第三节 自 然 哲 学

"自然"的希腊文 physis 本意是"事物的自在生成"。亚里士多德在《物理学》中从他的哲学角度赋予自然以新含义："自然是事物自身本来具有的而非因偶性而有的运动和静止的原理或根源。”¹亚里士多德毕生对自然做了大量的研究，"洛布古典丛书"中的亚里士多德著作共23卷，其中11卷讨论自然哲学。广义地说，他建立的各门自然学科知识都包括在他的自然哲学中，这和早期希腊自然哲学相仿。

但他最早将第一哲学和作为第二哲学的自然哲学区分开来，而后者研究自然的普遍原理和方法，这种狭义的自然哲学和具体的自然学科知识就有区别，是形而上学和自然学科知识的中介环节。本节就论述这种作为第二哲学的狭义的自然哲学。

他的第一哲学和第二哲学有着互渗互动的关系，他以第一哲学的观点为指导研究自然哲学，而他的形而上学也很大程度上得力于他的自然哲学，"四因"说就是最先在《物理学》中形成的。他认为，自然哲学的根本任务，是认识自然本体的原理、原因和元素，它的研究对象与范围相当开阔，包括宇宙秩序、天体运动、元素转化、物体运动、时间空间、一切生物（包括人）的自然本性和灵魂等等。《物理学》是他研究自然普遍原理的主要著作，他继《物理学》之后写就的《论天》及《论生灭》对天体运动与自然事物的变化也有深刻探究，在《动物的生成》等动物学著作中也有自然哲学论述。他认为一切生物包括人的"形式"是灵魂，人的心理现象也属于自然哲学的研究对象，《论灵魂》就最早研究了人的认知能力与心理活动，后来的心理学（psychology）就源自这种灵魂（psyche）学说。

现代有关的研究论著有：巴恩斯、索费尔德和索拉比共同主编的《亚里士多德研究论文集》第1卷；鸠德逊（Lindsay Judson）主编的《亚里士多德的物理学——论文集》，收集了20世纪80年代10名学者的论文；努斯鲍姆（M.C.Nussbaum）和罗蒂（A.0.Rorty）主编的《亚里士多德〈论灵魂〉论文集》，收集了20世纪80年代以来22位学者的重要论文；格朗吉尔（Herbert Granger）所著《亚里士多德关于灵魂的观念》;科亨（Sheldon M.Cohen）所著《亚里十多德论自然及不完善的本体》（Aristotle on Nature and Incomplete Substance）（剑桥大学出版社，，1996）。

一 四因说

亚业里土多德的自然哲学的主要著作是《物理学》。它不是如今所说的作为自然科学中的一个学科的物理学的含义，而是研究关于自然的普遍原理。杨适主张将它译为《自然学》。² 它和早期希腊自然哲学探究自然的本原或原理有相承之处。但早期自然哲学家将自然的本原归结为某种物质元素，或用抽象的"数"与"存在"来解释自然的原理。而亚里十多德从自然的存在本身出发。认为自然是在运动中生成变化的，将"本原"含义深化，提升到探究自然生灭变动的"原因"的高度。《物理学》开宗明义地指出;"任何一门涉及原理、原因和元素的学科，只有认识了这些原理、原因和元素。才算认识或领会了这门学科。因为我们只有在认识了对象的第一因、第一原理以及构成该事物的元素之后。才向以说认识了该事物。显然关于自然的研究也一样，首要的是确定相关的原理。"³《物理学》研究自然的原理，也就是探究自然生成变化的普遍性的原因。亚里士多德综述本原或原理有"开端"、"出发点"、"产生之始"、"运动之起点"、"秩序之首"、"认识之起点"等六个意思，他认为自然的原因也不是单一的，不是简单的因果关系，而是多种而有限的，有其特定的含义。他在写得较早的《形面上学》第5卷中解释"原因"有四种意义;（1）"那个作为内在的东西，一个事物由它变为存在";（2）"形式或模型，亦即本质的定义";（3）"变化或静止从它首先开端的东西"，"变化产生者是变化的原因";（4）"目的，亦即一个事物是为了它的缘故而发生的那个东西"。⁴正是在这四重意义上，他将自然生成变化的普遍原理归结为"四因"∶质料因、形式因、动力因、目的因。这也是他在批判地总结先前的希腊哲学中提出的，认为以往各派哲学只是偏执其中的一个原因。他在《物理学》中首先提出这个自然哲学的核心原理，后来这也是他在《形而上学》中发展本体论思想的重要内容。

质料因"是指一切自然事物所依托的原初的基础，万物不是偶然地而是绝对地由之产生并且继续存在下去的"⁵。亚里士多德认为质料是自然事物生成的必不可少的基质、基本材料，如铜是铜像的质料，白银是银酒杯的质料，砖石是房屋的质料。亚里士多德用质料这普遍的基质来说明自然事物有其物质性基础，比早期哲学家用水、火，气、十、种子、原子来解释自然的物质本原。更有普遍性与深刻的哲学含义，实质上它可应用于说明宇宙万事万物包括社会与人世事物，都有作为事物生成基质的质料因。但他说的质料不是能动的，没有内在的动力，在自然事物中是被动消极的、缺乏内在活力的物质，只是有待被纳入"形式"才能被制作成物品的材料。他批评早期哲学家主张水、火、气、原子是自然的本原，只是偏执于自然的质料因。但伊奥尼亚哲学家说的水、火、气和德谟克利特说的原子都是能动的，有运动的内在源泉。亚里十多德说的质料要靠外在的动力才能生成变化，这点更接近于在巴 门尼德"存在"论影响下的恩培多克勒的四元素说和阿那克萨戈拉的种子说，同近代机械论的物质观有相近之处。

形式因是使质料成为事物之所是的本质原因。他通常用柏拉图也用的"型相"表述"形式"，有时他根据具体情况换用"形状"（morphe），或用"范型"（paradeigma，archetype）。但总体来说，他说的形式因就是指他在《论题篇》中说十范畴时所说的"本质"，比本体有更开阔的含义。"形式"表现为"形状"是对特定事物的本性而言，如铜像、房屋的建构形状是它们的形式。对他在《范畴篇》中说的第一本体（个体事物）而言，形式就是使个体事物成为"这个"的特殊本性。但知识所探究的主要是第二本体（种与属）的普遍本质，而且属于"存在"的次范畴与后范畴的东西也都有其普遍本质，所以形式因对全部存在事物都有普遍意义。事物的普遍本质表现在他很注重研究的"定义"之中，所以他在《形而上学》中又说∶"定义就是形式"⁶，"公式就是形式"⁷，或者说;"阐明属差的公式就是对形式和现实的说明"⁸。柏拉图也用普遍性定义来说明理念，就表达普遍本质而言，"形式"和"理念"有相仿、相通之处。但柏拉图认为理念在具体事物之外，具体事物模仿或分有它而存在，他在后期主张的内在理念论虽力图沟通具体事物与理念，但理念还是不同于具体事物的一种客观精神实体。

所以亚里十多德-直批评理念论将世界二重化。亚里十多德则认为形式与事物不可分，形式就在事物之中，同质料相结合而存在。在具体事物中，形式与质料不可分，但形式是第一位的，形式是本体的本质成因，形式是现实，是质料追求的目的。他十分重视作为事物的普遍本质的形式因。后来他过分强调作为知识前提的定义，在探讨事物的本体构成时也就突出形式的首要作用，甚至认为本体的终极构成中有脱离质料与具体事物的纯形式，而"善"就是终极的最高形式与"不动的动者"，一种理性神，这种形式也就向理念复归了。

动力因是促使事物运动变化或静止固定的原因。他在《物理学》中解释它"是变化和静止的最初根源，例如出主意的人是某种事业的原因.父亲是孩子的原因。一般说.制动者是被动者的原因。变化者是被变者的原因"⁹。亚里士多德认为自然是自身具有运动根源的本体，具体事物也有相对静止的状态，就自然的全体（不包括"不动的动者"）而言，动力因在自然自身之内，不像阿那克萨戈拉那样在种子之外设立一个精神性的本原"努斯"，如他说"对立"是运动的本原;但相对无活力的质料而言，动力因是外在的，这和恩培多克勒在无活力的四元素外设立"爱"与"恨"作为结合力和分离力有相仿之处。

