柏拉图是一位经世致用型的哲学家。理念论不仅是一种思辨性很强的哲学，也是一种和他的社会理想直接关联、很有现实性的哲学。在《国家篇》中，他针对城邦奴隶制的深重危机，为了挽救危亡中的希腊城邦制度，以理念论为核心，将社会伦理思想与政治哲学融为一体，设计了一个以"正义"理念为哲学与政治伦理基础的理想城邦国家。理念论是他的理想国家的哲学奠基石。
他的政治哲学与理想城邦国家确立在深层的伦理与道德基础上，而他的社会伦理学说突破了他的老师只以个人美德论来倡导"道德振邦"的局限，他的一大进展或飞跃是系统地建立了一种城邦体制伦理并发展了相应的个体道德学说，这在西方伦理学说史上是开创性的。智慧、勇敢、自制、正义、善等希腊的传统美德概念已被改造，它们既是城邦伦理的理念或范型，也是培植个人道德人格的理念或范型，既是城邦体制改革的模型或动因，也是个人道德人格塑造的模型或动因，两者是相辅相成、相互吻合的。这种社会伦理学说深具历史性的政治伦理内涵。
柏拉图在西方开创了一种系统的以体制伦理为根据的政治哲学。它包含着丰富的学术内容，比如：社会分工与互助的国家起源说；奴隶制城邦的社会结构说；首倡男女平等权利说；从经济与政治角度论述奴隶制城邦的内在矛盾和城邦间的矛盾；在统治阶层范围抨击财产私有化，主张财产公有；强调政治是一门通贯全局的专门技艺，别具一格地提出"哲学王"思想；在政治方略方面强调以德治国；古希腊不同城邦国家的政治体制的比较研究；从哲学与政治高度看待教育与审美文化问题；等等。柏拉图后期在《政治家篇》、《法篇》等著作中，又根据他在西西里搞政治试验失败的教训，在政治思想上从注重“哲学王”的人治转变为注重法治，并阐发了他的法哲学和法律思想。柏拉图的《国家篇》等著作对亚里士多德的伦理学和政治学有直接的影响，它们作为开启西方政治学与法学思想的著作，在西方政治学说史与法学思想史上都有重要地位。
一 城邦国家的起源和社会结构
柏拉图认为，理想的城邦国家应当根据"正义"的伦理原则来建立。"正义"（dike）本是荷马时代以来希腊入生活中的传统美德，但主要是指个人行为包括政治行为是否正当。苏格拉底谈论正义，也是从个人道德行为的角度来谈，尚未专门、集中地探讨它的"普遍性定义"，更没有涉及城邦体制伦理的"正义"范畴。柏拉图写《国家篇》的目的.是针对当时希腊城邦横行霸权统治与强权征伐而致衰落的危机，要力挽狂澜、救亡图存，立足于"正义"理念即绝对完善的政治伦理价值基础，设计一种理想城邦国家。因此，对智者派的那种集中概括当时希腊城邦的强权政治的"正义是强者的利益"的观点，作了犀利、深入的批判，指出这实际上只是导致"世界上有不讲正义的城邦，用很不正义的手段去征服别的城邦，居然把许多城邦都置于自己的奴役之下"1。他旗帜鲜明地反对智者派与当时许多希腊城邦统治者奉行的基本价值即强权者的私利，指出"一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益"2。这种奴隶制前提下的"民本"思想，是他设计理想城邦国家的一个基调。
柏拉图论述了城邦国家的起源，用考察历史与逻辑分析统一的方法，探究什么是国家的正义，即建立城邦国家的伦理基础。古希腊的思想家还不能分清"社会"和"国家"这两个概念。最早的希腊传统观念将社会的生成和国家的起源，都归之为神的意旨与伟力。赫西奥德甚至主张一种入类从黄金时代经白银时代至当时铜铁时代的历史退变论。前期智者派的普罗泰戈拉已有历史进步观点，提出一种素朴的社会进化论。柏拉图认为，城邦国家不只是人们为抵御野兽侵袭集结群居而产生的，而主要起源于互助的需要与自然的分工。这比智者派的素朴社会进化论要深刻并更符合历史实际。他说∶"之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足";"我们每个人为了各种需要，，招来各种各样的人，由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它城邦"。3 这是西方国家学说中最早的“互助论”思想。他首先从经济生活角度，论述由于人的生存的基本需求（如粮食、住房、衣服等）而发生“互助”，于是集合了农夫、瓦匠、纺织工、鞋匠等等，形成一种保障城邦成员生存的经济基础。互助蕴涵着城邦国家建立的另一条原则，即必定要有社会分工。柏拉图认为，必须坚持一人一业，“每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好"4。这才能保证提高生产效率，满足人的多种需求。他认识到，经济活动的分工就意味着为他人提供自己的剩余产品，也就导致商品交换与流通的发生与发展，"须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀”，于是“就会有市场，有货币作为货物交换的媒介"。5 而商人阶层、城邦之间进出口贸易的发展，是促使城邦扩大、发展的重要动因。这种见解符合希腊古典文明中城邦奴隶制经济发展的实际，在当时是独具慧眼、难能可贵的。恩格斯高度评价说："柏拉图把分工描述为城市的（在希腊人看来，城市等于国家）自然基础，这种在当时说来是天才的描述"6。当然，他的分工论也有两重性：其合理性在于他重视经济原因，从分工导致商品生产与市场发生来说明城邦的起源与发展；而其另一重含义，也是说明不同行业与阶层的人只能做符合其天然禀赋的工作，于是社会便有天然的等级构成，劳心者治人，劳力者治于人，也就是天然合理的。
柏拉图认为，城邦发展有一个从满足人生存的基本需要的贫乏的自然状态，逐渐进向经济、政治与文化发达的"繁华"状态的发展过程。“繁华的城邦”与真正的完备意义的国家产生的标志有三点：
（1）物质产品已较为丰富，不仅有供应人生存的基本必需品，而且有较高档的生活消费品和奶妈、保姆、理发师、厨师等提供的高档服务。
（2）城邦文化与文化人的产生，如"模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队"，还有家庭教师与医生。7（3）由于从事非生产人口增多，本来自给自足的城邦，为了"要有足够大的耕地和牧场"，势必城邦间要争夺土地，这就是“战争的起源”。8他看出这种战争有深刻的经济根源。这样，一个新的重要职业集团"护卫者"（军人）就应运而生，以"抵抗和驱逐入侵之敌，保卫我们所列举的那些人民的生命和我们所有的一切财产"9。
军队这种“护卫者”的出现，是城邦国家产生的重要标志。就希腊城邦的历史看，他说的这种“护卫者”出现在古朴时代末期至希腊古典文明初期（前8——前6世纪）。亚里士多德在《雅典政制》中说到那时雅典“最高和最早的官职是王者执政官、军事执政官和执政官"10。柏拉图很看重军事"护卫者"在国家机构中所起的重要作用。而就国家的完善与全部职能而言，柏拉图并不只限于军事防卫，更强调了国家统治者对内治理全局事务的职能。他所用的“护卫者”一词，也从狭义的军事防卫人员扩大到包括政治统治者和军事防卫人员两部分人。
柏拉图在后期对话《法篇》中，从更开阔的历史视野具体论述了希腊城邦国家的起源与生成，和以上的论述大体一致。他认为，在无限时间的历史中，发生过无数个国家的生灭与变化。人类历史经历了因大洪水泛滥而多次“生而复灭”、“灭而复生”的循环过程。他根据古代传说的史料（荷马史诗等），将希腊城邦国家形成的历史分为四个阶段：第一阶段，大洪水后文明荡然无存，只在高山顶处住着穷苦人，"人类新技术的发明仅仅是近一两千年间发生的事情，而在此之前有几万年的时间持续过着未开化的野蛮生活”11。没有立法，靠习惯与祖制，实行家族或部落最年长者的家长统治。第二阶段，农耕发展，在山麓与平原建立起比部落更大的城邦共同体，各部落推出代表制定法律，家长统治制演变为贵族统治制12，严格意义的国家出现。
