第三节 后期理念论

柏拉图的前期理念论将理念和具体事物“分离”，实质上如后来亚里士多德所批评的，将世界二重化。由此造成现象世界与存在（理念）世界的割裂，而且孤立、静止的理念之间也是割裂而缺乏内在联系的；灵魂在把握理念世界的认识过程中，感知认识和理智认识也是断裂、脱节的。因而，前期理念论并不完善，存在着不少难以自圆其说的矛盾。而柏拉图在《国家篇》中提出的"辩证法"即把握最普遍的实在即哲理理念（不只是一个孤零零的“善”），实际上就是探究一些最普遍的哲学范畴，但也尚未具体展开。所以，柏拉图的后期理念论既是对他的前期理念论一以贯之的发挥，也包含着许多对他的前期理念论的自我批评与重要修正。此外，晚年柏拉图和他的学园的某些代表人物深受毕泰戈拉学派影响，提出"理念数"的不成文学说，有将理念本身归结为纯数理的倾向。

柏拉图的后期理念论的主要特点是：对自己的前期理念论的内在矛盾与不完善作自我批评；发展他的"辩证法"，探讨一些最普遍的哲学理念（范畴），将运动与联系的特征引入理念和理念间的关系，阐发了所谓"通种论"；在知识论上提出了"蜡版说"和"鸟笼说"，打破了知识和意见绝对对立的界限，论述了从感知认识到理智认识的连续进展过程，超越了他前期的先验回忆说。虽然柏拉图的后期理念论并未完全摆脱“理念”和现实世界“分离”而产生的困难，后来仍受到他的学生亚里士多德的批判，但他将现实世界的运动与联系的特征引入理念世界，并以深刻的思辨首先尝试建立一种哲学范畴系统，这对后来亚里士多德建立自己的范畴体系有重要影响；而“理念数”的不成文学说，则表现了晚年柏拉图和老学园代表人物意图使最普遍的理念数理化，这和他的宇宙创生论有一致的联系，对晚期希腊与罗马哲学也有一定的影响。所以，了解柏拉图的后期理念论，才能完整地理解、把握他的发展着的理念论思想。

柏拉图的后期理念论思想主要表现在他的三篇对话中：《巴门尼德篇》、《智者篇》、《泰阿泰德篇》；晚年柏拉图和老学园的不成文学说则是学园内秘传的口头研讨的思想，他的作为老学园代表的弟子的著作也不见保存，现在只能从亚里士多德的《形而上学》等著作的有关批判中得知。

一 对前期理念论的自我批评

《巴门尼德篇》是柏拉图的一篇重要的后期对话，标志他的理念论思想有了转折。这篇对话已从他的前期对话中以苏格拉底为主角、文风生动活泼，转变为少年苏格拉底做配角经受老巴门尼德的思想“考问”、文风变为艰涩的纯概念推演。¹ 这篇对话相当艰深玄奥，历来对它的理解与解释很有分歧。陈康说：“柏拉图的著作已几乎每篇是一个谜，或每篇至少包含一个谜了；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切谜中最大的一个"²。现代有两部书对《巴门尼德篇》各自作了全文翻译并作了细致的注释与深入的研究：英国康福德的《柏拉图和巴门尼德》（1939），中国陈康译注的《巴曼尼得斯篇》（1944）。对话分两部分，在第一部分中，柏拉图借老巴门尼德之口批评少年苏格拉底的理念论会遇到种种困难，从而毁灭辩证能力；在第二部分中，老巴门尼德引导少年苏格拉底进行思想训练，提出八组假设推演出不同结果，实质上已由此开始转向对最普遍的哲学理念（范畴）及它们之间联系的探究。现在多数学者认为第一部分中被批评的就是柏拉图自己的理念论;陈康则分析了少年苏格拉底的理念论和柏拉图在《斐多篇》、《国家篇》中理念论的区别，认为少年苏格拉底的理念论只是代表当时柏拉图学派中有些人的观点。其实，少年苏格拉底论说中有所区别的内容不是根本性的，可能是在柏拉图学园中讨论过，也是从他的前期理念论派生的，所以对话中批评的还是柏拉图自己的前期理念论，也是亚里士多德所批判的学园中"那些主张'理念'的人"的共同思想。

对话中批评柏拉图的前期理念论的要害，在于孤立、绝对、静止、割裂的理念与具体事物分离，因而也造成理念之间的割裂与分离问题。柏拉图借老巴门尼德之口作自我批评的内容主要有以下几点;

