模型又是摹仿者了。6 柏拉图后期提出修正式的内在理念论,力图克服这种摹仿说、分有说的困难,但因理念设立的前提就是和具体事物分离,所以还是没有从根本上解决和具体事物的关系问题,只不过是将具体事物运动变化、普遍联系的特性,吸收、转移到普遍理念(哲学范畴)的特性与关系中。

第四,理念对永恒运动变化的宇宙万物和人的认识是无用的。“理念”对于可感觉到的永恒的天体(日、月、星辰)和有生灭的具体事物均无用处,因为在这些事物之外的、自身同一不动变的理念,不能提供动力,不是宇宙万物运动变化的原因,因而它对于我们认识宇宙万物之所是及其运动变化没有帮助。这是因为"理念"并不在事物之中,它不是事物的本体。7要是"理念"能使事物运动变化,它就得像木匠能造房子或是火使事物发热一样,木匠和火自身都是运动的,能致动的;而“理念”却是静止不动的,它如何能成为动因?就认识问题而言,理念世界和现实世界也是截然割裂、理不清顺的,以致人对两者均不可知。柏拉图自己在《巴门尼德篇》中也提出过这种困难:如果"理念"和具体事物分离为两个不同的世界。则具体世界中的认识主体即人,不能认识理念世界中的"理念";而理念世界中的认识主体即神,也不能认识具体世界中的一切事物。而且,具体世界中的主人不是理念世界中的"奴隶理念"的主人,具体世界中的奴隶也不是"主人理念"的奴隶。所以,无论"主人理念"或"奴隶理念",都不能说明具体世界中的主入或奴隶之所以"是"主人或奴隶,即不能说明他们的本质。8

第五,对理念数的批判。如前文所述,这主要是批判晚年柏拉图和老学园派的"不成文学说",在《形而上学》第 1卷中有,在第 13、14卷中更是主要内容,可见这是亚里士多德和老学园派争论的一个焦点问题。我们已知。理念数和数的理念实质 上是后期柏拉图为克服两个世界分离的困难,在宇宙创生论中提出的联结自然事物和包含理念原型的世界灵魂的重要环节,后来老学园派就将理念数("一"、"不定之二"即大与小)奉为理念生成世界万物的至高原理。后期柏拉图的理念数论认为,"一"与"不定之二"是一切数的本原,任何数都是由"大和小"构成的,而数(几何数)的理念是世界灵魂使自然的基本质料(接受器)摹仿它而创生万物。亚里士多德则将"不定之二"即大与小解释为数的质料因,而数只是现实事物本体的数量属性9,带有质料的东西就是具体事物。亚单十多德认为具体事物上"理念数"和数的理念更为重要。他认为数只是可感事物的数量属性。不能和可感事物的本体分离而存在。他说∶在思想中抽象出的数学对象"既不是动力因,也不是质料,又不是事物的定义和形式,当然更不是目的因"10,就是说不能成为可感事物生成的本质原因。

柏拉图的《巴门尼德篇》已有他对自己的前期理念论的自我批评,目的是为修补理念论;亚里士多德实际上也吸纳了其中的有些自我批评的内容,但并不是重复,而是予以提升。用来直攻理念论的要害——分离说,对理念论作了根本性的否定。他总结说:"总之,虽然智慧是要寻求日常所见事物的原因,但是我们(指学园成员)将它忽略了,因为我们没有说出发生变化的原因。我们提出了本体(‘理念'),但所说的只是与日常事物不同的另一类本体。为什么那些本体会成为这些事物的本体?我们只说了一些空洞的话,所谓分有,正如前面所说是毫无价值的。”11柏拉图认为对具体事物的感觉经验是虚幻的,根本不可靠;亚里士多德则认为一切知识都起源于对现实存在事物的感觉经验。他透察出柏拉图的理念论的认识根源是他的先验论(不仅是灵魂回忆说,理念的设立就是先在于经验的)。他最后提出问题:如果在哲学这门最伟大的学问中,我们有天生的先在的知识,可是我们自己却没有觉察到,这不是怪事吗?正是认识上的先验论导致了本体论上的本末倒置。从现实的存在事物出发,从经验事实出发,并融合严密的分析理性,是亚里士多德建立自己的第一哲学的基本特征。

二 第一哲学的对象

哲学的本义是爱智慧,是寻求智慧的学问。早先的哲学几乎涵括了全部知识。亚里士多德说:“求知是人的本性”12。从哲学家的历史看,"人们是由于惊奇,才现在开始也从最初开始了哲学思考"13、如对日月星辰的变化以及万物的生成产生疑问。哲学为了知识而去追求知识,并不是为其他某种实用的目的,在各种知识中唯有这种知识才是自由的,只有它才是为它自身的。14 人们有了闲暇才会去研究哲学。他将人的求知亦即认识过程分为感觉、记忆、经验、技艺和知识、智慧等五个阶段,认为哲学是求知的最高阶段与形式,不同于一些特殊的技艺与知识,是达到智慧的学问。研究最初的原因和本原的才可称为智慧。但他认为哲学作为最高的知识,也只有循着人的求知与认识进程才能获得,应是从对现实存在事物的经验出发,融会理智与作为哲学睿智的“努斯”,才能正确地形成。这与爱利亚学派和柏拉图先验地从理性与理念出发来建立哲学,是很不同的认识纲领。哲学以存在为研究对象,是求“真”的学问。他说:“将哲学称为求真的知识是正确的。思辨的知识以求真为目的,实践的知识以行动为目的";哲学研究的"'永恒的存在'(是,aei onton,英译 eternal being)的本原必然是永远最真的,因为它们并不只是有时是真的,也没有任何别的东西是它们是什么的原因,它们是其他东西所以'是'的原因。