第三阶段，"特洛伊建设的时代"，在平原与海滨建立许多个本土城邦和殖民城邦，形成了"国家体制和一切类型的国家及其变相形态"13，城邦国家体制呈现多样化格局。第四阶段.希腊本十雅典、斯巴达等城邦国家的完善与演变（他对斯巴达的国家体制与法律是持批判态度的）。柏拉图将人类历史看做无尽的变化过程，并从经济与政治结合的角度考察城邦国家的产生与演变，在当时是非常深刻的见识。
柏拉图认为，历史地形成的城邦国家的社会结构，由三个等级的社会集团成员构成;第一等级是统治者或称治国者;第二等级是军人护卫者和"执行统治者法令"的比较年轻的"辅助者或助手"14;第三等级是被统治者，包括按照经济分工从事农工商佣的劳动者、商入和其他服务者。柏拉图和当时希腊的城邦奴隶主一样，并不把处于社会最底层的大量奴隶（如雅典就有约 20万）看做城邦的社会成员。为了使人们相信这种基干人的自然禀赋的社会构成的合理性。他将腓尼基人祖先从大地深处孕生的神话和赫西奥德关于人类历史区分为金、银、铜铁时代的传说糅合起来并加以改造，编出一个"高贵的假话"15，实际上是他用来借喻的"立国神话"。它的大体意思是;社会成员本来都是在大地"母亲"深处孕育的，本是一土所生，彼此都是兄弟。"但是老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者身上加入了自银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足"。所以统治者要"极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。
如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民、工人之间;如果农民、工人的后辈中间发现其天赋有金有银者，就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过'铜铁当道，国破家亡'"。16 柏拉图用这个"高贵的假话"来说明城邦国家的等级社会构成基干人的禀赋与社会分工原则。他信奉理性一神，这个神话在他的国家学说中并不占重要地位。他论述的经济与社会分工，在他设计的国家起源与社会构成说中才是重要原则。以往有些著作特别是苏联的著作，就根据这个柏拉图明言是虚构的神话，批判柏拉图大肆宣扬"反动的贵族血统论"，其实并不合乎原意。柏拉图说在社会成员中加入金、银、铜、铁。并不是注入先天或宿命的"血统"，他说的金、银、铜、铁是比喻人的禀赋，指智慧、品德与才能，是"灵魂深处"的东西。他并不宣扬等级世袭的贵族血统论。相反。倒是认为有时金父、银父会有废铜烂铁的后辈，农民、工人的后辈中也有禀赋杰出者，他坚决主张应将他们作等级变换。这也体现了他主张实行"贤人政制"，而对贵族寡头政制与僭主政制是严厉批判的。
二 理想城邦国家社会体制的伦理基础与治国原则
《国家篇》中的苏格拉底说正义有大、小两种，大正义是整个城邦的正义，小正义是个人的正义。柏拉图提出了一种崭新的见识;大正义其实就是城邦国家体制赖以建立的伦理根据或原则。小正义是个人的心灵美德与道德行为，两者又是相通、相关的。前者属于城邦国家的体制伦理，后者是个人道德的范畴。这样，他就将他的早期著作中苏格拉底本人理解的作为个人道德范畴的"正义"，扩大、深化为一种外延更为开阔、内涵更为丰富的体制伦理范畴。由此，他论述了理想城邦国家社会体制的伦理基础。他强调，根据国家正义设计的理想国家的目标，不是为了某个阶级单独的幸福，而是为了全体公民（奴隶主与自由民）的最大幸福，是为了"铸造一个整体的幸福国家"。① 它应是一个善的国家，它的社会体制必定建立在智慧、勇敢、自制与正义的伦理基础上，这种伦理基础和它的社会构成也是相应一致的。
① 见柏拉图《国家篇》，420B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。
他认为;理想国家必定是智慧的，具有智慧这种建构城邦体制的伦理美德。智慧即知识，国家的智素指治国的知识。就是对整个国家大事以及国家的对内对外关系善干谋划、治理的知识。这种治政的知识只是人数最少的统治者即"护国者"才具有的。理想国家必定是勇敢的，勇敢这种德性，主要体现在军人护卫者或辅助者身上。它是一种理智的信念，要靠教育来培养，所以他很重视对军人护卫者的教育。说要使勇敢的美德在他们中牢牢生根。就像"羊毛接受染色"，不致被"有最强褪色能力的碱水所洗褪"。17 理想国家必定是 自制的。作为城邦国家体制的伦理本性的自制，并不是只关涉农工商等级，只是指要他们节制自己的欲望，而是属于城邦国家全体的，指城邦国家要"成为自己的主人"，统治者要以清明的理智与对国家事务的正确认识，良好地控制被统治者，使全体社会成员都能以理智节制欲望、约束自己，造就一种"好秩序"。18 自制"贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的…都结合起来，造成和谐";"就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治——不管是在国家还是个人身上——这个问题上所表现出来的一致性和协调"。19 城邦国家的自制有双重含义∶一是指城邦国家的各种等级集团和各种制度都表现出自知之明，有和谐一致性;二是指全体成员都能以理智约束欲望，形成统治者控制被统治者的协调一致。
理想城邦国家体制的最根本的伦理基础是"正义"。《国家篇》一直在寻求什么是正义，对话中的苏格拉底说它早已在我们眼前晃动，就在手头了。该篇在讨论城邦国家起源时，就已确定严格的社会分工原则;"每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务"20。在考察了智慧、勇敢与自制等城邦德性后，就可以明白，正义就是在国家中，不论统治者还是被统治者，"每个人都作为一个人干他自己分内的事而不干涉别人分内的事"21。"当生意人、辅助者和护国者这三种在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了"22，只有这样才能建立与维护国家的正常秩序。
如果手艺人、生意人，或因有财富，或能控制选举，或受人蛊惑怂恿，"企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上立法者和护卫者等级"，这几种人交换地位和互相干扰事务，就"意味着国家的毁灭"，就是不正义。23在柏拉图看来，在城邦国家的伦理基础中，正义是最根本、最重要的，因为它统摄和综合了智慧、勇敢与自制三种美德，保障着国家体制与秩序的稳定，所以说它"最能使我们国家善"。24 柏拉图的国家正义观，出于他的社会分工原则，归根到底是论证了城邦奴隶制国家的等级社会秩序的天然合理性。
柏拉图又论述了与国家正义相关的个人灵魂的正义。个人的正义和国家的正义都符合正义的"型"（即理念），是一致的。个人灵魂的正义，能保障个人的行为符合道德规范，自觉参与实现城邦的正义。他，认为个人的灵魂中有理智、激情和非理智的欲望三部分。理智是控制欲望的主导力量，激情则接近理智，当欲望不服从理智时，它往往会表示愤怒而站在理智一边。理智作为智慧起领导作用.激情服从它而成为它的助手;欲望占个人灵魂的最大部分，贪得无厌，必须受理智和激情控制。个人灵魂的这三部分各起合适的作用，和谐相处，就有了能主宰自己的自制的人，就是个人灵魂的正义与心灵健康;这种正义的个人就不会背叛祖国、鲸吞盗用他人的财富、出卖朋友，也绝不会染上通奸、不尊敬父母、不履行宗教义务的罪恶25，就会以个人的正义行为和适合自己本分的工作，参与实现城邦国家的正义。反之，个人灵魂的三部分争斗不和，欲望部分膨胀坐大，反对理智与激情，就是个人灵魂的"不正义"，就会出现种种邪恶行为，就会破坏城邦国家的正义。
