自智者运动开启希腊古典哲学的人文转向后，哲学家们极少论述自然哲学问题，更无系统的宇宙论。柏拉图中期的对话也主要是用理念论阐发关干人和社会的见解。他在后期对理念论有所修 正并要将它用于解释全部宇宙、自然与人，这就需要重新构建宇宙论与自然哲学，才能完整地造就他的理念论哲学体系。这集中表现在他的后期长篇对话《蒂迈欧篇》1中。柏拉图借对话人蒂迈欧之口阐述了他的宇宙创造论，解释了字审、自然事物和人的生成、结构和作用等问题.形成了一个别致的神创字宙的自然哲学体系。它的特点是∶主张理性神创造宇宙，宇宙是一个完整、巨大的生命体，努斯（理性的宇宙灵魂）在创生宇宙中起有根本作用，表现了一种目的论的宇宙观与自然观;用他后期的内在理念论（包括通种论）解释自然和人世的一切事物的生成;在论述宇宙创造、自然事物生成和人的认知的生理基础等方面，大量吸取、综合了早期希腊自然哲学成果。
柏拉图重新研讨宇宙论与自然哲学，将其作为体系化哲学的重要构成部分，这对亚里士多德有直接影响。亚里士多德更注重另辟蹊径探究自然哲学，他的有关著作中指名引用柏拉图的对话以《蒂迈欧篇》的次数为最多。《蒂迈欧篇》对新柏拉图主义创立人普罗提诺的流溢说深有影响.他的所谓"太一·努斯 。灵魂"的宇宙创生学说，明显是从《蒂迈欧篇》引申、发挥而成的。直到托马斯·阿奎那之前，基督教哲学的宇宙观都袭用《蒂迈欧篇》中的创造者创造宇宙的 思想，《蒂迈欧篇》成为基督教哲学神学的重要经典。当代一些哲学家和科学家也对《蒂迈欧篇》中吸取毕泰戈拉学派的思想而提出的宇宙几何结构理论重新发生兴趣。如贯贬低柏拉图的波普也认为，这种宇宙几何结构理论是从哥白尼和开普勒经过牛顿到爱因斯坦的现代宇宙论的基础;海森堡则认为，现代物理学的倾向与其说是接近德谟克利特的，不如说更接近《蒂迈欧篇》。
《蒂迈欧篇》的内容复杂难懂，在古代就有人为它作注释，据说最早的注释本是克冉托尔（Crantor，前335一前 275）写的，以后历代有注释本。近现代较著名的注释本有三种;一是阿切尔-辛特写的《柏拉图〈蒂迈欧篇>》（译注本，1888），对《蒂迈欧篇》的宇宙论作了绝对唯心论的解释。二是泰勒的《柏拉图〈蒂迈欧篇>注释》（1927），认为篇中的宇宙论是毕泰戈拉学派中人蒂迈欧的思想，尽力发掘它和毕泰戈拉学说的联系，特别重视其中有关数学和科学的思想。三是康福德的《柏拉图的宇宙论∶〈蒂迈欧篇>》（1937），认为创造者、原型、创造出的宇宙这三者不同，原型、创造出的宇宙是客观独立的存在。2 当代西方哲学史家从哲学或数理科学的角度研究《蒂迈欧篇》的专著也有一些，但如何联系柏拉图后期的内在理念论（包括通种说），来探究《蒂迈欧篇》中的宇宙论与自然哲学的要义，似乎是个弱点。本节力图在这方面作出解释。
一 作为理性神的创造者和作为原型的理念整体
柏拉图认为，宇宙生成前先有它的创造者和原型。这种创造者是至高的善，是宇宙生成变化的最高原则。他是善的，希望万物都像他自己一样只有善没有恶。他将混乱、无秩序的运动安排得有秩序，因为这样是最好的，这也就是宇宙的创造。他看到能造就秩序的理性比导致混乱无序的非理性好，而理性实为理念整体存在本身，它和灵魂是亲和统一的，所以将理性放入灵魂，将灵魂放入躯体，他将宇宙造成一个内在地赋有理性（理念整体）和灵魂的生命体。由此看来，创造者有一种善的意志和目的，他不是随心所欲地从无到有凭空创造，而是将本来混乱、无秩序的质料东西安排成有理性与灵魂、有生命与秩序的宇宙。而作为体现理性的理念整体存在的原型，是创造者创造宇宙的目的因。
柏拉图所说的创造者，音译"德谟革"（Demiurgos），实质上是融合最高的善和最高理性（努斯）为一体的理性神，他统摄理念原型的整体存在。这个创造者当然不是传统希腊神话中的拟人的神，因为柏拉图认为天上的诸神如有的话。也是德谟革创造的。德谟革比塞诺芬尼和恩培多克勒的多少尚有形象色彩的理性神更为抽象，具有最高理性存在这种哲学神学的本体论意义。柏拉图在《国家篇》中说神（理性神）是"床的理念"的制造者。柏拉图在后期对话《斐莱布篇》中则将生成万物的原因作为一类独立的存在，并且认为这就是努斯和智慧以及神圣的 灵魂，是字宙生成的原因。是安排宇宙天体——日、月、星辰的力量。3 而在《蒂迈欧篇》中，努斯（最高理性与智慧）表现为合目的创造字宙的非人格"工匠"德谟革，这实质上也就是最高理性努斯，它将理念整体的原型赋予宇宙，使它成为有理性、有灵魂的生命体。