目的因（telos）是自然事物运动变化"为了什么"的东西。亚里士多德说;"如果一个事物经过了连续变化而有一个终点的话，这个终点就是目的或'为了什么的东西'。"¹⁰目的因也称"终极因"（the finalcause）。人的活动当然有目的，如散步、用药都是为了健康，技艺制品显然受目的支配。但他认为凡是"由于自然"而生长的东西像技艺制品一样包含着目的，人以外的一切自然事物的生成变化都有目的，"连植物也是由于某种目的而生长的，如叶子长出来是为了保护果实"。¹¹ 在动物中可以看得更清楚∶不同动物的构成元素或质料，不同器官的组合及其功能的发挥，都向着目的，或为能在水中游，或为能在天上飞，或为弱者保护自己，多繁殖后代。既然在自然物的生成中，目的一开始就支配元素、质料、成分的组合方式和发展趋势，自然就是一个最聪慧的工匠。他指出∶"理智的行为总是为了某种目的，因此事物的自然（本性）也是为了集种目的"。"技艺也模仿着自然。因此，如果技艺产品是为了一个目的，那么，显然自然的产物也是这样"。¹²应指出，亚里士多德说的自然事物的目的，不是人为的目的，而是自然自身的内在目的。凡运动的东西都是不完善的，凡不完善的东西总要朝着完善的方向运进;原因总是有限的系列，目的因就是系列的终点，"事物的终极因就是目的。作为终极因，它不为别的，而是所有其他的事物都为了它"。¹³ 不动的动者是至善的最后终极因，是完全的现实，是神性的本体，但它在自然哲学范围之外，属于第一哲学（神学）。

亚里土多德在四因中最突出形式因，强调形式高于、先于质料，形式因可兼为动力因和目的因，认为这三个原因通常可以合一。形式本身是事物运动变化追求的目的，形式作为事物的本质在追求目的中就给学质料以动因。所以他说;"形式因、动力因和目的因三者常常可以合并。因为'是什么'与'为了什么'是同一的，而运动的原初根源就是同属形式因、目的因的那个属。"¹⁴这样，四因可归结为二因，任何事物追溯到底只有三个原理（形式、缺失和质料）与四个原因。

这里的"缺失"是指形式的缺失，"缺失"和"具有"是一种对立，从质料缺失形式到具有形式是生成、变化。这种基本的对立也是运动的根源。将四因归结为二因，这对亚里士多德的第一哲学研究本体的构成有着重要意义。但他的四因仍各有特定意义。他在自然哲学和其他领域的探究中，仍是用"四因"说来考察各类事物的原因与本性的。

"四因"说虽先在亚里士多德的自然哲学中提出，运用于解释从天体到生命物的一切自然事物。但它在他的哲学中有普遍的运用意义。

他在《形而上学》中用"四因"说来总结先前的希腊各派哲学，"四因"说是他发展本体论的重要内容。在人的研究中，他将灵魂看做形式，身体看做质料。在实践哲学的伦理学与政治哲学中，也各有"四因"说的运用。

二 四元素与自然的运动变化

亚里士多德从他的本体论与四因说角度，将元素（stoicheion，拉丁文为 elementa）理解为"原初本体"，是潜在的、不具形式的"单纯质料"或"原初质料"。他在《论天》中定义元素∶"我们所说的'元素'，指的是别的物全可以分解为它，而它又潜在地或现实地存在于其中的那个东西。"¹⁵可见他也接受了公元前5 世纪末叶的自然哲学关于元素是物质结构的最小单元的观念，并且和恩培多克勒、柏拉图一样，主张构成自然万物的元素只有四种;水、火、气、土。但他和两人都有不同∶恩培多克勒将四元素视为宇宙万物之"根"，亚里士多德则认为元素只是大地的自然物质的原初质料，天体则是由另一种完善的、有神性的"以太"构成的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中描述四元素是在创牛自然时凭借数的理念与多面体生成的，亚里士多德则认为元素是自然生成的，并且继承、发展了伊奥尼亚哲学传统，解释四元素由内在的冷热、干湿两种基本的对立性质决定了它们的生成与转化。他用他的本体与性质的关系，说明这两种基本对立的组合是四元素的基本性质，分别决定了四元素的本性：火的本性是热与干，气的本性是热与湿，水的本性是冷与湿，土的本性是冷与干。这些本质属性又决定了四元素有轻重、稀浓的不同和物态差异的特性。而两种基本对立性质的组合的变化，造成四元素的相互转化。这是亚里士多德用他的本体与属性范畴对四元素的重新解释，赋予了它新的哲学含义。

但四元素这"原初本体"对于自然物体而言，还只是"原初质料"，要纳入形式，有动因与目的，才能组合为自然事物。

亚里士多德认为"自然是运动和变化的本原"¹⁶，所以他的《物理学》的主体部分是研究自然的运动。他说的运动不只是如今物理学所指的机械的位移运动，而有更开阔的事物变动与变化的含义。如他在《范畴篇》中讨论“运动”这后范畴时就已指出的，他说的运动包括四类：事物（本体）的生灭，位置的移动，数量的增减，性质的变化。

他在《物理学》中也说："能质变的事物，作为能质变者，它的实现就是性质变化。能增加的事物及其反面即能减少的事物（增减没有共通的名称），作为能增减者的实现就是数量变化。能生灭的事物，作为能生灭者的实现就是产生与消灭。能位移的事物，作为能位移者的实现就是位移。这就是运动。”¹⁷在他看来，从总体上说，这多形式的运动变化是自然的本性，是自然的存在方式，而自然本身就是运动变化的根本原因。这种思想承继、发展了早期希腊哲学的素朴辩证法思想。另一方面，他用“四因”说明运动与变化的原因：自然物的质料是消极、无活力的，而有接受作用的“潜能”，要有能赋予动因与目的的形式，才能在运动变化中使自然物成为现实。"推动者总是形式。"¹⁸他在《物理学》中论运动时已初步涉及潜能和现实这对范畴，把运动或变化看做潜能的实现过程：运动是推动者和能运动者“双方共同的实现过程。能运动者之所以是能运动的。是因为它有这个潜能，而推动者之所以是推动的，是因为它正在实现着。推动者的实现活动体现在能运动者的实现活动中。因此两者的实现活动是同一的"¹⁹。海德格尔高度评价亚里士多德的运动学说∶"对运动（Bewegung）之本质的规定成了《物理学》问题的一个核心项目"，虽然先前的希腊思想家早已论证过运动。只有在亚里十多德阶段。"运动存在（Bewegtsein 即'运动之是'——引者）是作为存在的基本方式而特地被探究和被把握的。而这就意味着;倘若没有对运动之本质的洞察，则对存在之本质的规定就是不可能的"。²⁰

亚里士多德认为自然的运动是连续、无限的。事物也具有有限性与间断可分的意义，但不应由此否定自然的连续性和作为自然属性的无限性。"'连续'是顺接的一种。当事物赖以相互接触的外限变为同一个，或者说（正如这个词本身所表明的）互相包容在一起时，我就说这些事物是连续的";"连续的事物是一些靠相互接触而自然地形成一体的事物。并且总是互相包容以某种方式变为一体，其总体也以这同一方式变为一体"。²¹连续就是顺联、顺接、接触、共处、互相包容为一体，它又蕴涵着分离、居间的意思。所以运动的本性就是连续性。没有连续性就无所谓运动。间断只是对连续性的种结构性分析。芝诺的"二分法"和"飞矢不动"的论题的错误，就在于把运动和时间、空间看做是无限可分的静止的点的总和，以这种静态的间断、分离否定了运动的连续本性。亚里士多德关于运动在本性上是连续的主张是深刻的辩证法思想，后来黑格尔也说∶"运动的意思是说∶在这个地点而同时又不在这个地点;这就是空间和时间的连续性，——并且这才是使得运动可能的条件"²²。

因为自然运动的连续性和间断性是统一的，所以亚里士多德又主张运动是无限的，或者说是无限可分的。他说的无限，已不是早期希腊哲学家说的"无定形"的意思，也不是指自然的元素（本原）和宇宙在数量与空间上是无限的。他主张宇宙与现实的天体系统是有限的，构成自然的元素也是有限的，所以他强调无限不是本体，因为不可能有独立存在的无限本身;能独立存在的只有本体，然而本体是不可分的，不可分就没有无限了;所以只能说"无限是作为属性属于本体的"，这是一种本体的数和量度的属性。²³ 这种作为自然本体的属性的无限性或无限可分性表现在多方面。主要是∶时间是无限的∶空间量度是无限可分的;产生和消灭是无穷无尽的，此生彼死连绵不断;任何有限物都以他物为限依此类推不可穷尽;数、量潜在地没有极限。²⁴