因此,每个东西的'是'(einai),也就是它的'真'(aletheias)"。15 这里说的“存在”(being)如前文已解释的,兼有是、在、真三重含义。亚里士多德在这里说的哲学是广义的哲学,自然哲学、实践哲学等都包括在内。

亚里士多德指出,在广义的哲学知识中有一门最高的第一哲学(形而上学),它是研究"作为存在的存在"全体的学问:"有一门学问研究“作为存在的存在”,研究那些由它自身依存于它的东西。各种特殊的学问却不是这样,因为别的学问没有一种是普遍地研究'作为存在的存在'的,它们是截取'存在'的某个部分,研究这个部分的属性,例如数学就是这样做的。既然我们在寻求本原和最根本的原因,就一定有一个由它自身是这样的东西。"16其他学问都只切取"存在"的某一部分为它的研究对象,只有第一哲学是以整个"存在"全体作为研究对象;其他学问只探求部分存在的特殊原因,第一哲学则探求存在全体的最初始、最普遍的原因和意义。这样,亚里士多德将第一哲学和第二哲学、实践哲学以及其他各门学科知识区分开来了。亚甲士多德在前期著作《范畴篇》中论述的本体中心的主范畴、属性的次范畴和后范畴,就是第一哲学的内容;前已有所述,《形而上学》第4卷讨论逻辑公理(同一律、不矛盾律、排中律)也是存在的公理,也是属于第一哲学所研究的。而在《形而上学》全书中,他对"存在"全体的普遍意义和多义性作了更展开、更深入的探讨。对"存在"的诸哲学范畴作出了丰富、系统的建构,第一哲学成为他的哲学体系的充实的核心。

存在有多重普遍意义。《形而上学》对多种哲学范畴作了深入的探讨。如在第5卷中对 30 个哲学范畴的意义作出了阐释。在哲学范畴的建构上。他从柏拉图后期理念论对普遍哲学理念;的探讨中获得启迪,但有根本的革新,那就是从现实的存在事物出发,通过经验概括和运用严密的分析理性,把握它们的多重意义。包括中心意义与从属意义、同名同义与同名异义、自然意义与逻辑意义。他强调,就存在全体而言,本体是存在的中心,是存在的中心意义所在,本体论是第一哲学的中心内容。他说。"存在有多种意义。它们都指向一个中心,并不是同名异义";存在的多种意义"都和一个本原有关,有些被称为'存在的东西',因为它们是本体,有些是本体的属性,有些是达到本体的过程,有些是本体的消灭、缺失,或是本体的创造和生成,或是和本体有关的,或者是这些方面的或本体自身的否定";所以第一哲学要研究"首要"的东西,"这就是本体,哲学家便必须掌握本体的本原和原因"。17 亚里士多德的第一哲学的要义是本体论,他的哲学范畴系统是在他的本体论中展开的,他对柏拉图思想的革新与复归是和他的本体论思想的演变紧密相关的。他的"神学"也是他的本体论思想的延伸。

《形而上学》第 12卷讨论终极的目的因即最高的"努斯"(世界理性)和"善",也就是"神",这和他在《物理学》中说的"不动的动者"是相应的,而且将它深化为一种理性神学。亚里士多德说这种神学也是第一哲学。那么,他的本体论和神学都作为第一哲学,都应是研究"存在作为存在"全体的普遍性学问,这两部分显得似乎矛盾的内容究竟处于什么关系?对这个问题,现代学者颇有争议。欧文斯在《亚里士多德<形而上学〉中的"Being"学说》中认为,亚里士多德注释家和中世纪经院哲学家一直没有意识到这种矛盾,没有人怀疑过亚里士多德认为第一哲学和神学是同一回事;到 19世纪末,那托普第一个明白地指出∶在亚里士多德的《形而上学》中有这种"不能容许的矛盾"。策勒也认为这个矛盾深深地根植于亚里十多德的整个体系中。耶格尔通过发生学的研究则认为,这两个矛盾的观念是在亚里十多德自已的思想发展过程中先后出现的,神学相应于他较早时在《物理学》中研究自然这类特殊的"存在",最终得出超越的不动的本体,以"第一动者"代替柏拉图的"理念",属于亚里士多德尚未摆脱柏拉图影响的早期思想阶段;他将形而 上学规定为"作为存在的存在"。开展本体论研究,才属于亚里士多德自己的成熟思想。欧文斯则认为,在亚里十多德的《形而 上学》中只有神学,根本没有本体论思想。因为"存在"的各种意义(范畴)可以归到一个中心即本体。各种类型的本体又可以集中到一个核心即第一本体(最高的纯形式),它是独立分离的本体即最高理性,即神。18 因此,他认为亚里士多德的哲学比人类思想史上的任何人更接近柏拉图的哲学。许多学者不同意这种观点。意大利学者莱思齐在《亚里士多德的本体论概念》中提出和欧文斯针锋相对的观点,认为在亚里士多德的哲学中,除了神学以外还有一门独立的本体论,神学讨论有关实在(reality)的原理和终极因,本体论考察"存在"的各种范畴,是我们理解经验实在以及整个世界所必需的概念分析的方法,是其他科学研究的基础,两者是两 门不同层次、没有从属关系的学问。19 陈康在最后一部系统研究《形而上学》的著作《智慧;亚里士多德寻求的学问》中也用发生学方法研究了这个问题,认为亚里十多德的第一哲学是从早期神学(《论哲学》和《形而上学》第 1 卷的原因论)开始的,然后发展到第 11卷中提出"作为是的是"的学问,建立了本体论,但在第 12卷和第 13卷第 10章中发现了本体论和神学的矛盾,即"作为是的是"是普遍的,而神学的对象却是一种特殊的“是”,因此需要修正本体论以调和两者的冲突。但这种调和、统一并不成功,仍有两门独立的智慧的学问即神学和本体论。20