柏拉图主张学宙是一个有理性、有灵魂、有动因与生成变化的生命体，德谟革据以创造的原型也必然是一个蕴涵运动变化的生命体，它可以内在于灵魂与自然事物，使宇宙灵魂、个人灵魂和世界万物都有生命力。天上的诸神和星体、空中飞行的生物、水中存在的生物和在陆地上行走的生物这四大类可见的生命物，都是蕴涵生命原则的原型的摹本。这个原型是唯一整体的理性的存在，类似巴 门尼德所说的存在。但颇有不同;它并非静止不动的.而是有生命、可作为动因的;它并非浑然一体不可分的，而是有同异、有部分的，它的各构成部分的理念可被基刻与内在于世界万物中。使它们成为有普遍性与多样性的事物。柏拉图所说的原型就是善统摄的理念整体的存在。 康福德认为，这个宇宙的原型就是善包含的"理念集合"或"理念体系"，它作为一个最高的"种"，包括一切在下的"属"即各种理念，包括各伦理的、数理的理念以及火、水、土、气等自然事物内在的理念等。4 泰勒也认为，它是"理念的完全的体系"，并最注重数理的理念。5 这种原型作为理念的整体，已有柏拉图后期内在理念论的特征，它自身内部包含着存在与非存在、动与静、同与异等普遍的哲理理念，使它们内在的事物也有运动变化与生命力。面它内部的理念之间有着"通种"的辩证关系，使宇宙事物结成有生命的整体。柏拉图在《智者篇》中就说过∶完善的存在（指理念整体的原型）不能是不动、无生命、无灵魂与智慧的。6 阿切尔-辛特认为，《蒂迈欧篇》中的原型——最高、最普遍的理性，是有生命的、自己能运动发展的，它多样化为有生命的宇宙万物及人的理智。7
二 宇宙灵魂和字宙合理性、合目的的创生
柏拉图认为，德读革创造出的只是一个字宙。一个作为完整生命整体的、蕴涵理性的世界，它应该像它的原型（理念体系）一样是单一、齐整的，这才是最好、最完全的。8 这和德谟克利特主张按照自然的必然性原子的漩涡运动可以产生无数个大小不同的世界，是不同的。他继承了南意大利哲学传统的宇宙论，和毕泰戈拉学派主张单一、有数学比例而和谐的字宙体系相仿。但也有较大的差异。那就是强调这个所创生的单一宇宙不纯粹是可见的天体系统，而是一个宇宙灵魂起主导作用、由内在的理念造就世界万物本性的有机生命体。
这个宇宙由灵魂和躯体两部分组成。宇宙的躯体由自然物质元素构成。柏拉图接受早期希腊自然哲学家主张火、气、水、土四元素构成宇宙物体的思想，又从宏观上糅合和发挥毕泰戈拉学派、恩培多克勒的有关观点。主张构成字宙躯体的原始四元素按照-一定的比例安排，即火∶气=气∶水=水∶土，成为一个和谐的统一体，而这种和谐的统一体是由理性安排的。这个被创造的宇宙躯体有开始，无终结，是永恒的。宇宙躯体像圆球一样从中心到各边的长都相等。这和巴门尼德所说的"存在"相仿;而不同的是。字审躯体是运动的。它在同一地点作圆形旋转的运动，这是属于理性和智慧的最完美的运动，也是它的生命力所在。9 而全部宇宙的根本的生命力，来源于宇宙灵魂。柏拉图说，创造者将灵魂放在宇宙的中心，它贯穿、包围宇宙，使它成为-一个作理性、完美的圆形旋转的球。宇宙的灵魂是先于躯体的，它在生成和尊荣上都先于躯体，所以能统治躯体。10 字宙灵魂在字宙中心，不是指它在空间意义上处于天体系统的中心（柏拉图主张地心说的天体系统），而是指宇宙灵魂在宇宙中起统治、主导、本原性作用，在整个宇宙中无所不在地起这种作用，它在生成上先于躯体，它自身内部的和谐是使躯体的元素和谐有序并得以构成万物的原因，因而在价值上高于躯体。
这个理性神德谟革用以制导全部宇宙的宇宙灵魂为什么有如此的伟力呢?就因为它内在地含有宇宙万物的原型，即完全的理念体系，或者说无形体的宇宙灵魂的本质构成就是理念体系。从这里可看出，柏拉图将他后期的通种说的理念论用于宇宙创造论，强调互相贯通的、普遍性的哲理理念首先内在于宇宙灵魂。这字宙灵魂也并不是有知、情、意的个人 灵魂的简单放大。而是有理念创生宇宙万物的本原性意义，后者是前者派生的。这是一种客观唯心论的绝对精神。字宙灵魂中含有最普遍的理念，柏拉图突出了存在、同与异三个主要范畴，说宇宙灵魂是由同和异结合而成的存在。因为它既同又异，使宇宙既成为有机同一的存在，又是变化、可分的存在;既有万物原型的同一性，又有万物作为理念原型摹本的多样性，因而存在中有一和多、同和异、动和静的统一。