柏拉图的国家正义主要从他的社会分工原则得出。过去有些著述往往把它说成是个人灵魂的正义的"放大"，并不确切。城邦国家的智慧、勇敢与自制和个人灵魂中的理智、激情与欲望并不是完全对应的。自制就和欲望不可对应。农工商的第三等级也并不代表社会的"欲望"部分，他们的灵魂和全体社会成员的灵魂一样。也都有理智（智慧）和激情，他们少的只是治国的智慧与军人卫国的勇敢。社会全体人员的灵魂都有三部分，灵魂内部都应和谐。国家正义和个人灵魂正义的一致性在于，两者都体现"正义"理念的本性，即各部分按照合理分工协调相处;个人灵魂与行为的正义。是实现城邦正义的根本保证与重要条件。所以，柏拉图十分重视"德治"与道德教育问题。
柏拉图认为灵魂由理智、激情与欲望三部分构成，并且对它们各自的本性、功能与相互关系最早作了细致分析。这在心理学史 上也有重要意义。确立了理想城邦国家的伦理基础后，柏拉图论述 了三项治国原则，可以说是三方面有革新社会体制含义的施政纲领。
第一，重"德治"的治国原则。他认为当政治国的头等重要大事就是"教育和培养"26，是通过教育培养人的美德。他没有否定"法治"，但明显有重德治轻法治的思想倾向。他认为良好的道德教育比"法"更重要.更根本。人们自幼通过文化教育养成善良的美德。就能养成遵守法律的精神，造就良好的社会政治秩序。"在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的。面在秩序良好的国家里法律和宪法不难设计出来，有的则可 以从前人的法律条例中很方便地引申出来"27。如果没有德治，写在纸上的法律条款也得不到遵守，不会持久。柏拉图的这种见解有合理之处。法律的制定要有一定的伦理根据，法律又要靠良好的社会道德秩序和有道德素质的人来实施。所以，柏拉图很重视文化教育中的道德精神的熏陶，他借格老孔之口说;看来是游戏的对孩子的音乐（通俗文化）教育。如若有不良道德的"翻新"，"它一点点地渗透，悄悄地流入人的性格和习惯，再以渐大的力量由此肆无忌惮地流向法律和政治制度，苏格拉底呀，它终于破坏了公私方面的一切"，让国家在不知不觉中败坏了。28他看出德治与道德教育事关城邦国家体制的生死存亡。这种见识是相当敏锐、深刻的。但他重德治轻法治，只将法治放在德治的从属地位，也是有偏颇的，必然会走向"人治"。柏拉图的三次西西里之行，只着意在对候选的"哲学王"劝说实行"德治"，而不触动社会体制与法律的革新，所以不可能实现社会变革。这种政治失败的教训，使他在后期重视派学园成员到各城邦去帮助制定或修订法律，在晚年写《法篇》时思想更有较大的改变。
第二，统治集团的"财产公有制"。柏拉图在经济体制方面，主张在统治集团（包括第一等级的统治者、第二等级的军人护卫者与年轻的"辅助者"和"助手"）中。实行财产公有制。这在当时是惊世骇俗之论。他规定统治集团财产公有的生活方式∶"第一，除了绝对的必需品之外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库"，生活所需要的由国家供给。29 他的用意是要保证统治集团的灵魂不受玷污，不腐败，不两极分化，不被推翻。
柏拉图说，他们的心灵深处已有"金银"这纯洁无瑕的至宝，不应再需要世间的金银这罪恶之源而受玷污。他们应该同任何金银的饰品、用具绝缘，这样才能"拯救他们自己，拯救他们的国家"。要是他们谋获私有的土地、房屋或金钱，就应去搞农业、做买卖，就不配搞政治、做护卫者了。不然，"他们就从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君了;他们恨人民，人民恨他们，他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们"，"结果就会使他们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽"。30国外有的学者认为，柏拉图主张的"财产公有制"，是最早的一种"共产主义"思想。康斯坦丁·里特尔还认为在《国家篇》中已"'原则上废除了'奴隶制"。31 实际上，这是一种误解，因为这种"财产公有制"只局限干护卫者的统治集团范围。大量的在第三等级从事农工商业的自由民，是被允许保留私有财产包括奴隶的。城邦奴隶制无疑依然是柏拉图的理想国家的基本经济制度。
柏拉图破天荒地提出统治集团财产公有。实质上.是想以这种举措来解救当时希腊城邦奴隶制的深重危机。由于贫富两极分化，当时希腊城邦已陷入严重的内外矛盾。趋于混刮，与衰落。柏拉图在《国家篇》中尖锐地指出。当时"无论什么样的国家。都分成相互敌对的两个部分。为穷人的。一为富人的，而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分";他设想，如果从统治集团自身的财产公有做起，限制这种贫富两极分化与对立，适当地平衡财富、权力与人口（包括奴隶），国家只要"执行这一既定方针，就会是最强大的"，就会保持"是一个"的整体城邦的协调一致与统一性。32 他的用心可谓良苦，但他开出的药方并不是切实可行的。亚里士多德就批评他主张的统治集团财产公有。实际上不可能产生所期望的城邦协调一致。因为城邦成员皆有自利的本性。不过，柏拉图主张统治集团成员财产公有。强调他们应清廉自奉，如果搞腐败，，就会蜕变成人民的敌人，人民可以打倒他们.这在当时是振聋发瞒的。可以说是西方最早的一份反腐败、倡廉洁的宣言书，至今读来仍有借鉴意义。
第三，男女平等和妇女、子女"共有"。在古希腊城邦中妇女地位很低下，没有受文化教育和参加公民大会的权利，更没有担任公职的权利，终生束缚于操持家务与抚育子女之中。柏拉图是西方第一位提出并论证男女平等的思想家。他主张男女应享有同等受教育的权利，并且都可以担任与其禀赋相称的职务，，甚至可以进入护卫者的统治集团，参加战争，治理国家事务，担任公职，因为"各种的天赋才能同样分布于男女两性，根据自然、各种职务不论男的女的都可以担任"33。柏拉图强调实行男女平等的治国原则对国家有益，因为通过平等教育，男女护卫者都能选拔出来，"一个国家里能够造就这些出类拔萃的女人和男人，还有什么事情比这个更好的吗？"34他之所以这样主张，可能也是看到在衰微的希腊城邦中，如果将占人口一半的妇女的生产力和才能解放出来，将会很有利于振兴希腊城邦的各项事业。
柏拉图主张实行妇女与子女“共有”，也曾被说成是一种最早的“共产主义”。这也是误解。其实，他并不是主张在全城邦取消家庭，实行共妻共子，而主张只是“在护卫者之间妇女儿童的共有”35，就是说，在第一、第二等级的统治集团中，"这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭；同样地，儿童也都共有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母"36。这种妇女的"共有"也不是什么"共妻"，并不是倒退到原始社会中混乱的群婚制，不过是指由国家严格控制配偶、婚姻与人口生育，而且，柏拉图说到国家安排新郎、新娘的结婚仪式是很庄重的。