亚里士多德认为，自然的运动总是在时间与空间中存在，若没有空间和时间，"运动就不可能显现出来"²⁵。他已深刻地论述了时间与空间和运动密不可分，时间与空间就是自然运动存在的方式。

亚里士多德借助于常识来论证空间的存在。任何东西都有一个处所，希腊人一般认为存在的东西总是同处所（topos，place）结合在一起的。他举例证明空间是有的∶将一个容器中的水倒出，气就进去;将口朝下压入一池水中，水无法进去。这说明有一个不同于气和水的空间。²⁶ 空间的存在毫无疑义，但它究竟是什么?柏拉图在《蒂迈欧篇》中说的"接受器"是空间与自然的基本质料合一的东西，空间也就是基本质料，他否认有虚空。亚里士多德也否认原子论者说的"虚空"，说"虚空是里面什么也没有的空间"，"虚空是里面没有任何'这个'即有形本体的地方"，这种虚空式的空间并不存在。²⁷ 物体内部的虚空也不存在，因为间隙是分离的，非连续的，静止的，"如有空隙，就不可能有任何运动"。²⁸潜能意义上的虚空也不存在，因为不论是小的可能变大、大的可以变小，冷变热、热变冷，都不是因为有潜在的虚空，而是物体的质料有此潜能。²⁹ 但亚里士多德和柏拉图不同，他否认空间是质料（更不是形式）。"因为物体的形式或质料是不能脱离物体的，然而空间是可以分离的"³⁰。"既然空间可以同包容物分离，它就不是形式；就它既可以包容此物，又可以包容他物而言，显然它也就不是某物的质料。"³¹亚里士多德最后得出空间是什么的结论：

空间必定是"包容物体的限面。而我们所说的被包容的物体是指一个能作位移运动的物体"³²。这种"限面"是和自然物体的运动同在的，是它存在的必定方式，也是一种广延上的数量规定。他虽然从位移运动（各种运动中最基本的一种）来说明空间，开始带有机械性，但它还不是一种牛顿式的"绝对空间"，它还是和自然物体、运动统一的。

至于时间的本性是什么，亚里士多德说前人没留下什么有价值的见解。毕泰戈拉学派认为时间是天体运动本身，柏拉图认为时间是无所不包的天体的运动。亚里士多德驳斥这种将时间等同于天体或天体旋转运动的观点，指出旋转的天体沿着同一轨道周而复始地旋转，永不停止，如果时间就是天体的运动，那么旋转的部分也就是时间的部分；周而复始的旋转就是无数的"同时"了，每年的春天也就是同一个春天了。而且，天体运动是多重的，许多天球在不同轨道上旋转，就应有好多种时间了。³³他对时间的哲学解释确实有开创性，很深刻。在他看来，时间不是某种特殊的运动，但和自然的运动不可分。他说：“时间就是前后运动的计数”，“因此时间不是运动，但是依靠时间运动才成为可以计数的东西"。³⁴一言以蔽之，"时间是运动的尺度"³⁵。时间实质上是运动的存在方式，和运动的连续性紧密相关。

时间是连续的，一维的，所以表现为不间断的、连续的"即刻"（现在）。每一个"现在"连续地、不断地变为"过去"，同时"将来"不断地、连续地变为"现在"。"现在"的本性是同一的，都是"当下"，"即刻"，但是作为不间断的连续的"现在"又不是同一的。³⁶他又给运动下了一个更完善的解释性的定义∶"由此可见。时间是关于先后运动的计数，而且是连续的，因为运动是连续的。"³⁷人们可以用时间来计量运动，也可以用运动来计量时间，因为两者不可分。而月都是连续的。可以度量的。

时间是运动的尺度，同时又是静止的尺度，因为静止实际上是能运动的事物相对不在运动的状态，因而也在总体的时间之内。亚里士多德的时间观是他的运动观的有机组成部分，有比较正确的哲理性和科学性，因而他能将运动和空间、时间紧密联系起来探究，建立有深刻内涵的自然哲学与物理学的运动学说。

亚里士多德讨论了运动的分类，首先认为同一本体的运动有三类∶"既然范畴分为本体、性质、数量、处所、时间、关系、动作和承受，那么运动必然有三类∶性质方面的运动、数量方面的运动和空间方面的运动。"³⁸这就是性质的变化、数量的增减和位置的移动。在他看来，本体的其他属性范畴都只涉及偶性的变动或是运动所致的作用，不是由"是"到"非是"的真正意义上的运动即变化。所以他说∶"既然本体、关系、动作和承受都不能有运动，那么剩下来就只有质、量和空间方面的运动了。因为这三者都各自包含一对对立。"³⁹亚里士多德认为对立是运动的本原。性质、数量与空间处所的变化，都表现为对立双方的转移，如由甲地到乙地，脸由黑变白，身体由轻变重。没有对立双方，就无所谓运动变化。但亚里士多德说的这种运动变化，不是对立的一方自身转化为另一方，不是早期希腊自然哲学中对立的本原自身转化为另一种对立的本原，更不是赫拉克利特说的"存在"和“非存在”的对立统一。他认为，在这三种运动变化中，同一的本体作为"载体"没有变化，变化的只是本体的属性从对立的一方置换为对立的另一方，而且这也不是对立属性的一方自身转化为另一方。在他看来，如果作为"载体"的本体也变化、消失了，就丧失了同一本体运动变化的基础。所以这是对立的转换或转移论，而不是素朴辩证法的对立转化说，带有机械性。

产生与消灭则是涉及自然物本体变化的重要问题。亚里士多德反思了先前哲学的有关论述。早先的希腊自然哲学家将产生与消灭理解为一元的本原的生成与转化，如赫拉克利特以火为本原："火死则气生，气死则水生"，"土死生水，水死生气，气死生火，反过来也一样"。⁴⁰

他认为这是不可能的，因为他的四元素论主张两种基本对立性质（冷与热，干与湿）的不同组合决定并存的水、火、气、土四种元素。四种元素之间不存在谁为本原和元素的生灭、转化问题，两种基本对立性质（冷与热，干与湿）的不同组合，使它们作为基本质料有不同的形式。而关于四元素所构成的复合物体，即自然物本体的生灭问题，他在《论生灭》中又批评先前哲学家中凡是主张万物来自多本原者，其实都是将生灭和可感知的性质变化混同了，如恩培多克勒、阿那克萨戈拉和留基伯，把生灭看做是元素、种子或原子的聚散；对生灭真正有所研究的是德谟克利特，他认为生灭是不同形状的原子的结合与分解，而性质的变更则是由于不同原子的排列与位置，从而区分了生灭与性质变化（因为原子本身是无生灭的）。⁴¹ 但是德谟克利特也没有领悟到两者的根本区别，他以为自然物的生灭就是原子的结合与分离。⁴²

亚里士多德认为，由永恒不灭的以太元素构成的天体不存在生灭问题，但他肯定大地上具体的自然物有生灭，有作为第一本体的"这个"的生灭，有这种"绝对意义上"的生灭，四元素按对称与不对称的比例构成物体的潜在的"这个"，潜在的"这个"有能力和可能变为现实的"这个"，所以生成不是无中生有，消灭也不是有化为无，而是从潜在的"是"变为现实的"是"。而要成为现实的"这个"，则必须借助于动力因、形式因和目的因。⁴³ 自然物的生灭，归根究底是四元素作为质料，对形式的具有或缺失，质料是永存的，形式的"具有"和"缺失"这种"对立"，是自然物从潜能变为现实的关键，是它们生灭的根本动因与自的。

亚里土多德的自然哲学研究了自然物体的运动与静止、时间与空间等等基本原理，可以说是最早确立了物理学的一些基本范畴，这在物理学思想的萌生与发展上有重要意义。当然，由于当时的科学思想条件所限，如当时尚不可能有地球引力观念，他主张的仍是地心说等，他的物理思想中也就会有难以避免的谬误之处。如他在《论天》中讨论了轻重问题。认为轻重的实质是元素或物体向大地自然的中心或外向边缘运动，"所谓绝对的轻，指的是向上朝着边缘运动;绝对的重 。就是向下朝中心运动"⁴⁴。由此他得出了错误的论断。主张重物向下，越重，它的运动的速度越快;轻物向上，越轻，它的自然归宿就越是向 上。它的落地速度越慢。这个谬误到伽利略在比萨斜塔上做物体下落运动实验时才予以纠正。