宇宙灵魂作为字宙理性（绝对精神），必然也有自我意识，必然意识到它自己是一个整体，它以"同"理解它自身的统一性，以"异"理解自身的多样性。不但宇宙灵魂是由同、异的存在组成的，而且整个天体和自然万物的存在也是按着同、异组成和运动的。宇宙灵魂赋予人的个别灵魂以理性，使之赋有普遍理念原型的潜在能力.所以人的灵魂主体可以用自身精神存在的同和异，去认识、把握认识对象的同和异，做到"同类相知"和"异类相知"的结合。这里又可见柏拉图从宇宙创造论和后期通种说的角度，改造、综合了恩培多克勒的"同类相知"说和阿那克萨戈拉的"异类相知"说。德谟革凭借宇宙灵魂创造宇宙，首先按照数的比例的和谐，由同、异的存在生成七个按同等速度或成比例的不同速度运动的天体，有按同等速度运动的太阳、金星、水星，也有按成比例的不同速度作不同运动的月亮、火星、木星、土星。11 它们在同一个轴上连续旋转，有两个不同方向的天体旋转圈，前一个在外，是按同等速度运动的"同"的旋转圈。后一个在内。是按成比例的不同速度运动的天体旋转圈。这个有限天体模型说，也是吸收、改造毕泰戈拉学派的有限宇宙模型说而提出的。
在论述天体系统的生成中。柏拉图首次从哲学意义 上提出了时间范畴，并且突出了时间在表现宇宙是永恒运动的生命体中的意义。时间是德谟革创造的宇宙永恒运动的尺度，它使天体按照数的比例不断运动，从而造就天体系统的秩序。时间赋有理性，优于本无理性的、充满基本质料的空间。时间本身表现永远不断的运动，具有永恒性;宇宙创造出来以后在时间中运动，也就具有永恒性。在天体系统产生以前，没有白天和黑夜、年和月，它们是和天体系统同时生成的，都是时间的表现。"过去"和"将来"只是时间变化的形式，严格地说，"现在"表现永恒存在的不朽。在时间变化的形式中有"非存在"和"存在"的统一，而"现在"表现的永恒存在是根本的。时间是用天体星球的运动计算的，而不同的天体有不同的运动速度。为了不致因天体运动的相对性而导致时间计算 上的混乱.。创造者按照照亮全部天体的太阳来统计算时间.便整个天体成为有数的、和谐的、有秩序的系统。
柏拉图强调时间和天体运动不可分，有其合理的意义;但他认为时间是宇宙灵魂的理性创造物，就有理性神学的意义了。他将太阳作为尺度诸天体运动的统一参照坐标，并不是主张日心说，在他的天体系统结构中太阳、月亮等各天体仍是围绕地旋转的，并没有突破地心说的局限。
三 必然性和接受器
柏拉图认为，天上的诸星是德谟革凭借宇宙灵魂直接创造的生命体，因而赋有至高的神性，天上的诸神和它们同在，也就是说德谟革直接创造了诸神。这就是希腊神话中的诸神。他说，很难说明诸神是如何生成的。只能相信古人的话。虽然他们提不出证据。这表现了他的理性一神说对希腊传统多神说的包容式的妥协。在罗马时代基督教尚未完全融合希腊哲学之前，希腊哲学中倾向理性一神的学说都有这种妥协性，而且有理性神倾向的哲学家们在社会现实生活中都是维护传统多神教的。不过，柏拉图已经将传统的多神降到被理性一神创造的位置，并且反对将他们完全拟人化，尤其反对将凡人的恶行、恶性加于诸神。宇宙生命体系统除天上的诸星即诸神外，还有另外三种;一是空中飞翔的生物。二是居住在水中的生物。三是陆地上行走的生物，他们都处在自然界。自然界及其中的一切生命物，不再由德谟革直接创造，而是德谟革交给天上的诸神，由他们交织理性与无理性的自然必然性去创造，这种间接的创造物就不是尽善尽美的了，自然界包括人就有着许多缺陷与病态。
柏拉图说的"必然性"（anankes，necessity）是相对神圣的理性与作为理念体系的原型而言的，它虽然也是神创的，但只是用于创生凡间事物的自然力，制导墓仿理念的自然物质的力量。必然性并不等于统治自然界的物理规律，也不是德谟克利特说的原子漩涡运动的规律。如果它不和理念结合而使自然成为有理性的生命体，它就只是一种混乱的、无目的的力量。是和目的相反的自发性、机遇。相对三的而言，它恰好是偶然的。就如亚里士多德在《物理学》中所说的，天下雨是必然的，它既可以使谷物生长，也可以使谷物霉烂，究竟达到哪种目的却是偶然的。12这种必然性的自然力，表现在神创造全部自然事物所必须有的基本质料与空间之中，就是在柏拉图所说的"接受器"（hypodoche，receptacle）之中。