但他反对稳固存在的家庭，因为在他看来家庭滋生私有观念。国家负责儿童与少年的教育、军事训练，并使他们经历战争的磨炼。人们将所有他们婚配后第七至十个月在生活共同体中所生的孩子都看做自己的子女。柏拉图提出这种在统治集团内部建立妇女、子女共有的生活共同体，有两个目的：一是保证统治集团成员的"优生"，使他们在体质与精神上永远成为公民中的优秀分子，一代胜于一代，确保统治的延续性。二是作为和统治集团财产公有制配套的制度，以求彻底根除使城邦溃烂、衰落的根源即统治集团成员的私有观念，使他们更具有“公有同一事物”37的观念，将所有统治集团中的人都看做自己的亲属，形成一种亲缘纽带关系。这样，可以"确保他们成为名副其实的护卫者，防止他们把国家弄得四分五裂"∶由此带动"全体公民对于养生送死尽量做到万家同欢、万家同悲"，达到"化多为一"的善，杜绝内讧分裂、"化一为多"的恶，确保城邦国家的团结与统一。38 柏拉图主张取消家庭.显然违背自然、有悖情理。只是一种"空想"，但也可见他在挽救城邦危机问题上的苦心孤诣谐。
三 "哲学王"和培养统治人才的教育
柏拉图设计的理想城邦国家如何才能实现呢? 他认为。关键在于要有"哲学王"来治理城邦;"除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真追求智慧，使政治权力和聪明才智合而为一"，否则的话，"对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷。永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已"。39 他说的"哲学于"并非一定指哲学家做国王。因为希腊古典文明时代的城邦大多已不实行君主制或"王政"。所以"哲学王"有宽泛的喻意，泛指政治权力与哲学智慧集于一身的统治者，或者是真正的哲学家成为统治者，或者是统治者掌握柏拉图的理念论哲学。这在希腊城邦史中几乎没有先例，只有哲学家恩培多克勒曾短暂统治过叙拉古，当时毕泰戈拉学派的阿尔基塔统治南意大利的塔壬同，而他们也不是掌握理念论哲学的统治者。柏拉图在《国家篇》中，正是在论述"哲学王"和培养统治人才中，阐明了他的理念论和以灵魂转向说为根据的教育思想。这也表明，他的理念论哲学和建构理想城邦国家的政治、伦理思想是紧密交织在一起的∶理想城邦国家的社会体制深层地建立在理念论的哲学与伦理基础上;又要靠掌握理念论哲学的统治者（哲学王）才能建立与治理;也只有根据这种理念论哲学提供的灵魂转向的教育过程，才能造就理想城邦国家的统治者。
柏拉图指出;真正的哲学家必须具有卓越的禀赋，有"良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理"，有"正义、勇敢和自制"等美德，这样才能掌握关于存在全体的真理，才能把握永恒不变的理念而不迷失方向，才能注视着绝对真实的理念原型，"制定出关于美、正义和善的法律，并守护着它们"，才能成为城邦的领袖。40而当时的城邦没有良好的教育环境，人们只追求富裕、美貌、权力、上层关系等等，不可能滋养而只能败坏本来有望造就的哲学家的天赋。而使哲学最蒙受严重毁谤的，又是那些往往和政客结合在一起的时髦的智者派冒牌"哲学家"。但他宣称。"哲学王"还是可能出现的。或者是某种必然性使"极少数未腐败的哲学家，出来主管城邦"，或者是当权者或其儿子"受到神的感化，爱上了真哲学"。41而只要出现一个"哲学王"，就可以实现理想国家的全部制度。42造就"哲学王"与统治人才的关键是教育。他论述的"太阳比喻"、"线段比喻"、"洞穴比喻"，旨在说明教育的目的是根据世界的结构与认识的进程，将灵魂从可见的现象世界往上提升，实现灵魂转向，从意见转向知识，认识真实存在的理念世界;他将把握最高的善的理念。这是培养、造就"哲学王"与统治入才的必由之途。他还认为;没有受过教育的人和终生从事知识研究、不愿从事任何实际事务的学问家。都不能胜任治理国家的重任。对"哲学王"与统治人才有特殊的要求，他们的灵魂转向应是双向的∶他们既要实现灵魂上升的转向，直至把握最高的善，又要重新下降到"洞穴"里和"囚徒们"同甘共苦。帮助"囚徒们"也实现灵魂转向。培养、造就好公民。才能治理好城邦。"哲学王"不是普通哲学家，而是国家培养、造就的"蜂王"，是领袖，应当有能力参与哲学与政治两重生活。他已把握了正义、美、善的理念，理应到"洞穴"中去为公民指点迷津，这样才能使全体公民的灵魂都得到升华，治理出团结而不可分的公民集体;而不会像如今希腊的大多数城邦那样，统治者昏昏然，互相殴斗，或者为虚幻的统治权而自相残杀，毁了国家与统治者自身。
依据教育目的和人的认识序列，他具体设计了理想城邦国家的教育体制与教学课程，重点是为培养统治人才。在伊索克拉底办修辞学校和柏拉图办学园之前，古代希腊还没有专门设置的学校，但广义的教育是有的。大体来说，当时希腊城邦的教育有两类∶一类是某些多立斯人城邦如斯巴达和克里特等。为了战争的需要.对青少年讲行严格的军事训练与纪律教育，不注重实施文化与科技的智力教育。另一类是伊奥尼亚人的教育制度，它除了体育训练外，更重视开发智力的文化教育。从小亚细亚伊奥尼亚殖民城邦流传过来的这种教育制度，后来就发展成为雅典的教育制度。柏拉图主要继承并主张改革现有的雅典式的教育制度。他主张，就像妇女与儿童"共有"一样，全部教育也必须"公有"。43 就是说，应由城邦国家的统治集团来办学，控制、管理教育，以求有目的、合规范地培养统治人才与全体公民。他是第一位明确主张国家办各级学校的西方思想家。他设计的音乐（文化）与体育教学课程，还只是关涉可见的生灭世界。是用以培养护卫者与公民的精神和谐、语言能力和一般品质的初等教育，他强调应重视这种教学中蕴涵的道德教化作用。而要培养统治人才，使他们的灵魂转向，从可见的动变生灭的世界提升入永恒的理念世界，获得真正的知识，就要有高等的教育。他依次设计了五门数理科学知识课程（算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学）的教学，能使灵魂逐步提升，学习最高级的辩证法课程。最终能达到把握哲理理念的境界。
他设计的教育的阶段与方式大体如下∶第一阶段，把所有10 岁以上的有公民身份的孩子送到乡下去。由城邦统治集团安排接受音乐与体育初等教育，尽可能学习初等数学，并用城邦确认的习惯（道德规范）与制定的法律来熏陶他们，改变父母的生活方式对他们的影响。一直学习到十七八岁左右。第二阶段，选择少数优秀青年，从 20岁到30岁，学习算术、几何、天文学等数理科学知识的高级课程。第三阶段，从上述优秀青年中筛选更少数有望成为统治者苗子的人，从30岁到35岁，正确、完整地学习辩证法。第四阶段是公务实践，候选的统治者从35岁到50岁，要下放到城邦的具体岗位中，负责指挥战争或做其他适合年轻人的公务，让他们获得实际工作经验，培养治理城邦的能力。那些在知识学习方面以优异成绩通过考试。并在长期实际工作中通过严格考验的人，已是50岁以上的年长者，才可被遴选为统治者。柏拉图重申，女人可和男人一样，参加各阶段的学习与培训，可被遴选为统治者。柏拉图认为，对统治者必须实施知识学习与工作锻炼的双重培训，因为他深知这不是培养专做学问的哲学家，而是培养能运用哲学知识进行政治统治的“哲学王”。就是在统治者治政期间，柏拉图也对他们提出了治理政务与哲学研究相结合的高要求，称之为"最后的考验"。就是要求他们时时将灵魂转向上方，注视善的理念，并以善为原型，管理好国家、公民和他们自身。他们要终生"用大部分时间来研究哲学"，又要"不辞辛苦管理繁冗的政治事务"，应当是堪当"双肩挑"的学者型的统治者。44 柏拉图的教育体制是以造就"哲学王"和培养好公民为旨归的。