陈康的观点有合理之处,因为关于“不动的动者”的理性神学思想是亚里士多德探讨自然的终极动因时就有的,这和他建立作为科学基础的本体论是有矛盾的;但就他的第一哲学而言,不仅是调和两者——最高的"努斯"、"善"即理性神———也是他在探讨本体的构成时,逐渐贬低作为第一本体的个体事物,夸大形式、定义性知识与理性的作用,而导致的必然结论,就和柏拉图的最高理念"善"即理性神殊途同归。所以,他的本体论和理性神学都属于第一哲学,仍有逻辑的连贯一致性。

三 本体的构成:形式和质料

《形而上学》第7、8、9卷是此书的核心卷,因为它们论述的是关于本体、形式和质料、潜能和现实的学说,是深入研讨本体构成和运动变化的普遍原理,这是亚里士多德的形而上学思想的核心。亚里士多德在《范畴篇》中就将本体确定为十范畴中的第一个首要的范畴,说它是其他一切属性(即其他九个范畴)的载体(hypokeimenon)。21亚里士多德从《形而上学》第7卷第1章开始,便将关于“存在"的研究归结为它的首要意义——本体的研究。他说:我们说过“存在”有多种含义,它或者表示性质、数量,或其他任何范畴,但“是什么"是首要的,因为它表示本体。22《范畴篇》中区分了第一本体(具体的个别事物)和第二本体(普遍的种与属),并认为前者是更基本的,但他没有更深层次地探究本体的构成与成因;他在《形而上学》第7、8卷中则进而将"四因"说归结为两种原因即形式因与质料因,用形式与质料深层次地说明本体的内在构成与成因,他的"本体"观逐渐有所变化。从强调质料是基质、本体是质料和形式;的复合体。到突出形式是第一本体。《范畴篇》中的第一本体和第二本体的含义发生了变化,主次关系也有颠倒。

亚里士多德认为事物由形式和质料组合而成。质料是一种潜在的基质,它不是特殊的物质,没有任何确定的质或任何别的规定牲,没有任何肯定的规定性和否定的规定性,只是潜能的"存在",不是现实的"存在"。因此,他认为,说只有质料才是本体是不可能的,而事物的本质就是它的定义即"种和属差"。除了"种的属"以外,没有别的东西是本质,只有属才是本质。23 它是知识的对象与来源。他强调,构成本体的形式。就是事物的本质的公式,就是这个事物的定义。是有普遍性而能够在公式上分离自存的。因此,关键问题就是在形式、质料和由这两者组合而成的事物本体(复合体)这三者中,究竟哪一个是在先的、起根本作用的,才是真正意义上的"第一本体"。正是在这个关键问题上,亚里士多德出于一种对事物的普遍本质与定义性知识的愈益热切追求,在认识上愈益强调理智的逻辑分析与"努斯"的作用,在本体论上也就逐渐突出作为普遍本质、种和属差的定义的形式是在先的、决定性的"第一本体",《范畴篇》中的第二本体变成了第一本体,而原先的第一本体(现实的个体事物)被看做不能被定义的,要靠有普遍性规定的形式才有其本性。

《范畴篇》之后,经由《物理学》的四因说,到《形而上学》中较早写的第5、12卷,最后到此书的第7、8卷,我们可看出,亚里士多德对上述关键问题的看法,有一个逐渐演变的过程,并且有其本质主义的知识论根源。亚里士多德的前期学说中就潜伏着一个思想矛盾,他在《范畴篇》中突出了可感觉的第一本体,在《后分析篇》中又主张"知识是对普遍的认识"24,在《形而上学》中则说;"个别的可感觉本体是既没有定义,也没有证明的"25。如格思里所指出的∶"似平要说明实在是个体,同时却不能有关于个体的知识。"26《范畴篇》只是就个体事物同其属、种的关系,区分了第-一本体和第二本体。他后来转向探讨本体自身的构成及其变化的原因,提出质料与形式组成本体,本体的变化是从潜能到现实;最后他主张在复合本体中形式是在先的、更为现实的本质规定。形式和属在希腊文中都用同一个词 eidos.但形式不仅有种的含义。而日指形状、型以及作为本质的普遍性规定。亚单十多德认为。本体独立自在,不依存主体,是"这个",是变中之不变,这种见解一直没有变化,但有关的具体含义逐步有变化。在《范畴篇》之后,亚里士多德的本体观大体经历了三个阶段的变化∶