亚里士多德认为，宇宙的一切运动包括天体的永恒运动和大地上的自然物的非永恒、有始终的运动，都有其最终的动因，就是说有一个不动的推动者。在《物理学》中，他以第 7、8卷两卷的篇幅来论述这个自然哲学的最终结论。"凡运动着的事物都必须被某物所推动。"⁴⁵

他主张自然物的质料无活力，靠接受外在的形式趋向一定的目的，从潜能到现实，才能生成自然物；而形式的"具有"和"缺失"是自然物生成与消灭的原因，这种动力因与目的因对自然的基质都是外在的。他说的位移运动、数量增减是外部力量致动变的；而自然物的性质变化，不在于本体作为"载体"自身有变动，而是对立的性质发生了置换，这种置换的动因当然也是外在于本体自身的。从现象来看，自然中有自身运动的东西，如动物自身能作自然的运动，但实质上动物身体的运动是被动物的灵魂驱动的，而动物灵魂的生成又更有外在的动因。至于那些反自然的运动（如土向上，火向下）、强制性的运动（如人将一重物向上提），更明显地要有外部的动力。"既然如此，显然所有运动着的事物都是由某个推动者所推动的。”⁴⁶他说：“由于运动必然包括：运动者（被推动者）、推动者和使之运动的东西"，因而在整个自然运动的系列中，必然合理地有一个"自身不动的推动者"，即"第一推动者"（First Mover/Primary Agent）。⁴⁷ 他又认为天体的周而复始的旋转运动是大地上一年四季生生灭灭的动因。天球是不朽的质料——以太构成的，处于永恒的圆周运动中，如同动物一样，必定有一个"努斯"在推动，这纯粹的努斯就是不含质料的、永远现实的、永恒的第一推动者。他肯定阿那克萨戈拉"把'努斯'看做是运动的根源，而且是不受影响的，纯粹的。他这样说是说对了"⁴⁸。

康福德将他主张的不动的"第一推动者"所致动的天体与大地自然的运动系列概括为：（1）永恒不动的第一推动者（A）引发太空最外层的单一的旋转运动，（2）由永恒的、单一的旋转运动（B）推动非单一的、有规则的天体运动，（3）由非单一的、有规则的运动（C）推动更复杂的天象的运动，（4）由上述 A、B、C推动大地上更为复杂的运动。⁴⁹

亚里士多德在自然哲学中还只是从自然的运动原因的角度推出不动的"第一推动者"的最终结论，后来他在《形而上学》第 12 卷中则从第一哲学的本体论高度，论述了这个不动的动者是最高的、永恒不动的本体，是最高的善与理性神。他的宇宙的不动的"第一推动者"的思想，对后来近代自然神学的宇宙设计论和牛顿的自然哲学中提出上帝的"第一推动力"是有影响的。

三 天体、动物与人

亚里士多德根据他的自然原理开阔地探究了各类自然本体，包括天体、天象（天文气象）、各种物理现象、动物与植物、人的生理等等，综合、深化了先前希腊自然哲学中的科学思想。这里只概要述评他对天体、动物和人的生理的探究，有其宇宙论和科学方法论的意义。

《论天》是亚里士多德关于天体运动的专著，《天象学》、《形而上学》中也有所涉及关于天体的论述。在亚里士多德时代，人们普遍认为大地是世界的中心，月亮离地球最近，风、雨、云、雾等都在月球之下。《论天》中指出"天"有三重意义;"其一是指宇宙最外层的本体（ousian）或者说是位于宇宙最外层的自然物体（soma physikon），即通常习惯上所说的'天'的最远的、最外层的世界，那里是神的住所。其二是指位于宇宙第二地带的月亮、太阳和星辰。其三是指最外层间覆盖下的所有物体，也就是通常所说的整个世界"，而这"最外层空间覆盖下的整个世界必定是由全部可感知的自然物体所构成的"。⁵⁰喝球与圆周运动是完善的象征。他认为所有的天体是圆球，在永恒地作环绕以地为中心的圆周旋转运动，所以天体不是像早先的恩培多克勒等人所说的由水、火、气、土四元素或其中的一种元素构成，因为四元素只构成大地自然物，按其本性仅仅作向上或向下运动，而天体作圆周运动，必定有另一种作为圆周运动本原（根源）的质料，那就是第五元素"以太"（aither）。他设想"以太"的特性是无轻重、无生成与消灭、无数量变化、无性质变化，不是无限的，所以它能使天球在有限的宇宙中作永恒的、神圣的、完善的圆周运动，它是"神的居所"的"基质"。他的结论是："从上所述，显然，如果我们的论证是可靠的，那么所有物体中的第一本体就是永恒的，无生灭，无变化的。对此，从人们的经历中也可得到证明。不论是希腊人还是野蛮人，所有人都有神的信念，都认为天的最高处是神的居所”；这个第一本体“不同于水火气土"，是"宇宙的最上层"的"以太"，它是能作"永远如此运动”的。⁵¹

亚里士多德认为只有一个“天”，而且是有限的“天”，这是毕泰戈拉式的有限的宇宙模型，但后者主张宇宙有"中心火"，而亚里士多德主张各种天球围绕大地中心在不同的轨道上作圆周运动。他的天球模型说接受、发展了柏拉图学园中著名的数学家与天文学家欧多克索的天球模型说。其实，柏拉图在宇宙创造论中最早提出天球层模型的假说，认为天体分布在若干以地球为中心的同心球壳的轨道上，作匀速圆周运动，并以此解释他观察到的一些行星不规则运动的现象。他的学园成员欧多克索建立了观象台，发展了天球运行轨道层模型说，在《现象》一书中构建了27个同心天球运行轨道层，它们分别绕轴心作方向不同的匀速转动。罗斯在注释中介绍说：科学的天文学可以说是从欧多克索才真正开始的，他第一个超出了对宇宙结构仅仅作些哲学推理的界限，而是企图对行星运动作出系统的解释；他还引用希思在《希腊数学史》中所说的，欧多克索的整个天体系统纯粹是几何学的假设，是以理论上计算的结构去表现所看到的行星轨道，使它们成为可以计算的东西。⁵²卡利普斯据说是欧多克索的朋友波勒玛库斯的学生，曾在雅典和亚里士多德一起研究天体学说。他在天体圆形运动轨道方面和亚里士多德一起对欧多克索的学说有所修正，并进而提出34个天球运行轨道层。亚里士多德本人在《形而上学》第 12卷第8章中，又吸收和修正了当时算最前沿的欧多克索和卡利普斯的天体运行学说，提出有 56个天球运行轨道层的有限宇宙模型。⁵³ 他还用运动学理论论证地球是球形的，周长为 40 万斯塔季亚（74 000公里，地球实际周长约为 40 010公里）。这种天体学说虽然夹杂神学意义，但它是天文学思想系统化的成就，不只靠观察，而且同数学的逻辑证明相结合，实际上已为后来托勒密的天体系统提供了雏形。虽然这一地心说的天体系统流行长达约1400年后被哥白尼所否定，但在当时提出这种假说是一种巨大的进步，因为它已不是直观的猜测，而是在细微的天文观测的基础上，运用物理学、几何学观点进行严密的逻辑论证，才构建出这样和谐、完美的天球体系。

亚里十多德被称为"动物学之父"，他最早对动物的知识作了系统的整理与研究，形成一种动物学的知识系统。他把可感的、有牛灭的生物本体分为两类∶一类是仅有营养的、生殖的灵魂而无位移运动能力的本体，指有自然生长能力的植物，是植物学研究的对象。他没有留下可确信的植物学著作，只有一篇疑伪的《植物学》，他的学生塞奥弗拉斯特则有详致的研究。另一类是不仅有营养的、生殖的灵魂，而且还有感觉的灵魂并具有位移运动能力的本体，是有生命能力的本体，这就是动物学的研究对象。他的动物学著作主要有两类∶一是他和他的弟子所收集的动物标本的解剖和观察记录，这就是《动物志》，是有关动物的解剖结构、生活习性、运动方式和生殖活动等等的纪实。他对 540种动物进行了分类，对 50种动物作了解剖。二是关于《动物志》中所记载的那些动物的结构、运动、功能和生殖的原因及本原的研究，共4篇，即《动物之构造》、《动物之运动》、《动物之行进》和《动物之生殖》，吴寿彭译出并将它们合为《动物四篇》一书。他的动物学著作主要关注两个方面的问题，其一是动物的构成，即动物机体的组织;其二是动物机能，包括"繁殖，生殖，交配，醒，睡，行进，及其他类似的生命活动"⁵⁴。