四 比较不同政制
柏拉图在《国家篇》第8、9卷中，以较多的篇幅45，比较研究了他的理想城邦国家的"贤人政制"和现实存在的希腊城邦国家的四种主要政制，剖析了这四种政制的演变关系。这是西方政治思想史上系统研究希腊城邦政治体制的最早文献，是很有历史价值的。
柏拉图具体论述了现存的希腊城邦中的四种主要政制，按照它们相对的优劣，依次排列为荣誉政制、寡头政制、民主政制与僭主政制。而最好的政制应是他理想的贤人政制，位于四种政制之前。古代希腊城邦国家的根本制度都是城邦奴隶制，柏拉图设计的理想城邦国家也没有超越这个根本制度。政治体制是政治权力的分配方式，即政治权力在各阶层、各社会集团的分布与被掌管。柏拉图认为政治制度不是凭空而生的。它是"从城邦公民的习惯里产生出来的;习惯的倾向决定其他一切的方向"。而且，它同统治者及社会人群的"性格"紧密相关。"有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们的性格"。46这里所说的"习惯"，，是指伦理道德传统，"性格"则是指道德品格。柏拉图主张国家的政制以伦理为基础，体现国家的伦理特征，同时它和一个社会的个人道德品格，特别是统治者的道德品格。有着密切的因果关系。柏拉图认为有五种政制即政治统治形式，也就有五种类型的心灵。他将他设计的理想城邦国家的政制称为"贤人政制"（aristokaratia，英译 aristocracy），认为它是五种政制中"最好的政制"，说他已确证和贤人政制相应的人是"善的人和正义的人"。47
贤人政制早已是苏格拉底的政治理想，但他还没有具体展开设计这种理想的政制，所以他还只能将希望放在改良温和的民主制上。柏拉图继承了苏格拉底的"贤人政制"的基本主张，但是。他已不将希望寄托在改良民.主政制上。因为当时希腊城邦的民主制已丧失社会基础，完全变质为政客的工具了。甚至处死了他的老师。他对希腊现存的各种政制包括民主制都予以批判，并且超越他的老师，独特地具体设计了理想城邦国家的贤人政制。综合他的国家学说，这种贤人政制可概括地表述为∶以社会的自然分工为建国原则，以理念论哲学为根本指导，遴选出有哲学与政治智慧的"哲学王"，建立以正义、智慧、勇敢、自制为伦理基础和以善为最高目的的政治与社会体制，实施各种明智的对内、对外政策。谋求城邦国家的整体幸福∶通过统治集团的财产公有和妇女、子女的"共有"，保证统治集团成员不腐化变质;并且通过柏拉图设计的教育制度，保证这种政制能长治久安、代代相传。柏拉图承认，这种城邦建制还是一个在地球上找不到的"理想"，"或许天上建有它的一个原型"，也可能将来存在。48但他又说"一个建立得这么好的国家动摇它、颠覆它确实不容易，但是，既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的"49。就是说，它会依次衰变为现存的希腊城邦国家中的四种政制。他是在对包括他设计的贤人政制在内的五种政制的比较研究中，得出它们之间逻辑上可能的演变关系的，而有些内容也有历史真实性。
他说政治制度是变动的。后种政制是由干前一种政制的内在矛盾造成政治动荡和城邦内部斗争而产生的。这就有四种政制依次退化演变的过程。柏拉图论述城邦政制的演变，部分出于伦理上的推断性分析。部分出于他观察的历史事实。也深刻地论述到政制变动的经济与政治原因，含有深刻的见识。
他对现存的希腊城邦中的四种主要政制的比较分析如下∶
第一。荣誉政制。它的典型代表是斯巴达政制。此政制中"勇敢"这种伦理德性片面地起着"主导作用"。因而它的特征是争强好胜、执爱荣誉、崇尚战争与征服。并且吝音地爱好财富。还重视体育与军事训练，轻视音乐（文化）教育，实行强制性的监督。50柏拉图推断这种政制从"贤人政制"演变而产生。看来牵强附会.但他的论述也合理地涉及到经济原因。他说在贤人政制下，也可能在不吉利的时节生育了不优秀的子女，对他们又没有给予好的教养，统治阶层丧失了分辨"金种、银种、铜种、铁种"的禀赋的能力，于是统治集团内部出现了两种相互冲突的势力集团∶"铜铁集团趋向私利，兼并十地房屋.聚金银财宝，而金银集团则由于其自身的心灵拥有真正的财富而趋向美德和传统秩序";他们相互斗争，最终妥协，将原来"公有"的土地、房屋分为私有，将原先的自由民变成边民和奴隶，本来从事战争、保护自由民的护卫者，现在变成压迫他们的人了。51 他揭示这种政制产生的重要原因是统治集团的财产从公有到私有的转变。荣誉政制和贤 人政制的根本不同。在于它"不让有智慧的人执掌国家的权力。而宁愿选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家"52。荣誉政制是一种介乎贤人政制和寡头政制之间、善恶混杂的制度。统治集团和公民的性格特征是非常好胜，对待奴隶的态度极为严厉，自信而缺乏文化，对长官恭顺服从。爱掌权。爱荣誉，靠战功与军人素质来达到目的。统治者愈益爱好财富，就愈益磨损了向善之心，由自制的人变成了傲慢的喜爱荣誉与财富的人。柏拉图的描述大体上是当时斯巴达社会体制的生动写照，但他对斯巴达的政制也是严加批判的，认为它必然不能持久而会衰变。
第二，寡头政制。私有财产破坏了荣誉政制而产生了寡头政制。统治集团成员获得大量的财富。起想发财。就越是瞧不起善德，首德和财富总是成反比的。爱荣誉的人变成了爱财富的人，成为城邦的少数统治者，形成了寡头政制。这种政制是"根据财产资格的制度，政治权力在富人手里，不在穷人手里"53。它实质上是富人政制，财产资格决定统治权。柏拉图指出∶这时他们便通过一项法律来确定寡头政制的标准，规定一个最低限度的财产数目;寡头制程度高的地方这个数目大些，寡头制程度低的地方规定的数目就小些。法律宣布，凡财产总数达不到规定标准的人，谁都不得当选。而这项 法律的通过则 是他们用武力来实现的。54
柏拉图批判这种政制有三大弊端;（1）财产标准不等于治国能力的标准，富人未必是富有智慧的治国者。就像是根据财产标准去选择可能不懂航海技艺的人当船长。富有航海技艺的穷 人却不能当洗为船长，这就有将国家的"航船"倾覆的危险。（2）这样的城邦必然是分裂的，一部分是富人的国家，一部分是穷人的国家，互相激烈斗争，连国家的防卫都成问题，因为统治者是少数，要打仗非武装人民群众不可，但他们害怕人民甚于害怕敌人，这样就连战争也无法进行。（3）最大的弊病是允许产业买卖，这就会在有产者（包括富有资产者和有小资产的自由民）中间也造成严重的两极分化∶一极是在财富兼并中通现出来的大量卖尽家产的穷光蛋.沦为游民甚至乞丐∶另一极是徒有统治者之名的富人，却不起任何领导作用，而只是大量消耗生活资料，成为国家的祸害。柏拉图说的这种社会现象。在伯罗奔尼撒战争以后的希腊城邦中是普遍的现实。动摇了城邦奴隶制的社会基础。和寡头政制相应的个人性格是从好胜型转变为贪财型.崇拜金钱。统治者既贪婪又吝啬地聚敛财富，将欲望与爱财奉为神圣原则，理性与激情都折节为奴;理性只用于计算如何更多地捞钱。激情用于赞美财富与富人。
第三。民主政制。民主政制从寡头政制的内在矛盾中产生.财富的占有与分配是其深层原因。寡头政制中的贫富两极分化愈演愈烈。富人统治者不择手段地聚敛财富。甚至以金钱为毒饵放高利贷，对穷人盘剥榨取。统治者又未能制定法律来制止这种财富兼并与分化造成了愈来愈多的无产贫民。统治者养尊处优，人民处于水深火热之中。城邦严重分裂。便发生党争∶贫民痛恨富人统治者无能。就起来革命。这往往引发内战，将拥护寡头制的敌党成员放逐或处死，建立起民主制度。在民主政制中。成年公民不论财产多寡、才能高低，都获有一定的政治权利，都有担任公职或成为统治者的机会，由抽签决定谁任公职，城邦中占绝大多数的平民主导统治权力的分配。