柏拉图吸取恩培多克勒的元素论自然哲学，认为一切自然事物是由火、气、水、土四元素按比例组成的，但他提出的接受器是比火、气、水、土更为基本的本原。接受器既是空间，又是比已成形的四元素更为基本的混冲质料。柏拉图也称接受器为chros，英文译为 place或 space，就有"处所"与"空间"的含义。它是最早提出的哲学意义上的"空间"范畴。作为空间，接受器是永恒的，不会毁灭，它为所有生成物提供位置。但它不是原子论者说的虚空，柏拉图认为绝对的虚空不存在。空间总是伴随着基本的混沌质料而成立的，柏拉图虽然没有用"质料"这个范畴，但充实空间的混沌东西实质上就是这种作为原始物质的基本质料。而就是在这接受器的空间中，基本的混沌质料以不同层次的理念为模型。生成四元素。讲而牛成全部自然界的事物.使自然事物也有合理性和合目的性。柏拉图以金子作上喻解释接受器的这种功能∶金子是同一的母体，但它可以接受不同形状，塑造成各种形状的器物，它们表现为不同的性质和目的性功用。13 接受器作为基本质料，接受了火、气、水、土的理念模型，就成为火、气、水、土四元素;但他又吸取了原子论的几何形状决定原子组合物的性质的说法.来说明四元素是混沌物质接受不同的几何形状而生成的。
他描绘接受器最初的原始混沌状态∶接受器充满不平衡的力量四向振荡，像筛子那样不断振动，将不同种的东西分离开，相同的结合在一起;在自然事物被安排有序以前，它们都处于无比例、无尺度的混沌状态，神开始以形式和数将它们区别开来，将它们组织得尽可能完善，于是就进入自然事物的生成过程。14 四元素是分别摹刻它们的理念而赋有自身本性的，自然事物的理念是数理性理念，所以这种基刻理念表现为神赋予四元素最好的几何形式。火、气、水、土是立体的.有深度的。由 面构成，而面由三角形组成。 神选择两种最好的三角形，一种是将正方形从对角分为两个等腰三角形，另一种是将等边三角形分为两个不等腰三角形。由第一种等腰三角形可以组成正立方体，最稳定，构成土。由第二种不等腰三角形可以组成四面体、八面体、二十面体，其中四面体最小、最不稳定，构成火;二十面体最大、较稳定，构成水;中间的八面体构成气。15 这种立方体太小，肉眼看不到。它们的数目、运动以及性能，都由神按照数的比例设计，在每个细节上都依必然性所能允许的严格完善状态来安排。16柏拉图还用这两种三角形的不同形状以及它们组成的多面体不同数目的变换，来说明四元素的相互转化。四面体的火的角和边是最尖锐的，可以切割其他元素。二十面体的水如果被气和火分为部分，就能变成一个四面体的火粒子和两个八面体的气粒子（20 = 4十2×8）。当小火被气、水、土所包围打成碎片时，两个火粒子成为一个气粒子（2×4= 8）。气被打碎时，两个半气粒子成为一个水粒子（2.5×8= 20）。
正方体的土粒子（固体）最稳定，不会变成其他三角形组成的立方体所构成的火、气、水。柏拉图的以上论述，可以说是最早的基本粒子转化理论。他吸取、综合了毕泰戈拉学派的几何学说以及德谟克利特的关于原子的几何形状决定元素粒子性质的论说。此外，立体几何是当时的前沿数学学科。柏拉图学园中的泰阿泰德在立体几何领域就卓有成就，他已证明正多面体不能多于五种。柏拉图也利用这一最新科学发现说明四元素的牛成与转化。但将它纳入他的接受器摹刻数理理念而生成元素的理论框架中。
柏拉图认为，自然万物包括植物、动物和人的躯体都是由四元素组成的，因四元素转化而变化。这实质上是以他的后期理念论为自然哲学根据，吸取、综合了早期希腊自然哲学中几何数生成物体和物质粒子结构这两大学说。但他将这种物质生成与变化的机制。都只归结为"必然性"的制导作用，认为德谟革在创造自足的最完善的宇宙时，只是将这种必然性作为辅助的原因。他强调要区分两种原因∶神圣的原因和必然的原因。离开了必然的东西，对所寻求的神圣的原因就不能理解、接受和参与，但归根结底，必然的东西是为了神圣的目的，理性神凭借宇宙灵魂与理念体系创造理性的宇宙生命体才是终极的目的因。
四 人的构成和感知的生理机制
必然性辅助理性创生自然。包括了植物、动物和人。这些生命物都由躯体和灵魂构成，但植物与动物的 灵魂无理性，是低下的。人的灵魂中则赋有创造者培植和给予的理性，分有宇宙灵魂中的理性;但人的灵魂中理性的纯洁度较差，因为其中除了理性还有感觉、欲望和情绪，这些都易因外界环境的影响而造成灵魂不受理性支配的混刮.