第一阶段。稍后干《范畴篇》的其他前期著作,仍突出本体是个体事物,指出它由质料与形式组合,质料是事物的基质,并已显示出形式与质料可分离的思想。在《物理学》中,亚里士多德指出;本体是"变化的基础",是"主体"。27 质料与形式结合成"个体",由于质料"具有"或"缺失"形式,本体发生变化。28 这里突出了"质料",并且在某种意义上质料"是每一事物的原始基础,事物绝对地由它产生,并且继续存在下去"29。对形式的本性则未展开探讨。《形而上学》第5卷阐释哲学名词,也属较早的著作,第 11 章讨论"本体",列述四种;(1)土、火、水之类的单纯元素以及由它们所构成的物体和事物,如动物与日月星辰等"神圣的存在"及其构成部分。因为它们都不表述主体而由其他事物表述它们,所以被称为本体。这里显然皆指个体事物而非属或种。(2)存在干不表述一个主体的东西中面是事物所以是的原因,如灵魂作为生命之动因,是动物所以是动物的原因。可见这里他将个体事物所以是的原因也看做是本体。(3)存在于事物中的部分,并限定、标明这些事物是作为个体的,当这些部分毁灭时,事物整体也就毁天,如有些人认为物体中的面、面中的线、线中的点就是这类本体。这里是从个体事物结构的角度。探讨其本体性的构成部分。

他说及"一些人认为一般的数也有这种本性",显然是指毕泰戈拉学派的观点,而不是他赞同的看法,,因为在他看来,数量只是表述并依存于本体的一种属性,并不是本体。在《形而上学》第 13、14卷中,他坚决反驳柏拉图学园中斯彪西波和塞诺克拉底等人将数及数规定的点、线、面说成是本体的看法。(4)本质,其公式是定义。也被称为每个事物的本体。30 概括上述四种情况,亚里士多德得出本体的两种意义∶(1)不表述任何其他事物的"终极的基质"(ultimate substratum);(2)是"这个"和分离的(指变中之不变)东西,每个事物的形状或形式具有这种本性。从这里可见,亚里士多德在探讨个体事物的内部组成中.户开始提H"形式"既有"这个"的个体性。又有"可分离"的普遍性。

第二阶段,在《形而上学》第12卷前五章中,仍主张可感觉的个体事物是本体。但户部剖明它是质料与形式的复合体。质料是变化的基质,形式及其缺失(即否定性形式)是变化的原因及其实现。质料、形式及其组合成的具体事物皆是本体。亚里士多德一直主张对立的东西各有自我同一的质的规定,不能转变为同其对立的东西。而可感觉本体的变化总是变为其相反者,质料是对立的"居间者"、"第三者",它有容许双向变化的能力,自身是变中不变的基质,事物本体变化的原因和原则有三个∶"两个是一对'对立'。其中一个是公式和形式。另一个是缺失。第三个则是质料。"31缺失仅指本性的缺失。是否定性的形式。所以事物的变化实为以质料为基质,因形式的具有或缺失造成潜能变为现实。这是质料"变成形式"即实现形式的变化。32 他指出∶所述的这些变化的原因,都是具体的、个别的,"万物的最初因是现实的'这个'和潜在的另一个东西。因此我们说过的普遍原因(指'理念')不存在。因为个体才是个别东西的来源。一般地说,人是人的本原,但没有普遍的人",只有"你的父亲是你的本原"。33因此,亚里士多德说∶"有三种本体∶质料,它是被感知的'这个·…·其次是本性,它也是'这个',是事物运动趋向的状态;再次是由上述两者组合成的特殊本体,如苏格拉底和卡里阿斯。"34上述质料、本性(即形式)和作为两者的组合物的个体事物,都是"这个",都有个体性,在逻辑上都是不表述主体而自身就是主体。这里只是从具体事物的构合层次及动变因素的角度,分析了个体事物由质料与形式组合而成。形式作为本性,它同质料和个体事物的关系,不是一般与个别、第二本体与第一本体的关系,而是个体事物的内在构成的关系。在事物的变化中,质料是潜在的基质,形式是有规定的本性,是作为变化目标的现实。可见亚里十多德在这里已暗示.在事物的构成与变化中。形式比质料更重要。但是形式和质料同个体事物并不是分离的。"某种意义上'这个'不能离开构合的本体而存在",如房屋的形式不能离开具体房屋而存在。35 这类形式中只有作为"技艺"的形式可离开构成的本体而存在,如建筑技艺中房屋的形式是建筑师的样图或心中设计的图形。但这是另一种认识意义 上的形式与质料的分离.而事物本体构成与变化意义上的分离则不可能;而且这类技艺的形式只发生于自然的对象,也只是就此而言,他认为"柏拉图说有多少种自然事物,就有多少种理念。并不为错(要是它们都有形式的话)"。这里说的"自然对象"是指可由技艺加诸形式的某些自然事物,并不是火、肉、骨等质料。36 显然,亚里士多德只是就技术原因生成事物的情况,在某种相对的意义上肯定形式与具体事物分离。但就事物自身的构成与动变而言,他并没有接受柏拉图的理念论,并不认为一般的"形式"能同个体事物相分离而存在。