亚里士多德的动物学思想的一个基本观点是∶动物皆有合目的性的结构和机能。他认为动物的构成有三个层级∶第一层级是四元素，即土、气、水、火，它们有冷、热、干、湿等基本性质，至于动物体其他的性能，如重与轻、稠与稀、粗糙与光滑，以及其他所能有的诸禀赋的差异，皆从属于这些基本性质。第二层级是动物们的"同质（匀和）诸部分"，同质诸部分如骨骼、肌肉以及相似的组织都是由相同的基本质料形成的。第三层级是由同质诸部分所构成的异质（不匀和）诸部分，如脸、面、手和其他。⁵⁵ 各种动物既"由同质部分组成，又由异质部分组成"⁵⁶，其中动物的感觉部分（感觉器官）都是同质的，行动部分（工具器官宫）都是异质的，动物身体的各种功用和一切活动就由这些部分来实行。动物的"三级构成"是合目的的∶四元素这"基本物质"是为了"同质部分"而在构成动物中先行存在的，"同质部分"则是为了那"异质部分"而在构成动物中存在的，"异质部分"又是为了那动物的本性、本体而存在的。也就是说动物本体的每一级构成都是合目的的，各种动物的存在都是各自有目的的。他将整个动物世界看成是一个合目的的世界，合目的性原理作为研究动物现象的根本的指导原则，认为"自然绝不创造任何无谓的事物。干各类属动物的基本构造而论，它常竟可能为之造作最优良（至善）的体制"⁵⁷。自然就像是一个最聪慧的工匠。能使每一类动物的结构都合平它的本性和目的，这是一种自然的内在目的论。他认为任何动物的构成与机能都有自然的目的，如∶鱼类身上无肢体。"这相符干它们原为一游泳动物的本性;自然永不作任何无谓的事情，也不构制任何无用的事物"⁵⁸，

因为鱼要在水中游而不在陆上走，所以"自然"以鱼鳍代肢以实现鱼的本性⁵⁹;蛇类也无肢体，蛇的身体很长，如果给蛇以四脚，蛇也不可能行走，所以自然"为每一个体尽可能求其尽善，保存每一动物的各自的本质和它所本有的习性"⁶⁰；人是诸动物中最明智的，所以"自然"给人以手。⁶¹亚里士多德目的论思想的形成同他的动物学研究密切相关，后来在社会领域的研究中又得到了进一步的发挥。

亚里士多德认为，动物有灵魂，即生命的动因，它可分为三个部分，各有不同的功能。（1）动物和植物一样有营养的灵魂，它有吸收营养、自己生长、生殖与繁衍后代、延续种族的功能，这在非生物中是不存在的。（2）感觉的灵魂，具有不同种类与程度的感觉的功能。感觉是动物的标志之一，"不可能有无感觉的动物"⁶²，"所谓"动物"必是具有感觉的本体”⁶³。但不同的动物其感觉的种类和强度并不相同，如胎生的有脚动物视、听、嗅、味、触五种感觉齐全⁶⁴；有的动物只有其中的几种感觉，如介壳类的某些动物；有的动物犹如植物近乎没有感觉，如海鞘等“只有微弱的感觉”⁶⁵。触觉是任何动物都具有的，人的触觉优于其他动物。但很多动物的听觉、视觉、味觉和嗅觉比人还强。⁶⁶ 有些动物甚至还有记忆等认知（gnosis）能力，可以对它们进行训教。⁶⁷ 但动物不拥有理性，永远不会思想，只有人才会思考，因为只有人才有理性灵魂。（3）位移的灵魂，它使动物有位移的能力和功能，并能够通过感觉作出各种趋利避害、求生存乃至求快乐的行动。⁶⁸

亚里士多德根据动物的某种共性，运用“本体差异”方法，作动物的分类，把这些无数的动物个体分为不同的门纲、科目及种属。如可以把所有的动物分为有血动物和无血动物两类，无血动物又分为软体类、软甲类、介壳类和节肢类（虫）等，有血动物又分为鱼类、鸟类、多脚动物、四脚动物、两脚动物及人类等。在《范畴篇》中，亚里士多德将这些动物的纲、目即种、属称为第二本体⁶⁹，认为这些纲、目就是表现作为第一本体的个体动物的普遍本性与特性的种、属。在他的动物分类中，已大略可见从低级动物到高级动物连续渐进的进化序列。

他说，整个自然都有这种从无生命物到有生命物的级进序列，只是其中的一些中间环节还难以确定∶"自然的发展由无生命界进达于有生命的动物界是积微面渐进的。在这级进过程中。事物各级间的界限既难划定，每一间体动物于相邻近的两级动物也不知所属。这样，从无生物进入于生物的第一级便是植物，而在植物界中各个种属所具有的生命活力（灵魂）显然是有高低（多少）的;而从整个植物界看来，与动物相比时，固然还缺少些活力。但与各种无牛物相比这又显得是赋有生命的了。"⁷⁰

亚里士多德建立了最早的动物学理论，其中有些观点并不正确，如自然发生说、动物构成与机能的目的论，以及对一些动物现象解释的错误;但是他提出关于生物序列连续渐进的"生物阶梯"说，已有进化论思想的雏形，他还用环境的作用解释动物器官的变异，提出某种获得性遗传的见解，这类研究成果难能可贵。动物学知识系统化的成就.一方面得益干他在游历考察中向渔夫及猎人广求教益。积累了大量经验事实资料，传说亚历山大大帝赠他 800塔兰同以资征集;另一方面也得益于他娴熟地运用分析、综合、归纳、演绎等逻辑方法，发挥逻辑论证的作用，将经验资料上升为系统的理论知识。他在《动物志》中说∶必须首先掌握各动物的种及其特殊性。研讨它们的差异和共性，进而讨论其原因，运用这种细致研究自然的方法，"我们研究的主题和证明的前提都会变得相当明晰"⁷¹。亚里十多德在各学科领域的科学思想成就，也莫不是集前人和今人知识之大成，反复比较分析，自觉运用缜密的理性思维、有效的逻辑证明，造就新的系统化的科学知识。

亚里士多德认为，人是动物的延续，但"于人而论，超乎一切动物"⁷²。关于人的身体结构与机能，亚里士多德指出人体的构造与其他动物的构造有很多相似或可比拟的地方，面且其构造都适合各自的本性与目的，所以他经常把"人体解部"当成"动物解剖"的"钥匙"，通过考察人的身体构造进而考察其他动物体的构造，并作比较研究。但人的本性又不同于其他动物的本性，因此人体也有很多不同于其他动物体的独特构造。亚里士多德特别指出;只有人能作真正的直立行走⁷³，而且人的直立行走又进一步为人的双手（前肢）的解放和人的感觉能力的发达提供了必要的前提。鸟将前肢改成了适合于自己飞行的翅膀，四脚和多脚动物有时也把前肢当手用，但主要还是用于行走或爬行;而人手是"优先于诸工具的工具"⁷⁴。其他动物在寻求食物、进行防卫等方面有比人更多、更好的天然构造。牛存力似平上人强，但自然赐给人以理性和双手才是更有威力的，人手直接作武器虽不如某些动物的蹄、爪等，但人手能制造出各种各样威力远胜于其他动物的蹄、爪的武器，如刀、剑等。人的另一本性在于他是有目的、有理性的群居动物。群居动物虽多，但有共同目的的不多，只有"人、蜜蜂、胡蜂、蚁与玄鹤"，这些有共同目的的群居动物也可以称为"社会性动物"。⁷⁵但人的社会生活与蚂蚁、蜜蜂等动物的群体生活又不同，人通过理性有目的地选择自己的生活，而动物无理性，是自发、本能的群居。进而说，人是有语言和理性能力的动物，"自然赋予人类以发音的最高功能，让他独能运用言语"⁷⁶，"言语为人所独擅"⁷⁷。自然构制了人的喉、舌、齿、唇等器官，使得人成为唯一会说话的动物。而和语言紧密相关的是理性。亚里士多德指出："除了人有理性，别的动物全都没有理性。”⁷⁸在动物中只有人拥有理性灵魂，人是独一无二的有理性的动物，理性和神性最亲似，所以，"在一切生物之中，就我们所知所识的而言，唯独人为赋有神性，或至少可说，人比之于其他动物较为富于神性"⁷⁹。亚里士多德在动物学研究中强调人是有理性的、社会的动物，这和他在政治学中研究人是过城邦生活的社会动物是一致的，都是他对人的本性的理解。