所以人的灵魂中交织着理性和非理性的斗争，理性克服非理性便可以过好的生活，如果相反，理性被压抑，便不能正确地生活。柏拉图对人的灵魂中理性与激情、欲望关系的论述，和他在中期对话篇中的有关论述是一致的。
柏拉图对人的灵魂的生理机制作了详致的探讨。他论述道：人的情绪、欲望和感觉属于灵魂的可朽部分，有其生理基础。它有高贵的和低下的两部分，被用膈膜分开。低下的部分位于膈膜和肚脐之间，是管身体的营养的，它们离开理性较远。高贵的颈和膈膜之间靠近头的地方（即心和肺），它们能听到理性的声音，当欲望不愿服从理性命令时可以限制它。心是血管的集结点、血液的源，它遍布所有肢体，建立起防卫。当精神被愤怒激动，由内外的欲望做出错误动作时，心可以将理性的信息传遍全身使它们服从。这种论述可以说是对情感心理的生理机制的最早探究。柏拉图又认为，精髓（包括脑）是生命的纽带，骨头和肌肉的本源，它将灵魂和身体紧紧缚在一起。
他对构成人的身体的骨头和肌肉、肝和脾、五官和皮肤、呼吸和营养系统都作了细致描述，并且探讨了一些身心疾病产生的原因，其中有不少合理的科学成分。
柏拉图认为，人感知事物得到影像，属于认识的最低阶段。他在论述人的器官与组织的功能时，吸取、综合了恩培多克勒的流射说和原子论的影像说，来解释形成感觉的生理机制。在他看来，外界物体粒子在流射，作为主体的人也在运动，人的器官与组织的粒子和外界物体粒子在运动中互相接触，就会产生各种感觉；人的眼睛和耳朵大部分是由火和气组成的，它们能很快接受外部粒子作用，立即传播到其他部位，产生视觉和听觉。17 颜色是由从各种物体流出来的火粒子和视线相结合而成的，大粒子使视线收缩便成黑色，小粒子使视线膨胀便是白色，还有一些中间颜色和各种颜色的混合色，各有外界粒子和视线作用的机理。18声音是气粒子的振动，通过耳朵进入脑和血中，传递到灵魂。快的运动产生高音。慢的运动产生低音;有规律的运动产生和谐的声音，不规则的运动产生噪音;大范围的运动产生强音，小范围的运动产生弱音。19 舌头上有许多小的筋脉是味觉组织，由于它们的收缩和膨胀以及同外来粗糙或光滑的食物粒子的接触，便产生各种味道，如果食物粒子刺激甚至焦灼筋脉便是辣，如果进入口中的流体粒子和舌头的正常情况适合便是甜。20 火的粒子微小并有尖锐锋利的角，运动迅速，能很快渗入我们的身体产生热的感觉;身体外面的流体粒子进入体内压迫比它小的粒子，产生斗争，就是颤抖，使我们感到冷。21 柏拉图只是在解释自然的"必然性"生成人体的结构及其官能时。吸纳了早期希腊自 然哲学中关于感知的生理机制学说，将它置于低下的地位，而这并不是他的知识论的主要内容。
五 不成文学说
柏拉图晚年及其去世后他的学生斯彪西波、塞诺克拉底主持时期的学园，被称为"老学园"。当时，柏拉图除了公开发表的对话篇之外，还有一些只在学园内对少数学生讲授的口头秘传学说，后来也被斯彪西波、塞诺克拉底分别发挥，这就是柏拉图和老学园的所谓"不成文学说"。现已无直接记载此学说内容的文献，但亚里士多德在批评理念论时，将此作为重点批判内容之一，从中可大略见此学说的基本观点。现代西方学者对此多有研究，见解很不相同。最早重视亚里士多德这部分论述的是法国哲学史家罗斑的《亚里十多德论述的柏拉图关于"理念"和数的学说》（1908）。后来些学者认为不成文学说比柏拉图写的对话更为重要，为了反对这种倾向，美国学者彻尼斯写了两本书;《亚里士多德对柏拉图和学园的批判》和《早期学园之谜》（1945），论证柏拉图并没有什么不成文学说，亚里士多德的有关观点都来自对话，认为"柏拉图并没有任何超出《蒂迈欧篇》的自然哲学22。英国著名学者罗斯在《柏拉图的理念论》中反驳彻尼斯的观点，认为亚里士多德讲的不成文学说和柏拉图对话有所不同;美国著名学者芬德莱的《柏拉图∶成文和不成文学说》也是反驳彻尼斯的，它有一个附录，收集、翻译了古代有关不成文学说的重要资料，包括亚里士多德著作摘录和古代注释家的有关解释，共 50条。格思里在《希腊哲学史》第5卷中一再强调，不能因不成文学说贬低柏拉图对话的价值。23
其实，不成文学说的基本理路是探讨"理念数"和数理理念，从数理角度发挥柏拉图的后期理念论。这不是简单地接受或倒退 到毕泰戈拉的"数"本原论。也不是柏拉图的理念论有根本的转向（如有根本转向，在他的晚年对话篇中当有反映）。他在《蒂迈欧篇》中论述宇宙创生时，已强调"数"（包括数理念和表现为几何形状的几何数）在宇宙灵魂创生天体系统与创造自 然事物中的至为重要的作用。联系此点来看，不成文学说是柏拉图晚年完成宇宙创造论后，对他的后期理念论在宇宙创生本源方面的一种发挥。亚里士多德在《物理学》第 4卷第 2 章中最早提到不成文学说时，就是联系《蒂迈欧篇》来说的;柏拉图在《蒂迈欧篇》中谈到"接受器"时，将质料和空间看做同一的;在不成文学说中对"接受器"的提法虽有所不同（将质料称为"大与小"的"不定之二"），但还是持相似观点，将"接受器"看做空间即处所。24