柏拉图对民主政制并不全盘否定。而是有褒有贬。他肯定民主政制有两个特点∶（1）容许广泛的自由，它会有各种各样的具体制度与可选择的管理模式;（2）宽容，把一切平等给予一切人。但他批评民主制用人不论禀赋差异。不符合甚至践踏了理想国家按照人的禀赋作等级分工的基本原则;还会流于"无政府状态的花哨的管理形式"，没有品德与才智的人在从政时，只要笼络人心就能获得权力与荣誉。55雅典民主制在后期蜕化变质为政客弄权的工具。就是这种情况。民主政制中的个人性格如同它的具体制度与生活模式一样，具有多样性与复杂性，交织着高贵美好的"必要的欲望"和贪利而危害心灵的"不必要的欲望"（下贱的、坏的欲望）之间的斗争。一些心灵中已丧失美德的年轻人，"在一个灿烂辉煌的花冠游行的队伍中走在最前头，率领着傲慢、放纵、奢侈、无耻行进"。还弯赞自 己拥有礼，节、自由、慷慨、勇敢。56 这用在民主制蜕化变质时期有的年轻投机政客身上也还合适，但柏拉图将民主制中多数个人的性格都贬低为不受理性制约而放纵的欲望，当然是出于他对民主制的偏见。
第四，僭主政制。古代希腊的僭主最初起过进步的历史作用，如梭伦之后的僭主庇西特拉图，曾推进雅典的民主制改革。柏拉图则将僭主一概看做专制的暴君与独裁者，将僭主政制列为最低劣、最可恶的政制。他说偕主政制从民主政制中产生。也不符合历史实际。"三十僭主"搞政变，暂时取代已陷入严重危机的雅典民主制，只是一个局部的特殊现象，而不是希腊城邦史的普遍现象。柏拉图说∶民主制的最大优点是"自由"。也是它的"善的依据"57∶但过分追求自 由的结果，却是破坏了民主社会的基础。"物极必反"，极端的自由会变成极端的奴役。民主制社会里也存在着平民和量人寡头的斗争、争权夺利的党派斗争。臂主往往是以保护平民的"平民领袖"身份出现的.靠按制轻信的民众起家。但儒主在阴谋夺权中获胜后，就像尝过人肉的狼一样开始实施暴政，诬告别人，将有不同意见的人流放或判处死刑，掠夺财产，瓜分士地，并且害怕被仇人杀掉而建立卫队保护自已，由平民的"保护者"变成了十足的独裁者。人民将僭主抬举起来，本来是为了保护自己的自由，结果反而遭受暴君的奴役。柏拉图对僭主政制深恶痛绝，他用极端的言辞描绘僭主的个人性格也是最恶劣的：僭主的灵魂中充满了兽性和野性的欲望，它被激发起来，使僭主成为万恶的、带刺的“雄蜂”，成为淫棍、醉汉和疯子，成为十足的暴君，“变得无法无天，无论杀人越货还是亵渎神圣，什么事都敢做了。主宰他的心灵的那个激情就像是一个僭主暴君，也是无法无天的"58。
柏拉图对现存的希腊政制，不同程度地都持批判态度。在他看来，已陷入严重危机的希腊城邦要救亡图存，就必须实行他的理想城邦国家的设计和相应的贤人政制。
五 后期社会政治思想的变化
柏拉图在《国家篇》中比较轻视法律，甚至认为制定繁琐的法律是无用的。59 他主要主张实行人治，认为统治者的个人品格决定国家的政治体制，期盼总有一天会降临一位智慧的"哲学王"，他的理想的城邦国家蓝图便可付诸实现。至其晚年，随着他在西西里扶植“哲学王”的政治试验失败，加之希腊城邦陷入愈益深重的危机，他日益认识到乱世必用“重典”，立法与法治对确立他的理想城邦政治体制具有比人治更为重要的价值，因而他从推崇"人治"逐渐转向推崇"法治"。但他没有放弃他毕生为之努力的理想国家的设计，没有放弃集政治权力和哲学智慧于一体的"贤人政制"，也没有放弃注重"德治"的治国方略；他只是强调所有这些政治体制设计和以德治国的原则，都要寓于立法之中，要通过法律来稳定地予以保障，法治和德治是相辅相成的，应是并重的治国之术。他曾派学园的多名成员去希腊的一些城邦考察法律或参与制定法律。而他的社会政治思想的变化，则表现在他后期的政治哲学与法学著作之中。
他在后期著作《政治家篇》中仍然强调，拥有卓杰智慧与治理知识的真正的政治家能使国富民强，能按正义的原则治理国家，由他们统治便是好的政治制度。60 但他已开始强调法律和法治对确立优良的政治制度和稳定的政治秩序有着重要作用。他让对话中的爱利亚的客人和少年苏格拉底就法律的作用展开了长久讨论，从中指出法律和智慧是一致的，认为应该承认法律是经验的总结也体现知识与直理;法治是治国术的组成部分，应由睿智的贤人实行。就像竞技要有规则，治国需要法律，虽然法律不能规定到每个细节，但它能规划与稳定国家体制和社会秩序的大局。能制定好法律的真正的政治家是少数，多数城邦可以摹仿他们制定的法律，也就是对真理的墓仿。61 实行法治的少数智慧人士的统治是贤人政制，违反法律的坏的少数人的统治便是寡头政制。柏拉图还以是否遵循法治区别了两个系列由优到劣的六种政制∶守法的为君主制→贤人制→民主制，不守法的为民主制→寡头制→僧主制。实行法治已成为判断政制优劣的重要标准，守法的君主制是理想的个人"哲学王"，在当时的希腊城邦难以出现;守法的贤人制是柏拉图的现实期盼;民主制如实行法治，也被排在仅次于贤人制的地位了。
柏拉图的晚年著作《法篇》62标志着他的政治思想完成了从人治向法治的转变。这是他牛前写下的最后也是最长的-篇对话。篇幅约占柏拉图全部对话的 1/5，由此也可见他晚年在研究法律与法治方面下了相当大的心力。据说这是他为学园成员赴各地城邦参与制定法律提供的范本。柏拉图在这篇对话中，综合、发展了他以往的社会伦理与政治哲学思想，重心转到"法"的主题，借讨论为想像中要建立的克里特殖民城邦立法，论述了立法原则、国家起源、各种政体比较、官吏任命，更非常具体地拟定了包括政治、经济、军事、外交、教育、文化、宗教、婚姻、遗产等等一整套完整的法律制度。这是西方第一部关于法学思想与法律制度的著作，在西方法学与法律思想史上有重要的地位，对后来的罗马法也有较多影响。伯奈特指出：随着近年纸草的发现，已经可以证实《法篇》的大部分内容是以当时希腊的法律条款为基础的，而罗马法也渊源于柏拉图制定的这些法律。63这里不论述具体法律条文，只述评柏拉图强调法治的思想演变。
柏拉图认为法的本性有其伦理道德基础，立法的原则在于全部美德。他批评克里特与斯巴达只为战争、只依据“勇敢”德性来制定法律，认为常人看美德依次是健康、美、强壮、财富，而真正的神赋予的美德应依次是智慧、自制、正义、勇敢。人的美德要依靠神的美德，所以立法者立法时要依据神的全部美德，并且按照神的美德次序，将智慧与理性看做最主要的根据。64由此可见，柏拉图晚年虽然高度重视立法，但这种立法依然以他早先论述的政治伦理为原则，而他的发展是将这种社会伦理在他过去轻视的"法"的领域充分展开，这里有他的思想的连续性和跃进。
他认为完善的国家应是具有智慧、自制等全部美德的统治者和依据美德建立的良好法律制度的和谐结合，而且法治应高于统治者权威。他说将最高权力和智慧、自制结合，才能产生最好的法律制度。65 无论哪种政府，如果统治者只想满足私欲，将法律践踏在脚下，政府就毫无希望。66他批判智者关于法律是维护强者利益的论调，指出：如果统治者总以保护他们自己拥有的权力作为法律的最高原则，垄断政府的权力，拒绝别人参加，害怕别人起来反对他们，这样的政府是不正义、不合法的，只能说他们是结党营私。只有服从城邦法律的人才应获得统治席位，赢得荣誉。统治者应该是服从法律的仆人。
他得出结论;如果在一个城邦中法律是无能的，屈从于统治者，这个城邦即将毁灭;相反，如果城邦的法律高于统治者，统治者服从法律，这个城邦便可得救，神将降福于它。67 柏拉图至此已完成了从片面主张人治到主张有道德基础的法治的转变。他已认识到统治者是否服从法律是决定国家成败的关键问题。法律的权威必须高于统治者，绝不能让统治者的权力高踞于法律之上。只要统治者能够守法，治理国家便可以走上正确的轨道，城邦国家就可以得救。