第三阶段,在《形而上学》的后期篇章第 7、8卷中,虽然仍肯定具体事物是形式和质料的复合体,但已明确主张∶就本体性而言,形式先于质料,形式就是本质,是"种的属"的定义。质料、形状及其构成的东西都是基质的本性,形式先于质料和两者所构成的具体事物。比它们更为现实。37 质料已不是主要的本体,因为虽然质料也是不表述其他的东西而由其他的东西表述它,但纯粹质料自身是没有一切属性和规定性的,不能成为某个特殊事物。而变中之不变的(形式的)"可分离性和个体性是本体的主要特征"。所以"形式及形式与质料的复合体比质料更是本体"38。寓于具体事物中的形式即本质,则是此事物的本体。它在逻辑上表示为"种的属"的定义,它是通过划分,不断分解属差,最后的种加属差就是个体事物的形式与本体。39 可感觉的个体事物无定义,"种的属"才有精确的公式,才有定义,才是本质。40

这里,亚里士多德已将本质取代个体性作为本体性的尺度,主张形式即本质、定义,突出了形式是先在的、更现实的本体。这样,《范畴篇》中第一本体和第二本体的主次关系已经逆转,作为本质的形式取代个体事物成为首要的本体。在强调普遍性的形式是首要本体的同时,亚里士多德将个体事物的具体质料也拔高到无规定的"普遍质料"、"纯粹质料",强调本体是普遍性的形式和普遍质料组成的复合体。陈康将它叫做普遍的复合体(universal concrete),并指出;这个普遍的复合体却使亚里士多德自己又陷入了他批评柏拉图的"二重化"的毛病。他批评说,柏拉图是将不易计数的东西扩大了一倍,而亚里士多德自已也添加了一倍。因此陈康说它是典型的"实在二重化"。41

对亚里士多德的本体论思想的这种演变,应有全面的评价。一方面,应肯定他的本体论思想的变化,表明他对事物本体的构成与变化作了不断深入的分析和研究,从而提出质料、形式及其缺失、质料与形式的组合体、潜能与现实等本体性范畴,以求剖析本体的深层结构。这无疑有利于指导科学知识的研究,有利于深化探究自然与社会人文的各类知识。特别是本质主义思想的形成与强化,为他建构各种知识系统提供了深层次的哲学根据和科学的方法论。另一方面,他的本体论思想的演变以及向柏拉图的理念论靠拢与复归,有其双重根源。一是有其目的论根源,要寻求终极的"不动的动者"、纯粹的最高形式"善"即理性神。这就和柏拉图的"善"即理性神殊途同归。

只不过后者是字宙的创生者。相似于基督教中创世的上帝∶前者只是宇宙的设计者,给出"第一推动力"后就无为而治,相似于近代自然神学中比较超脱的上帝。二是有其知识论根源。他在《论题篇》中最早提出本质范畴,定义就是本质的规定,是形成普遍性知识的根本前提,而这种对普遍性本质的"求知",正是他的哲学的"灵魂";在《形而上学》第7、8卷中他更将"形式"规定为就是普遍性的本质、定义,是把握事物本质的知识的根本含义所在,所以他愈益强调这种普遍性"形式"才是首要的本体,和"理念"也殊途同归,但亚里士多德终究没有否定这种普遍性知识来源于经验,是分析现实存在的多义性而得出的,所以也不可将他的"形式"等同于"理念"。

四 潜能与现实∶本体的实现

亚里士多德并不将质料和形式的统一看做静态的合成,而是将它归结为潜能向现实转化的动态过程。《形而上学》第 9卷讨论潜能和现实,这是亚里士多德本体论思想的一个重要方面。他在《物理学》中已用从潜能到现实的转化说明自然本体的运动变化,而在《形而上学》中,他已在强调形式先于、高于质料而是首要本体的前提下,来说明一切本体的实现是潜能转化为现实的目的性过程,这也是一切事物本体生成、变化的过程。他强调现实先于、高于潜能,这和他最后认为世界万物的生成变化最终归因于"不动的动者"亦即最先的。

"现实"、最高的"形式"这种目的论,就有由此达彼的桥梁。"潜能"的希腊文dynamis有三种含义∶一是"能"或能力;二是可能,与事物的可能状态和事物的模态相关∶三是相对干现实的潜在能态。英文 potency 既是能力又是潜能,用来翻译亚里士多德的和"现实"相对的 dynamis是很恰当的。相对于现实的"潜能"自然也蕴涵着可能或不可能的意思。和"潜能"相对的"现实"(energeia)则表征着一种本体生成的运动。是作为"潜能"的质料"具有"形式的运动.通达本体的"实现"(entelecheia.即"隐得来希"这个术语)。这是一种达到目的的实现。

亚里士多德说∶"现实"就是以和我们所说的"潜能"不同的方式出现或存在的。例如。赫耳墨斯的雕像是潜能地在木头中的.半条线是潜能地在整条线中的。因为它们是可以从其中分离出来的。我们可以将一个并不是正在研究的人称为学者,只要他有研究的能力。