从柏拉图的宇宙创造论的背景来思考，可以理解他晚年注重研究的数理理念和理念数问题。亚里士多德对于不成文学说的核心内容的述评，是这样三段话∶他【柏拉图】还将数学对象置于感性事物和"型"之外，是两者之间的东西;它们和感性事物的区别在于它们是永恒不变动的，和"型"的区别则在于它们同一类的数目众多，而每一个"型"自身却是单一的。
既然“型”是其他事物的原因，他认为构成“型”的要素也就是一切存在的东西的要素。作为质料，“大和小”是本原，作为本质则是"一"；正是"大和小"分有"一"，便产生数。但是他说"一"是本体，不是表述其他东西的，认为数是其他事物的本体性原因，在这些点上他是同意毕泰戈拉学派的；他的特有之处在于认为无限不是单一的，而是"不定之二"。此外，他认为数是在感性事物以外的，而他们【毕泰戈拉学派】却认为事物本身就是数，并且不把数学对象摆在“型”和感性事物之间。他和毕泰戈拉学派的不同在于他认为"一"和数是在事物之外的。他引进"型"是因为他研究逻各斯（定义）问题（在他以前没有人接触过辩证法）。
他在"一"以外又设定"不定之二"，是因为他相信一切数，除了最初的之外，都很容易地从作为易塑质料的"不定之二"产生。显然他【柏拉图】只用了两种原因：事物是什么【本质】方面的原因和质料的原因（“型”是事物的本质因，“一”又是“型”的本质因）。显然作为基质的质料，在感性事物中是表述“型”的，而在“型”中是表述“一”的，这就是“不定之二”即“大和小”。他还把这些要素当做善和恶的原因，在这方面他是追随以前的哲学家恩培多克勒和阿那克萨戈拉的。25
从以上述评，联系柏拉图的宇宙创造论，可以解释"不成文学说"的三点要义：
第一，这里的"型"指普遍的理念，它仍是一切事物的本质与原因；但柏拉图从创生宇宙有其数理本原的角度，将最高理念说成是"一"和"不定之二"这对理念数。这和他的对话中的理念论并不矛盾，而是在创生宇宙的意义上有新发挥。“型”是事物的本质因，“一”又是“型”的本质因，就是说“一”即善是统摄一切理念的最高理念，这里它表现为理念数，使全部理念统一于善的本质。“不定之二”（大与小）也是一个和“一”相对立的属于最高级的理念数，表现理念也有“多”的本性；它也是生成自然事物的质料的原因，无限（无定形）的原因，在宇宙创造论中表现为空间与基本质料一体的“接受器”，通过数理理念（几何数）和“必然性”的力量生成自然事物。而质料性东西缺失理念、无定形、无秩序，所以亚里士多德说"不定之二"也是"恶"的原因。柏拉图因在宇宙创造论中突出了数理的中枢作用，就将宇宙的最高本原也用"一"和"不定之二"来表述为一对理念数，这和他的对话篇中的理念论并不相悖，而只是他的后期理念论在宇宙创生方面的一种发挥。
第二，柏拉图认为理念数派生数（数理理念或数学的数），后者是理念数藉以生成自然万物的重要中介。他说“不定之二”（大和小）分有“一”便能产生一切数，这不仅指抽象的数，也指表现为几何形状的数。在《蒂迈欧篇》中，他就具体描述了四元素是如何由数的本性所规定的几何形式生成的，即由四元素按数的比例结合或分解，造成自然万物的生成和变化。所以，他强调数生成自然万物的中介性。亚里士多德说他将数学对象置于感性事物和“型”（这里指最普遍的哲理理念）之外，是两者之间的东西。
第三，柏拉图的数生自然万物说，和毕泰戈拉学派的数为万物原理说，有同有异。柏拉图认为数是自然万物的本原性原因，表明他晚年的宇宙创造论颇受毕泰戈拉学派的影响，赞同后者关于万物皆有数理本性的观点。但两者也有三点不同：（1）毕泰戈拉学派主张数学的数是万物的最高原理；柏拉图则另设一对理念数作为自然万物的最高本原，它们派生数学的数。（2）毕泰戈拉学派说的数主要是指几何数；柏拉图说的数包含几何数，更是一种抽象的数理理念。（3）毕泰戈拉学派认为事物本身就是数，就有着数的原理，数学对象并不处在某种普遍理念和感性事物之间；柏拉图说的数作为数理理念并不就是事物本身，而是在创生上先于感性事物，在感性事物之外，只是就既成事物的数理本性而言，这种数理理念也内在于事物。
黑格尔说："柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是有世界历史地位的创作之一，它从产生起直到以后各个时代，对于文化和精神的发展，曾有过极为重要的影响”26。黑格尔的评价并不过分。柏拉图建立的理念论哲学体系，对后世西方的文明演进、哲学与文化的发展有深远的影响。