四 论灵魂

灵魂的希腊文 psyche 的最早含意指“生命物的内在的活力、气息、呼吸"，后来哲学家将它解释为生命的本原或原则，有各式各样的灵魂观。亚里士多德将灵魂解释为一种生命体的动因与形式，一种生命物特有的本体，认为“就知识的准确性，或就知识对象的尊贵和奇妙而言”，“我们都理当把灵魂的研究列为第一位”。⁸⁰ 他重视对灵魂的研究，写了《论灵魂》这部重要著作，另有《论感觉及其对象》、《论记忆》等一些短篇论著。但他说的灵魂范围较广，不仅指人的灵魂，一切植物与动物都有这种作为生命动因与形式的灵魂。他所论述的灵魂的含义也较宽泛，包括灵魂的本质，生物营养、繁殖和运动的功能，动物和人的心理现象和生理机制，人的感性认知和理性认知的机能，人类的灵性的培育和训练，等等。因此，他将灵魂学说作为他的自然哲学的内容，但实质上也关涉人的认知能力及其生理基础的研究，认知心理的研究；但亚里士多德在知识论意义上对人的理性认识的研究以及思维科学的建立，则主要见诸“工具论”、形而上学和伦理学著作。关于植物、动物和人的三种灵魂及其功能的区别，前已有简述，这里主要述评他论述灵魂的本质、灵魂的认知能力及其生理基础。

关于灵魂的本质，涉及身心关系这个古今不衰的重要问题。亚里士多德在《论灵魂》中批判地总结了先前哲学家的灵魂观，将它们归结为三种观点来论评∶第一种观点主张灵魂是独立的精神实体。如毕泰戈拉学派和柏拉图的灵魂不析与轮回说。他认为动物和人 的营养的灵魂、繁殖的灵魂、运动的灵魂，甚至感觉的灵魂和理性的灵魂，是全部或部分同身体不可分的。身体死亡了，这些功能也就消失了。

一切生命都是灵魂和身体的完满结合。他将灵魂和身体的关系比做视力之于眼睛、锋利之于斧头，正如锋利不能离开斧头，灵魂也不能脱离身体而存在。这和中国古代无神论者范缜的神灭论的论证相似。他说∶"灵魂既不是身体，也不脱离身体而存在。它不是身体，但属于身体，并存在于适合于它的身体之中。"⁸¹他明确否定灵魂不朽和轮回转世观念。第二种观点主张灵魂是元素构成的和谐，是物质性的实体。早期伊奥尼亚哲学中主张"万物有灵魂"的物活论、灵魂的物质本原说和后来毕泰戈拉学派的某些成员都有这种倾向。他认为这种观点将灵魂和灵魂的认识对象等同了，灵魂有精神与心理功能，是无形体的，没有在空间的广延运动，用元素的按比例的和谐结合可解释身体的健康，但不能说明灵魂的本性。第三种观点是将灵魂和身体分离开、互不相关的二元论观点。恩培多克勒有这种倾向。亚里士多德认为，如若灵魂和身体是两个不相关的实体，就很难解释两者在本性上的适合，正如木匠不能以笛子为工具，灵魂也不能以任何一种形体为工具。两者有内在的、必然的联系。不是两个实体的外在关系。⁸²

亚里士多德认为，在自然万物中只有生命物有灵魂，灵魂的本性是"潜在地具有生命的自然形体的形式"⁸³。它和生命的载体即身体是密切、内在地关联的。灵魂依托于身体，在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。换言之，灵魂寓于动物和人的身体之中，是支配身体活动的"第一原理"，"在某种意义上说，灵魂就是动物生命的本原”。⁸⁴他认为灵魂是一个统一的本体，它可以划分为各个部分，由低到高包括营养的灵魂、繁殖的灵魂、运动的灵魂、感性的灵魂、被动心智的灵魂、主动心智的灵魂等，但它们是有内在联系的统一整体。所以，动物和人的营养、繁殖和运动的功能，动物和人的心理现象，人的感知认识和理性认识功能，人的灵性和素质，都属于灵魂的范畴。对人的生理机制、认知能力、心理活动也就应当紧密联系地进行研究，这也正是他的灵魂学说的一个特征。

而就全部宇宙与自然而言，灵魂是自然运动的终极原因。一切自然物的运动都要有外在的推动力，亚里士多德最终将它归结为宇宙和世界中有"努斯"这个宇宙灵魂在推动，"努斯"充满宇宙，是终极动因，人的灵魂只很有限地分有了这种神圣的"努斯"。在《形而上学》第12卷中，他认为那个永恒不动的最高本体就是"努斯"。这种宇宙灵魂说并不同宇宙创生论关联，宇宙灵魂是既成既定的，柏拉图的世界灵魂则是宇宙创生的一个至要环节，两者殊途同归，对后来晚期希腊的柏拉图主义和斯多亚学派很有影响，成为它们的学说的主要内容。

亚里士多德研究感性认识，认为它首先是产生感觉，感觉对象则有本质上可感的东西和偶性上可感的东西，对前者的感觉则有认识价值。他提出著名的"蜡块"说，将感觉的灵魂与感官比做一块原本是空白的蜡块，感觉对象通过媒介传导，作用于感官，使感官接受它的“可感形式”，而不是质料，犹如“蜡块接受指环图章的印纹而排除其质料"。⁸⁵ 感觉包括三个要素：对象、媒介和感觉器官。③ 在外部对象通过媒介作用刻印迹于感官这“蜡块”之前，没有任何关于此对象的感觉。亚里士多德从感觉的生理机制探究了五种感觉，即视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，剖示了它们各有不同的感觉对象、传播介质和感觉器官的不同结构与机能。视觉是认知的主要功能，它是对象以光为介质传导到视觉器官，使内在于眼睛的感觉灵魂受到作用，从而看见感觉对象;眼睛里面的部分是透明的水，能够接受光线。⁸⁶ 听觉的对象是声音，是以空气或水为介质传导到耳室所作出的回响，耳朵的涡旋式的结构和耳膜的振动使人感觉到声音的大小和不同类的声音，耳聋则是由于耳膜坏了。味觉是有味的物体作用于舌头，通过舌头的传输渠道，使人的身心体会到酸甜苦辣的味道并引发心理现象。

触觉是物体的形状和性质作用于人体的任何部位，通过人体内的传导介质，使人的心脏对刺激作出反应，或是疼痛，或是舒适。触觉最重要，是其他感觉的基础，如果没有其他感觉，触觉可以继续存在，但是如果没有触觉，其他感觉就不可能存在。⁸⁷ 嗅觉是对象的气味以空气为介质，刺激嗅觉器官引起的。

亚里士多德论述感觉产生的"蜡块"说，有唯物主义经验论的倾向。他指出。"感觉对象的现实和感觉的现实是同一的，虽然它们的本质不是同一的"⁸⁸。他说的感觉到的是脱离质料的"可感形式"，它不是定义所揭示的作为事物本质的"形式"，而是寓有某种普遍性的可感性质。如"凹面"是扁鼻的本质形式，"扁鼻状"则是扁鼻的有普遍性的可感形式。这种"蜡块"说和他在《后分析篇》中论述科学知识起源于感知与经验是一致的，在那里他也说;"虽然我们感知的是个体，但感觉到的却是普遍的，比如，感觉到人，而不是卡里阿斯这一个人。"⁸⁹各种感觉、可感形式又可统一成对可感对象整体的寓有普遍性的统觉（aisthesis，可理解为如今说的知觉）。他在《论梦》中说;"这是感觉的统一的活动以及感官的统一主宰。"⁹⁰他认为感官的统一主宰是心脏。