柏拉图又总结阿戈斯、美赛尼亚等城邦被毁坏的原因，认为从中可得出的最大教训是∶不能给统治者过分大的权力，正如不能给身体过多的食物，船只不能过多航行，任何事物都必须适度。过度便是不正义的。过度的权力会产生愚蠢之事，会倾覆国家，使权力自身也完全丧失。斯巴达采取双王制彼此限制权力，并设立28个长老与民选长官来监督权力，还是有效的，不致权力过度产生暴政。68 他看到政治的核心问题是统治权力。统治者不能集中过大的权力，对统治者的权力必须加以限制和监督。近代资产阶级启蒙思想家如洛克、孟德斯鸠等提出分权制即三权分立、权力制衡学说。其最早的思想洲源可上溯到《法篇》。
柏拉图强调立法、司法和道德教育都是头等大事，应当并举。使其相辅相成。他没有放弃"以德治国"的原则，认为法律应该为道德服务，所以法律不能只靠强制，也要靠说服，只有同时使用两者才是好的法律。69 他将法律和道德融为一体，将道德教育作为立法的重要内容，强调自幼的道德教育能引导孩子的灵魂完善，成为好公民、好的统治者和被统治者。70 他将这种蕴涵道德的法律的作用比喻为神圣的"黄金绳索"，能将人紧紧地引向最正确的方向，使人战胜欲望、痛苦和恐惧，不做可耻之事，具有勇敢、自制等美德，达到灵魂的和谐即善与正义。他十分注意文艺作品的道德教化功能，具体规定所有戏剧的演出都得经过审查，主张法律应有强制性措施，促使诗人用美的形式去表现人应有的美德。71 他制定的一系列关于艺术的法律，固然表明他的艺术观有保守倾向.但也说明他仍然坚持道德教化是立国的首要大事。
柏拉图在《法篇》中并没有放弃在《国家篇》中的理想城邦国家设计，而是承袭与发挥它，借为克里特殖民城邦立法，将他原有的理想城邦国家的社会体制与治国原则以法律形式具体化，使之有可操作性。如他对公民与培养统治人才的教育体制有更具体的立法规定，他仍坚持在统治阶层实行财产公有制与妇女、子女共有。他认为自私是一切罪恶的根源72，主张最好的法律应该是像古话所说的"朋友共有一切"，妇女、孩子、财产全是公有的，个人私物全从生活中消失;不能立刻做到这点。退而求其次，可给公民分配十地和房屋。但要让他们知道所有的这一切是属于整个城邦的。73 他认为，一个城邦要避免危机，就不能有贫富的过度分化，因为这两者都会产生罪恶;他主张立法确定贫富的限制，可以按财富多少分为四个等级，依次为最低财富的四倍、三倍和二倍，超过份额的部分交城邦，不然要处罚。74 柏拉图说，让人们这样财产有限制、共同幸福地生活，好像是立法者在说的一个梦，虽然不可能立即实现，但它是面向未来的一个典范、公正的设计，应该允许立法者去完成它。75
柏拉图开启的体制伦理研究与伦理型的政治学说，对亚里士多德及西方后世的政治学、伦理学有深远影响。直到当代，美国著名思想家罗尔斯在其轰动西方学术界的名著《正义论》中，也秉承这种伦理型政治学的传统.设计了他理想的以"正义"原则为根据的正义社会体制。以及以善为最高目的的正义社会的道德体系。当然。他的正义社会不同于柏拉图的理想国家。主要是承继与发展了康德的义务论的伦理道德观，来设计与调节当代西方国家的社会体制，他的正义论是一种新自由主义。
柏拉图主张在统治集团内部不许拥有私有财产，这并不是最早提出的空想共产主义;不过，他为了克服现实城邦中的矛盾与危机而设计理想国家这种方式以及某些内容，对后世的思想家形成空想社会主义或空想共产主义学说也有启迪与影响。如 16 世纪英国的托马斯·莫尔在其名著《乌托邦》中，抨击贫富两极分化的社会不平等，讥讽贵族富人像不劳而获的"雄蜂"，并说到柏拉图的《国家篇》启发他提出废除私有财产的理想。文艺复兴时期意大利著名思想家康帕内拉在其《太阳城》中提出空想共产主义的理想，也是从《国家篇》中取得许多思想材料的.如主张公有财产。男女平等。妇女可"获得统治权"76;他也主张政府安排婚姻。取消家庭。孩子公养.最高统治者应是最明智的哲学家即柏拉图所说的"哲学王"，等等。而不同的是，《太阳城》没有柏拉图的等级制度，全民在经济、政治上是平等的，全国废除私有制，实行按需分配。这种人道主义的理想，在某种意义上说也渊源于柏拉图政治伦理思想中的人性内容。
- 柏拉图∶《国家篇》，351B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，347D—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，369B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图：《国家篇》，370C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，371B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 《马克思恩格斯选集》第3卷，第269页，人民出版社，1972。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，373B—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，373D——E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，374A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，第5页，商务印书馆，1959。 ↩︎
- 柏拉图：《法篇》，677A—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，681A—B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图∶《法篇》，681D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图;《国家篇》，414B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图;《国家篇》，414B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，415A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，430A—B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，430E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，432A—B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，433A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图∶《国家篇》，433D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，434C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，434B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，433C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，442E—443A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图∶《国家篇》，423E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，427A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，424D—E，载于《柏拉图对话全集，附信机》。 ↩︎