理念论是一种客观唯心论哲学，它将人的理性把握事物本质的能力，吹胀和夸大为一种客观、独立的精神实体，将理念世界和现实世界“分离”，使世界两重化，这成为后来西方历来的客观唯心论的基本思想取向。从西方文明演进中各时代的哲学所表现的基本文化精神来看，柏拉图理念论哲学的身影持久存在，起有复杂的历史作用。
柏拉图的理念论哲学体系，已开始反思希腊古典文明中的经济、政治现实，用理念论概括当时各门类的科学文化知识，形成一个博大的思想体系。这是对希腊古典文明的一种初步的文化总结，而这种总结的最终完成是由他的弟子亚里士多德实现的。亚里士多德的博大精深的哲学体系是希腊古典文明的最高精神文化成就和全面总结。应当说，他的学说注重从现实存在的事物出发，强调经验与理性结合，在许多重大原理方面对他老师的学说既有批判，有分道扬镳的理论创新，但又深受他老师的思想影响，是继承基础上的批判和创新。人们常强调亚里士多德与柏拉图的对立与差异，但不应忽视，没有柏拉图，就没有亚里士多德。
在晚期希腊罗马哲学的奇异暮霞中，映现着柏拉图思想的云彩。其中的主流哲学斯多亚主义保留着柏拉图的理性主义哲学的成分，特别是中后期的斯多亚派哲学更大量地糅合柏拉图哲学思想，并且注重将柏拉图的伦理道德学说改造为适应维护罗马帝国统治的普遍道德规范。在公元3 世纪罗马帝国陷入危;机时代兴起的新柏拉图主义，是古希腊罗马的最后一个哲学体系，它的创立人普罗提诺汇集了当时的各种宗教神秘主义来重新解释柏拉图的哲学。标榜"回 到柏拉图"。
早在公元1世纪希伯来文化的西渐中，亚历山大里亚的犹太哲学家斐洛就用他崇拜的柏拉图哲学来解释犹太教经典的一神论思想，黑格尔曾说。"在磨西身上他找到了柏拉图"27。这对后来基督教神学和柏拉图哲学结合有重要影响，因而恩格斯说斐洛"是基督教的真正父亲"28。基督教中希伯来文化与希腊文化很重要的结合点，就是柏拉图的理念论和理性神思想。
公元5世纪，北非迦太基的主教奥古斯丁将柏拉图哲学、新柏拉图主义和基督教教义紧密结合。建立起庞大的"基督教学说"，他所完成的系统的基督教哲学神学体系，在公元 13 世纪之前支配了西欧中世纪文明的思想进程，至今仍被梵蒂冈教会奉为权威。奥古斯丁的基督教哲学的一个重要特征。就是将柏拉图的理念论、伦理道德学说和理性神思想，改造成为基督教神学的有机内容与理论支柱。他的著名的光照说，就是运用柏拉图的理念论来对认识论的上帝存在进行论证。柏拉图的"洞穴比喻"说最高理念"善"的阳光普照大地，奥古斯工说这个真理的"光源"就是作为最高理念"善"的上帝。《圣经》中已指明"道"是"照亮一切生在世上的人"的"真光"。29 他论述上帝创造自然世界秩序的"质型说"。也是吸取了柏拉图的宇宙创生论和以数与理念为中介的世界等级秩序说。他宣扬"爱的伦理"，则吸取了柏拉图的以善为最高目的的伦理道德观和灵魂不朽思想。奥古斯丁在413-—417年罗马帝国危亡之际写下名著《上帝之城》，抨击已腐化败坏的罗马世俗政权，设计了体现基督教未来政治理想的"上帝之城"。
他将国家与社会区分为“上帝之城”和“世俗之城”，也就是根据不同的社会伦理原则建立起来的两种迥然有别的社会模式。世俗之城奉行只爱自己、藐视上帝、唯求满足物欲的伦理原则，必然走向败落，巴比伦王国和罗马帝国就是例证；上帝之城则恪守热爱上帝、藐视自己、追求崇高道德与精神生活的伦理原则，它能造就社会秩序的和谐完善，秉获上帝恩典而使人类得到拯救。他的“上帝之城”和柏拉图的理想城邦国家在内容上当然很有不同，但两者设计的社会背景与伦理立国的原则则有相似之处。
在文艺复兴时期，柏拉图思想又回光返照出一种奇异的思想文化现象：以科学理性与人文精神来理解和修正柏拉图哲学，形成当时的一种“新柏拉图主义”，以反抗与批判经院哲学中僵化、神化了的亚里士多德主义；而它强调人神之间可直接沟通，又影响了主张"因信称义"的新教的宗教改革运动。近代英国的剑桥柏拉图主义是一种清教哲学，它传播到北美大陆，对美国殖民时代的早期思想启蒙较有影响。柏拉图哲学对现代西方哲学的一些流派仍有多重影响，如美国哲学家怀特海的过程哲学，主张宇宙是创造进化的有机体，就吸收了柏拉图的理念论，将存在世界看做有层次、有等级的体系。
总之，柏拉图的理念论哲学体系，既包含着客观唯心论的偏见，又包含着许多理性主义的认识成果，它们对西方文明中的科学理性与人文精神传统有重要、深远的影响，至今仍值得我们有分析地研究、理解与借鉴。