每个和这种潜能相对应的就是现实。例如正在建筑的相对于能够建筑的,醒着的相对于睡着的,正在看的相对于能看的现在却是闭着眼的,已经从质料中制造出来的相对于质料。已经制造成的相对于尚未制造成的。所有这些相对的,一方是现实,另一方是潜能。42 亚里土多德用归纳实例说明现实和潜能的相互关系,现实是已经动作或已经完成,或正在动作的,而潜能是能够动作却尚未动作的。总而言之,现实是相对于潜能的运动,是通达本体"实现"的运动,也就是质料"具有"形式的本体实现,而质料缺失和具有形式,就是事物本体生灭的运动变化。

他认为,有些东西只能是潜能,不能成为现实。如"无限"之为潜能,只能在认识上有潜在的可能状态,事实上只有永远不停地划分下去,才能使潜能的"无限"成为现实,可是这样的无限划分是不能实现的。43 虚空之为潜能也是这样,因为事实上不可能将一切具体的内容都抽象掉,得出一个现实的一无所有的虚空。这种不可能成为现实的潜能,实际上是一种认识、设想上的可能性,还不是相对于现实的、有事实上的可能性的潜能。但他认为,由于事物运动的条件和因素是复杂的,本体从潜能到现实有可能实现和可能不实现这两种可能性,正因此,潜能不等于现实。

亚里十多德主张形式先于质料,他也主张现实先于潜能,这表现在三方面。(1)定义上在先,就是逻辑上在先。潜能的本来意义就是能够成为现实的,例如能建筑的是可以建成的,能看的是可以看到的,能被看的是可以被看到的。这道理可以应用于所有其他情况,现实的知识和定义必然先于潜能的知识和定义。44(2)时间上在先。当现实的东西和潜能的东西只是在属上相同而不是同一个个体时,总是现实的先于潜能的。如谷种先于谷物;如果是另一种情况。现实的和潜能的是同一一个个体时。看来潜能的先干现实的。如精子是潜能的人,它在时间上先于现实的人。但是,精子这个潜能的人是由另一个现实的人生成的,所以潜能的东西总是由另一个现实的东西生成的。这样推下去,总有一个最初的现实是第一动者。45这就是第一动者有绝对先在的现实性。(3)本体上在先。他说;凡是在变化中在后的东西,在形式上和本体上却是在先的。如成人先于儿童,人先于精子,因为一个已经具有形式,另一个却还没有。凡是生成的事物都趋向目的,现实就是目的,而潜能则是要达到这个目的。动物并不是为了有视觉而看的,而是为了要看而有视觉的。同样地,人有建筑能力是为了建筑,有思辨能力是为了思辨。质料是潜能,当它实现时已经进入形式,形式在本体上在先,是质料的动因与目的。因为活动有目的性,而现实就是活动,所以现实(energeia)这个词就是由活动(ergon)来的,由此引申到实(entelecheia),就是达到了目的。46 因此,现实在本体性上先于潜能。而且,永恒的东西在本体上先于可生灭的东西。任何永恒的东西都不是潜能的,所有不消灭的永恒的东西都是现实的。47 潜能的东西可以成为现实,也可以不成为现实;永恒的东西却总是不消灭的,总是现实的,所以在本体性上先于潜能。太阳、星辰等天体运动就是永恒的现实性。它们的质料只能影响它们的运动方向。不能停止运动。而可消灭事物的运动的质料是潜能的。它们可以运动也可以不运动。而"善"这最高的形式,形式的形式,给宇宙万物以秩序的理性神,也就是永恒的最高现实。

五 理性神∶不动的动者、努斯与善

《形而上学》第 12卷的后五章阐述亚里士多德的神学思想。他说的神不是希腊传统宗教中拟人的多神,而是非人格化的理性一神。从爱利亚学派到苏格拉底、柏拉图,希腊哲学一直在批判传统的人格化多神,在孕育、演进理性神思想。但爱利亚学派的理性一神还只是抽象、空洞的"一"柏拉图将最高的理念善比做太阳那样给万物生命力和秩序的理性神,对拟入的传统多神教从神的道德人格上有所批判,但从他的《法篇》等著作中可看出,他对拟人的传统多神教并未予以彻底推翻,而是妥协的,在他设计的理想国家中仍承认传统多神教的权威。 亚里十多德则有比较彻底的理性一神思想。在他的哲学著作中见不到对传统多神教崇奉、妥协的内容,虽然他也说到日月星辰是有神性的,但它们已不是传统宗教中拟人的多神,而是指它们直接赋有"不动的动者"、最高的努斯给予的神性而永恒运动。他的理性一神是从他的自然哲学和本体论思想中推演出来的,也更有"逻辑论证"力。他在《物理学》中追溯世界事物运动的终极动力,得出有"不动的动者"的第-推动力。他在《形而上学》中则从本体构成、现实和潜能的关系说明第一动者,在此书第 12 卷中更将它全面地升华为最高的世界理性——努斯和善。"不动的动者"就是努斯和善。三者都是理性神的神性本质。

努斯是永恒的本体——第一动者。他认为,世界万物皆运动、皆生灭,必有不动变的永恒本体给予世界永恒运动的第一动力,这第一动者就是世界理性——努斯。努斯这不动的第一推动者是永恒的独立分离的本体,是世界之第一本体;它就是无质料的纯形式,是无潜能的纯粹现实。这种本体的本质就是现实性,它必须是没有质料的、无潜能的,才必然是永恒的,也必然是现实的。48 努斯是永恒的,它没有生成和消灭,是永恒的运动。它是万物运动的终极原因,是"不动的动者"(the unmoved mover),它永远是主动地推动万物运动的动者,自身不被别的东西推动,实为"永不被动的推动者"。