知觉通过记忆与回忆形成经验，进而上升到思维、理智认识。他在《论记忆》中指出;对现在只能感觉，记忆属于过去，记忆不是感觉或判断，而是时间流逝后感觉与判断的状态或影响。⁹¹ 因此只有意识到时间的那些动物才有记忆，它是保留感觉所留下的精神影像的能力，只在偶性意义上属于思维能力，本质上仍属于感觉能力，因此除人类之外，其他某些动物也拥有记忆能力。⁹² 回忆则不同于记忆，它已是人特有的能力，因为回忆已含有某种推断，在"推断以前曾见过或听过或经历过某类事情"，它本性上属于有思维能力的动物，已有经验的意义。⁹³在《后分析篇》中他认为∶人能在不断保存感觉印象的进程中，在对同一事物不断重复的记忆与回忆中，产生经验，于是从感官知觉的固定中获得一种"逻各斯"，即普遍性的东西，其他动物则没有这种从记忆中产生经验的能力，这就在人和其他动物之间出现了关键性的分化与差别。⁹⁴ 经验不只是感觉与记忆的积储，而已有回忆与思维的作用，从中可产生普遍性的意见与知识，是科学、技艺的温床。人与其他动物的区别不在于有无感觉和记忆。而在干能否从不断重复的记忆中产生经验。所以《形而上学》开篇就指出∶"那些靠表象和记忆生活的动物，很少分有经验，唯有人才凭技艺和推理生活，人们从记忆得到经验，同一事物的众多记忆导致单一的经验。看来经验大致类似于知识和技艺，人们通过经验得到了知识和技艺。"⁹⁵经验的本性在干从不断重复的记忆，中把握普遍。因而能成为科学知识的直接源头。"经验在灵魂中作为整体固定下来就是普遍的，它是与多有别的一，是相同地呈现在那些记忆中的一。"⁹⁶人所拥有的经验不是天生的确定形式，而是从感官知觉中产生的。他形象地比喻说∶

好像在战斗中溃退的队伍。只要有一个人站住。接看就不断有人站住，直到恢复阵形;从感官知觉到经验发生也有相似的历程，只要一个特殊的知觉对象"站住"了，就是在灵魂的知觉活动中有了"最初的普遍"，接着其他的特殊知觉对象不断在"最初的普遍"中站住。在这过程中，便会产生"动物"那样的普遍概念；在这永不停止的经验过程中，又会产生属、种以至最普遍的范畴。⁹⁷ 他认为，在感觉与思维中灵魂都“判断着并认识着所是的东西”⁹⁸，判断能力是“思想和感觉”两者都有的功能⁹⁹。这就是说，在知觉活动中有判断，或可称为知觉判断。

判断中涉及普遍，因而人在不断重复的知觉判断过程中产生的经验能形成普遍概念，并从知觉判断升华为思想的判断，从而形成命题，进向逻辑的推理。经验源于又高于感官知觉，因为经验中已有知觉判断，并在思维中把握普遍，是知识与技艺的直接来源；但是个人拥有经验，未必就把握了事物的普遍本质与必然原因，因此经验又逊于知识与技艺，因为知识、技艺把握了事物的本质与原因，而经验中的"普遍"认识还未经定义与证明，只知其然，不知其所以然。

在亚里士多德看来，理性认识是理性灵魂的特有功能，理性灵魂就是心智即"努斯"。他说："所谓"心智"（nous，mind），我指的是灵魂中从事思维活动，而且作出判断的那一部分。”¹⁰⁰“努斯”一词在荷马史诗及其他早期希腊文献中常出现，其原意是"心灵"，泛指感觉、思想、意志等精神活动及其精神主体。阿那克萨戈拉最早将努斯用做哲学范畴，视为理性的精神实体，是在本体论意义上和种子相对的一种万物的本原。它无限、最精、最纯，具有关于一切事物的所有知识，能支配一切有灵魂的东西，支配宇宙的漩涡运动，使宇宙万物有合理的秩序。他的“努斯”已非泛指心灵活动，而有“心智”的含义，专指理智、理性与高级精神活动。亚里士多德说的“努斯”，已很不同于早期希腊文献和阿那克萨戈拉所述的“努斯”的含义，而是指人的理性灵魂本体，是人独有的一种理性认知能力。就它寓于身体而言，它不是独立的精神本体；就它分有世界理性的本性而言，它不依存于身体和思维对象，是永恒、纯粹、永远现实的。因而，他指出"心智"有两种状态;一是"被动的心智"，指心智尚未实现思想的潜在状态。就是心智寓干人体中，受人的身体和欲望影响，也受认识对象制约。是指人的理性认识即思维的机能，它有赖于身体。他说∶"作为被动的心智是要死灭的，而灵魂失去了被动心智，心智也就不再能思想任何对象了。"¹⁰¹二是"主动的心智"，它是分有"世界理性"的一种积极的理性，是在实现思想中的心智的现实状态，它可以摆脱身体和认识对象的限制而独立运作。作为个体的思维功能的"被动的心智"会因身体的灭亡而灭亡，而作为体现"努斯"本性的"主动的心智"仍继续存在，它与世界理性、世界灵魂相通。亚里士多德最终将"努斯"神秘化，成为一种独立的精神本体，对柏拉图的"世界灵魂"说也有复归。

联系《后分析篇》和《尼各马科伦理学》第6卷来看，亚里士多德认为"努斯"在不同的知识领域有不同的功能和实现形式，有多重认知意义。

在科学与哲学知识领域中，"努斯"表现为理性的直观和分析理性（科学理性）。¹⁰²"努斯"表现为"理性的直观"，就是人凭借理性在知觉与经验到的特殊事物中直观地把握普遍性定义、公理等科学知识的基本前提的能力，努斯直观到的科学知识的基本前提，"始终是真实的"。"把握基本前提的必定是努斯"。¹⁰³ 努斯从两方面关注、直观终极原理，初始前提和个别的可变事物都是努斯的对象，两者均非理智论证的对象。就是说，努斯既能从个体事物中直观地获得证明知识的初始基本前提（公理、定义），又能在实际推理中把握终极、可变的事实。既然普遍获自特殊，这些可变的个体事实就是努斯活动的出发点;对可变的特殊事实，人们必定有"一种直观"即洞察力，从个别、特殊洞悉普遍的基本前提的能力，这就是努斯的理性直观能力。¹⁰⁴ 努斯表现为分析理性。就是通过逻辑思维建构科学知识的能力.这是他在"工具论"中展开研究的。单靠经验和努斯还不足以形成科学知识.还需要科学理性即分析理性的逻辑运作。就是根据不证自明的公理、定义等基本前提，结合经验中已有判断的普遍知识作为小前提，进行逻辑推理，获得普遍、必然的本质与原因，推出新的普遍性知识。这种知识又可回到经验中验证，在经验中丰富对努斯所关注、直观的个体事物这一终极对象的认识。科学的证明知识建构，是交织着从特殊到普遍的归纳和从普遍到特殊的演绎的复杂的过程，是努斯、经验和分析理性相互渗透、有机融合的过程。所以，在亚里士多德看来，经验、理性直观与分析理性是科学知识的三重不可分割的本原。"努斯"把握了证明的基本前提即公理、定义。并发挥分析理性能力，通过逻辑手段建构科学知识，它规定了一种科学知识的辖域。亚里士多德从人的认识可变、可演进的角度。指出 这些"科学的出发点或本原是可以改变的。不是证明的"¹⁰⁵。人类科学史的实际情况确实如此，一门科学的公理和基本范畴定义的变化，会引起这门科学的知识体系的变化，即范式的改变引起科学革命，如相对论对牛顿经典物理学的变革。他的这一见识很深刻。努斯表现为哲学智慧，则能获得"最为精致完美的知识形式"，因为有哲学智慧的人"不仅知道从首要原理推出的知识，而且也拥有关干首要原理的真理。所以哲学智慧必定是努斯与科学知识能力的结合"，这才使科学知识臻于完善。¹⁰⁶这里，亚里士多德强调哲学智慧不仅能在终极意义上洞悉定义、公理等首要原理的真理性.而 且它本身是直观理性与分析理性的最高结合，能有效地促成科学知识的建构。这一见解至今仍很有价值。当代西方科学哲学研究科学范式的