- 现代学考大都同意《蒂迈欧篇》是柏拉图的后期著作，可能略早于《法篇》。从它已运用通种说来看，也应写于《巴门尼德篇》、《智者篇》之后，而不是如欧文重新按照早先说法认为的写于《巴 门尼德篇》之前。参加对话的有四人;苏格拉底作为主持入只作引言;克里底亚（柏拉图的舅父，雅典三十僭主之一）和叙拉古人赫谟克拉底都是配角;对话主角是意大利的洛克里人蒂迈欧，他独自论述了宇宙如何创造与自然哲学问题。不论蒂迈欧是否真有此人，现代绝大多数学者认为柏拉图是借蒂迈欧之口阐发了自己的哲学思想。 ↩︎
- 见汪子嵩等《希腊哲学史》第2卷，第1018页，人民出版社，1993。 ↩︎
- 见柏拉图《斐莱布篇》，28C一30D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见康福德译注《柏拉图的宇宙论∶<蒂迈欧篇）》，第 40—41页，伦敦，洛特里奇-凯根·保罗出版社，1948。 ↩︎
- 见泰勒《柏拉图〈蒂迈欧篇>注释》，第 80一82 页，牛津，克拉伦登出版社，1967。 ↩︎
- 见柏拉图《智者篇》，248E—249A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见阿切尔-辛特《柏拉图〈蒂迈欧篇>》，"导言"，第 22—39 页，纽约，阿诺出版社，1973。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，31A一B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，33B—34A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，34B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，36B—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见亚里士多德《物理学》，198b17—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，50A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，50D—53C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 有关图形可参见范明生《柏拉图哲学述评》，第 354一356 页，上海人民出版社，1984。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，53C—56C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，64A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，67C—68C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《蒂迈欧篇》，67A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，65B—66C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，61D-62C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 彻尼斯∶《早期学园之谜》，第72 页，贝克莱，加利福尼亚大学出版社，1945。 ↩︎
- 见格思里《希腊哲学史》第5卷，第 421-422 页，剑桥，剑桥大学出版社，1978。 ↩︎
- 见亚里士多德《物理学》，209b11—17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 亚里士多德：《形而上学》，987b14—988a17，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，第152页，商务印书馆，1960。 ↩︎
- 黑格尔∶《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第 162—163 页，商务印书馆，1959。 ↩︎
- 《马克思恩格斯全集》第19卷，第328 页，人民出版社，1963。 ↩︎
- 见《新约全书·约翰福音》，第1章，第9节。 ↩︎