努斯是最高的世界理性,这样的理性只能以自身为对象,因为它所想的乃是纯粹的形式和本质。是完全的现实性。这些都是出干理性与思想而是善的。真正美好的善的东西是理性的第一对象,是努斯这纯思想的出发点,也可以说是思想的思想。努斯以最完善的东西为对象,参与了思想对象而思想它自身。当它和思想对象接触并目想到思想对象时,它也就成为思想对象,所以理性和思想对象是同一的。因为能够接受思想对象即事物的本质的。只有理性。 当它具有对象时就是理性的实现,这种纯思活动是最幸福、最美好的,是神性的。

生命属于神。思想的现实活动就是生命。神就是思想的现实性。神的自我的现实性就是最美好的永恒的生命,所以神是有生命的、永恒的、至善的。49 黑格尔在《哲学史讲演录》中特别注重这种理性包含着思维和思维对象同一的原理,认为这是"亚里士多德哲学中的主要环节"50。实质上,这里说的作为世界理性的努斯是以思想为思想对象的纯思,它是世界万物的本质、形式与现实的终极本原,赋予世界万物以合理的秩序。这种理性神将人的理性外在化,分离为独立、神圣的最高精神本体,是和柏拉图的最高理念殊途同归了。这是由于亚里士多德在探究世界万物本体的终极纯形式中,突出、吹胀了理性与思想的力量,以至将终极的形式与现实说成就是最高的世界理性即努斯自身。

努斯既以理性自身为对象,也以自身为目的。理性最好、最尊贵,没有比它更高、更好的东西了,它是至善,是思想和愿望的对象,也就是万物追求的最后目的。努斯既是动因,又是目的因。目的因造成运动,因为它是被爱好、被追求的,其他运动都被它所动。世界的运动也就是必然的,是和冲动或强制相反的,是有目的地合乎真、善、美的。51 整个世界都是以善为最高目的而构成与运动的。这就是亚里士多德的内在目的论的最终结论。

理性神通过围绕地球运转的日月星辰诸星体的圆形运动,推动了大地自然的万物不断运动变化,生生不息。它是大地自然万物的终极动因和目的因,造成了从无生命物到植物、动物和人的万物运生的序列。而人的理性灵魂所有的理性能力——努斯,是分有了作为世界灵魂的努斯,人的理性通过深睿的思想认识到存在的最高形式、最高现实、终极动因、终极目的是理性神努斯,这也是理性神努斯通过人的思想、以理性自身为对象的一种自我认识。这和后来黑格尔说的绝对理念的自我意识也有某种相似之处。当然,亚里士多德还不可能描述努斯这种世界理性演化的辩证法进程。

如何看待亚里士多德的这种理性神学?欧文斯将亚里士多德的全部形而上学归结为这种神学,认为这种神学是他的存在论的核心,主导了他的全部第一哲学。这种看法将亚里士多德的第一哲学包括本体论全都神学化,完全否定了其中的分析理性精神和科学内涵,所以并不可取。耶格尔和有些西方学者认为《形而上学》第 12卷写得比较早,是个简短的提要性著作,和他的早期著作《论哲学》已有的理性一神思想比较接近,并明显带有柏拉图后期著作《蒂迈欧篇》《法篇》中神学的痕迹,只是表现了他早期尚未完全摆脱柏拉图的思想影响,所以他的第一哲学就是本体论,不包括他的神学。这种看法也难以自圆其说,因为关于“不动的动者”,在《物理学》中就有两卷展开论述;在《形而上学》的核心卷(第7、8、9卷)中更将最高的纯形式和终极动因追溯到这理性神,而亚里士多德在许多著作中体现的目的论思想,也必然导致理性神这终极目的因。所以,尽管后人说亚里士多德的本体论和神学是矛盾的,但十分注重运用分析理性的亚里士多德自己并不认为其中有逻辑上的矛盾;而从现在看来,他的理性神学是他的第一哲学的有机构成部分,在他的本体论思想演进中,有通达理性神学的知识论根源、目的论根源,也是他的本体论的必然结论与归宿。

而且,他的第一哲学与理性神学和柏拉图的理念论与理性神学虽有殊途同归之处,毕竟也大有不同。他的第一哲学富有成熟的分析理性和科学内涵,是对希腊古典文明的全部知识的最高概括;他的理性神也是比较超脱的“第一推动者”,并不直接干预自然、人世,只以自然的内在目的方式规范世界事物,这种思辨理性之神对科学理性是兼容的。所以,作为中世纪前期基督教的哲学神学思想的奥古斯丁学说,接受柏拉图哲学作为它的理论基础,却极力排斥亚里士多德的哲学,将它列为异端。到中世纪鼎盛期,科学知识和亚里士多德哲学从阿拉伯世界返输入西欧,西欧的科学理性与人文精神复苏,冲击正统的奥古斯丁的基督教哲学。托马斯·阿奎那发现亚里士多德哲学及其理性神学可以作宗教的解释,并和当时日益兴盛的科学与人文社会知识兼容,能更好地为基督教教义服务,于是将亚里士多德哲学及其理性神学进行利用、改造,成为亚里士多德主义的经院哲学,取代了崇奉柏拉图传统的奥古斯丁学说,成为基督教的官方哲学,一直至今。