变革，摒弃了逻辑经验主义"拒斥一切形而上学"的口号，肯定形而上学作为科学的重要背景理论之一在科学知识增长和范式变革中起有重要作用。

努斯在实践知识与创制知识领域表现为"实践智慧"，它不同于建构科学知识的直观理性与分析理性，它的对象不直接是普遍的类，而是同人的活动相关的特殊事实、个别事物，如个体人的行为、政治活动，菲狄亚斯的雕塑那样的艺术作品。它们不是科学理性和努斯的对象，而是一种特殊的“知觉”的对象，这种“知觉”不是相应于某一感官的狭隘的知觉，而是人们察觉一个三角形时那样的知觉。¹⁰⁷ 实质上，这是经验与理智交融的一种知觉判断，特殊中潜寓某种普遍。在这种“知觉”的基础上，也可运用逻辑分析来建构有普遍性的实践知识与创制性知识。

总之，亚里士多德的灵魂学说包括心智（努斯）学说，从认知发生的角度主张感知经验和科学理性相统一，阐释了知识起源与进展的过程，有发生认识论意义。他描述了人类全部知识发生的三个阶段：

（1）人的认识最初起源于感官知觉以及固定知觉的记忆与回忆；（2）在不断重复的回忆中，进而产生固定的"普遍"经验，经验中已运用归纳，渗透理性思维的作用，已发生真实的知识、正确或不正确的意见；（3）在更高层级上，通过努斯把握更具有普遍性的公理、定义等基本前提，使人类得以运用分析理性探求事物的本质与原因，获得证明的科学知识或哲学知识；或者运用实践智慧通过经验与理智交融的特殊知觉判断，来获得实践知识与创制性知识。知识发生的每一环节，都是认识主体与客体相互作用，表现了人对事物从外在现象到内在本质逐步深化的认识。亚里士多德认为，人的这一认识进程不是被动的映象和自发的进化，他肯定人所以超越其他动物，正在于人有把握“普遍”、本质与原因这种理性的能动性。在古希腊，他第一个比较系统、科学地论述了知识发生过程，揭示了感官知觉、经验、分析理性与理性直观的循序渐进又互为渗透的统一，这是可贵的。对他的论述，如果只撷取或突出某个环节就会作出片面的曲解∶只强调他主张全部知识起源于感官知觉，并认为他仿佛主张从不断重复的记忆中会自然产生知识。就会将他看做只是位素朴、自发的经验论者;将他说的努斯夸大为科学知识的唯一本原，而忽视努斯的能动作用也有赖于经验的基础，就会把他片面地曲解为古代的唯理论者。当然，他将"努斯"吹胀、夸大为"世界理性"这永恒的精神本体，这和他最终仍受柏拉图的思想影响以及他的本体论有其局限性，是密切相关的。

1. 亚里士多德：《物理学》，192b23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
2. 见杨适《古希腊哲学探本》，第 461页，商务印书馆，2003。 ↩︎
3. 亚里士多德;《物理学》，184al0—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
4. 见亚里士多德《形而上学》，1013a24—35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
5. 亚里士多德∶《物理学》，192a32—34，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
6. 亚里士多德∶《形而上学》，1042a28，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
7. 同上书，1043a20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
8. 同上书，1069b33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
9. 亚里士多德∶《物理学》，194b30—32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
10. 亚里士多德∶《物理学》，194b28—30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
11. 见同上书，199a21—30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
12. 见同上书，199a8—18，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
13. 见亚里士多德《形而上学》，994b9—13，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
14. 亚里士多德∶《物理学》，198a26—30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
15. 亚里士多德;《论天》，302a15—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
16. 亚里士多德：《物理学》，200b12——15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
17. 同上书，20la12—16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
18. 同上书，202a10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
19. 亚里士多德;《物理学》，202al4—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
20. 见海德格尔《路标》，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第3 卷，第 485 页。人民出版社，2003。 ↩︎
21. 见亚里士多德《物理学》，227al0—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
22. 黑格尔∶《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第289 页，商务印书馆，1959。 ↩︎
23. 见亚里士多德《物理学》，204a8—34，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
24. 见同上书，203b16—30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
25. 同上书，200b21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
26. 见同上书，208b3—8，209b25—27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
27. 见同上书，213b30—214a15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
28. 见亚里士多德《物理学》，214b29——34，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
29. 见同上书，217a31—b11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
30. 同上书，209b24——25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
31. 同上书，209b30——31，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
32. 同上书，212a3—6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
33. 见同上书，218a31——b9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
34. 见同上书，219b1——4，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
35. 亚里士多德;《物理学》，221b8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
36. 见同上书，219b10—15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
37. 同上书，220a25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
38. 同上书，225b7—9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
39. 同上书，226a25一33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
40. 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B76，希德对照本，柏林，魏德受出版社，1974。 ↩︎
41. 见亚里士多德《论生灭》，315b7——10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
42. 见同上书，317a12——26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
43. 见亚里士多德《论生灭》，319al2—15，第2卷第 9—10 章，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
44. 亚里士多德;《论天》，308a28—30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
45. 亚里士多德;《物理学》，241b24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
46. 亚里士多德：《物理学》，256al——5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
47. 见同上书，256b13——25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
48. 同上书，256b25—29，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
49. 见汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷，第541页，并参见陈村富的详细解释，人民出版社，2003。 ↩︎
50. 见亚里士多德《论天》，378b11—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
51. 见亚里士多德《论天》，270b1——23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
52. 见罗斯《亚里士多德〈形而上学〉》第2卷，第385——386页，牛津，克拉伦登出版社，1975。 ↩︎
53. 见亚里士多德《形而上学》，1073b18—1074al5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
54. 亚里士多德∶《动物志》，645b35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
55. 见亚里士多德《动物志》，646a13-24，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
56. 同上书，647b11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
57. 同上书，704bl0—16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
58. 同上书，695bl6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
59. 见同上书，695b17—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
60. 亚里士多德：《动物志》，708a10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
61. 见同上书，687a17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
62. 同上书，647a23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
63. 同上书，653b22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
64. 见同上书，532b30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
65. 同上书，588b20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
66. 见同上书，494b17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
67. 见同上书，588a24，488b25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
68. 见同上书，641b6——9，700b25——30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
69. 见亚里士多德《范畴篇》，2al8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
70. 亚里士多德;《动物志》，588b4—11，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
71. 同上书，491a5—14，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
72. 亚里士多德∶《动物志》，694a26—27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
73. 见同上书，494b1，656a14，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
74. 同上书，687a21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
75. 见同上书，488al0，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
76. 同上书，786bl9，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
77. 同上书，536b2，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
78. 亚里士多德：《动物志》，641b8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
79. 同上书，656a7一10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
80. 见亚里士多德《论灵魂》，402al——20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
81. 亚里士多德∶《论灵魂》，414a19，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
82. 见同上书，407b13—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
83. 同上书，412a20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
84. 见亚里士多德《论灵魂》，402a5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
85. 见同上书，424a19——21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
86. 见亚里士多德《论灵魂》，438b10-20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
87. 见同上书，415a5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
88. 同上书，425b27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
89. 亚里士多德∶《后分析篇》，100al6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
90. 亚里士多德∶《论梦》，445a20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
91. 见亚里士多德《论记忆》，449bl0—15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
92. 见同上书，450al0—20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
93. 见同上书，453a10--15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
94. 见亚里士多德《后分析篇》，99b35—100a5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
95. 亚里士多德∶《形而上学》，980b26—981a2，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
96. 亚里士多德;《后分析篇》，100a6—8，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
97. 见亚里士多德《后分析篇》，100a10——100b3，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
98. 亚里士多德：《论灵魂》，427a20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
99. 见同上书，432a15，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
100. 同上书，420a23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
101. 亚里士多德∶《论灵魂》，430a24—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
102. 在翻译亚里士多德著作中，穆尔将努斯英译为intuition（直观）（见亚里十多德《后分析篇》，100b8，穆尔译，载于麦肯编《亚里士多德基本著作》，纽约，蓝登书屋，1941），罗斯则英译为 intuitive reason（直观理性）（见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1143a35，罗斯译，载于麦肯编《亚里士多德基本著作》，纽约，蓝登书屋，1941）。巴恩斯则英译为 comprehension（领悟）（见亚里士多德《后分析篇》，100b8，载于《亚里士多德全集》）。 ↩︎
103. 见亚里士多德《后分析篇》，100b9—13，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
104. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1143a35一b6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
105. 同上书，1140a30—35，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
106. 见同上书，114lal6—20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
107. 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1141a23——30，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