- 见同上书，416D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，417A—B，载于《柏拉图对话全集，附信机》。 ↩︎
- 见萨拜因《政治学说史》上册，感葵阳、崔妙因译，第84页，商务印书馆，1986， ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，423A一B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 柏拉图：《国家篇》，455D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，456E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，454A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，457C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，454A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，464C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，473D—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，484B—D，487A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，499B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，501E—502B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，543A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，540A——C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 参见同上书，543A——592B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，544D—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，545E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，592B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，545E，载于《柏拉图对话全集，附信机》。 ↩︎
- 见同上书，548B—C，载于《拍拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，545B—547C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，547E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，550D，载于《柏拉图对话全集，附信机》。 ↩︎
- 同上书，551B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《国家篇》，558B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，560E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 同上书，562B，载于《柏拉图对话全集，附信机》。 ↩︎
- 柏拉图：《国家篇》，575A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，424E——425E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《政治家篇》，292B293E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，293E—300E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 《法篇》分为12卷。对话中没有苏格拉底，主角是来自雅典的无名客人，实为柏拉图的代言人;另两个是多立斯入，一是来自克里特的克利尼亚，一是斯巴达人麦吉卢。对话涉及比较雅典、克里特与斯巴达的法律。第欧根尼·拉尔修说过，《法篇》是柏拉图的学生奥布斯的菲力浦从蜡版上抄下来的，古代辞书《苏达》也记载说将《法篇》分为12卷的就是菲力浦（见格思里《希腊哲学史》第5卷，第 321页，剑桥，剑桥大学出版社，1978）。 ↩︎
- 见伯奈特《柏拉图主义》，第88页，贝克莱，加利福尼亚大学出版社，1928。 ↩︎
- 见柏拉图《法篇》，631B—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，712A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，714A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《法篇》，714B—715D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，691B—692B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，720A一E，载于《帕拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，643D—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见柏拉图《法篇》，654A—660A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，731D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，739C—740A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，744C—745A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 见同上书，746A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
- 康帕内拉;《太阳城》，陈大维等译，第56 页，商务印书馆，1980。 ↩︎