  1. 亚里士多德在《形而上学》第1卷中将讨论圈子说为"我们(柏拉图学派)",在第13卷中改为批评对象“他们(柏拉图学派)”,耶格尔认为这是亚里士多德从自认为柏拉图学派中人转变为学派以外的人的根据。在第1卷中对柏拉图学派的理念数的批判论证在第13、14卷中变得更加深入、复杂。 ↩︎
  2. 亚里士多德:《形而上学》,990b2——5,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  3. 见亚里士多德《形而上学》,990b8—17,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  4. 见柏拉图《巴门尼德篇》,130B—D,载于《柏拉图对话全集,附信札》。 ↩︎
  5. 亚里士多德:《形而上学》,99la20——22,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  6. 见同上书,991a19—b1,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  7. 见同上书,99la8——14,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  8. 见汪子嵩等《希腊哲学史》第 2卷,第866—867 页,人民出版社,1993。 ↩︎
  9. 见亚里士多德《形而上学》,987b33—988al,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  10. 同上书,1092b25,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  11. 亚里士多德:《形而上学》,992a24——29,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  12. 同上书,980a21,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  13. 同上书,982b12——15,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  14. 见同上书,982b12——28,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  15. 见亚里士多德《形而上学》,993b19——31,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  16. 同上书,1003a21——33,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  17. 见亚里士多德《形而上学》,1003a33—b19,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  18. 见欧文斯《亚里士多德<形而上学>中的"Being"学说》,第 298页,多伦多,多伦多大学出版社,1957。 ↩︎
  19. 见莱思齐《亚里士多德的本体论概念》,第 535—538、23、32—34、60—61、544—546页,帕多瓦,安特诺列出版社,1975。 ↩︎
  20. 见陈康《智慧:亚里士多德寻求的学问》,第384——386页,希尔特汉姆,乔治·奥尔姆斯出版社,1976。以上介绍的争议情况,参见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷,第 678——689页,人民出版社,2003。 ↩︎
  21. 见亚里士多德《范畴篇》,2b37——38,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  22. 见亚里士多德《形而上学》,1028a10——15,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  23. 见亚里士多德《形而上学》,1030al1一13,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  24. 亚里士多德∶《后分析篇》,87b38,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  25. 亚里士多德;《形而上学》,1039b27一29,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  26. 格思里∶《希腊哲学史》第 6卷,剑桥,剑桥大学出版社,1981。 ↩︎
  27. 见亚里士多德《物理学》,190a35,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  28. 见同上书,192al0—15,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  29. 同上书,192a6—35,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  30. 见亚里士多德《形而上学》,1017b10—25,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  31. 同上书,1069b32,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  32. 见同上书,1070al—3,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  33. 见亚里士多德《形而上学》,1071a18—22,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  34. 同上书,1070al0一15,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  35. 见同上书,1070a13一15,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  36. 见同上书,1070a15—20,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  37. 见亚里士多德《形而上学》,1028b33—1029a7,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  38. 同上书,1029a28—30,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  39. 见同上书,1037b28—1038a28,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  40. 见同上书,1030a3—17,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  41. 见陈康《亚里士多德哲学中一个为人忽视了的重要概念》和《普遍的复合体——一种典型亚里士多德的实在二重化》,载于陈康《陈康∶论希腊哲学》,汪子嵩、王太庆编,第326一345 页,商务印书馆,1990。 ↩︎
  42. 见亚里士多德《形而上学》,1048a25—b9,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  43. 见同上书,1048b9—17,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  44. 见亚里士多德《形而上学》,1049b12—17,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  45. 见同上书,1049b17一27,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  46. 见同上书,1050a4—23,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  47. 见亚里士多德《形而上学》,1050b6—18,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  48. 见亚里士多德《形而上学》,1071b12—22,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  49. 见同上书,1072b13—30,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
  50. 黑格尔∶《哲学史讲演录》第 2卷,贺麟、王太庆译,第 299 页,商务印书馆,1960。 ↩︎
  51. 见亚里士多德《形而上学》,1072b1—13,载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
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    第八章 早期经院哲学 公元455年,汪达尔人攻陷罗马。这一事件标志着早已分崩离析的西 罗马帝国的灭亡。西欧历史进入黑暗时代。“黑暗时代”这一概念专指中 世纪文化蒙昧和倒退的特征。过去人们曾把中世纪等同于黑暗时代,但现 在很多历史学家和思想史家认为,只有中世纪初期才是黑暗时代,西方社会 自11世纪开始步入文化复兴的时代。在哲学史上也是如此。6至10世纪 这段时…

    书籍分录 2024年10月29日
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  • 张志伟-《西方哲学史》-第一编 古代哲学-本编小结-在线阅读

    本编小结 希腊人堪称哲学的民族。就“哲学”这一概念所意指的这门学 科而论,它完全是希腊人的创造。他们不仅奠定了西方后来所有哲 学思想体系的基础以及整个西方文明的基础,而且几乎提出了西方 哲学所有的问题和解决问题的各种方式。正如恩格斯所说:“在希 腊哲学的多种多样的形式中,差不多可以找到以后各种观点的胚 胎、萌芽。”① 因此,希腊哲学作为西方哲学的发源地,堪称…

    书籍分录 2024年10月30日
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