第一，难以用理念说明现象世界中的一切事物的普遍本性，因而也难以建立完整而有说服力的理念系统。少年苏格拉底提出的理念论主张有两类互相分离的存在，一类是具体事物，如木、石、人等，另一类是"理念"或"型"即"某某自身"，后者又由最高理念"善"统摄，当是能说明世界万物的普遍本性，具体事物"分有"理念或"型"。应老巴门尼德要开一张理念"清单"的质询。少年苏格拉底举出有理念的东西包括∶相反的东西，如类似和不类似、一和多、静和动、前和后、上和下、左和右、大和小等等各有其理念;正义、美、善等伦理方面的东西肯定有它们的理念;人、水、火等具体的东西也应有其多中之一的普遍本性，也各有其理念。但是。追问那些没有价值的丑恶的东西如毛发、污泥、秽物等是否各有其"理念"时，苏格拉底说如果要肯定有这些东西的"理念"实在太荒谬了。但如果要否定它们也有困难。因此他遇到这些问题时只能逃避了。³ 如果要确认理念能说明世界上一切事物的普遍本性，就要承认有丑恶东西的理念，以至更普遍地承认有和善、美的理念相对立的丑、恶的理念，但这和前期柏拉图的善所统摄的理念世界以及他的善的目的论思想。在根本上是相反的。和具体事物分离的理念包含着自我矛盾，失落了它的普遍性意义。

第二，说具体事物分有理念也会陷入自相矛盾。事物分有理念只有两种可能，或是分有整个理念，或是分有理念的一部分。如果是前者，因为事物是多数的，便必须有许多个供分有的理念，这和肯定理念是单一的（即多个同类事物只能有一个同名的理念）是自相矛盾的;如果是后者，也会自相矛盾。如说分有"大"的理念的部分。因为部分小于整体，它分有的便是"小"而不是"大"了。说分有"相等"理念的部分、"小"的理念的部分，都会陷入这种理念的悖论。⁴

第三，如果理念是独立于事物的分离的存在，就不只是世界的二重化，而且会导致无穷的"实在世界的叠加"。有许多大的事物在一起，就认为它们有一个同一的"大"的理念;再将这个"大"的理念和其他大的事物放在一起，又看到它们有一个共同的"理念"，这就是第二个"大"的理念;这样的过程可以无穷叠加出无数个"大"的理念。这也就是后来亚里士多德所批评的所谓"第三者"的论证的困难。

第四，如果理念是和具体事物相分离的、自在的"型"，人就根本不能认识它，理念世界和现实世界便根本不能发生认识关系。既然是两个分离的世界，任何理念都不在我们生活的现实世界中间存在，我们就不能认知它。在理念世界中"理念"和"理念"彼此发生关系。在我们的世界中这个事物和那个事物相互发生关系。但是我们世界中的任何事物不能和理念世界中的任何"理念"发生关系。我们世界中的奴隶不是"主人"理念的奴隶，主人也不是"奴隶"理念的主人;"主人"理念只和"奴隶"理念发生关系。⁵ 由此推出结果∶现实世界中的知识以现实存在∶的具体事物为对象，认识的主体是人;理念世界中的知识以"理念"为对象，认识的主体是神。人不能认知理念包括美自身、善自身，神不能认知现实的具体事物。这样，理念论就不能成立，就没有存在的意义了。

柏拉图在《巴门尼德篇》中批评少年苏格拉底的"分离"说是主张理念和事物在空间上分离的独立存在，这也就是所谓理念的"外在"说。他意识到原来的理念论有产生这种分离而造成种种困难的危险，在这点上他想修正自已原来的学说了。⁶ 他修正的趋向是理念的内在化，就是认为理念作为事物追求的目的，作为事物的普遍本性，应是在事物之内的"型"。这种趋向，也使他能将现实世界的运动、联系的辩证特征，引入他探究的哲学理念（范畴）和它们之间的关系中。

在对话的第二部分，老巴门尼德引导少年苏格拉底进行研究哲学的思想训练，实质上就是柏拉图要在以理念的内在说为背景对他的前期理念论作修正并展开研究"辩证法"中。探究哲学理念（也就是一些最抽象的哲学范畴）之间的关系。其基本趋向不再是孤立、静止、割裂地论述理念，而是开始确认哲学理念包括对立的理念之间的动态的相互渗透、相互结合的联系，要结成哲学理念之间的动态的逻辑联系网络，曲折地表现世界事物的普遍联系。这为他在《智者篇》中提出"通种说"作了准备。

老巴门尼德根据"一"和"存在"（是）结合或不结合的关系。也就是根据肯定或否定所存在（是）的东西是"一"，提出八个推论，各有其多样的意义∶（1）如果所是的东西是"一"，那么"一"不是其他的东西;（2）如果所是的东西是"一"，那么"一"是其他的东西;（3）如果所是的东西是"一"，那么它是其他的东西;（4）如果所是的东西是"一"，那么它不是其他的东西;（5）如果"一"不是所是的东西，那么所是的东西是其他的东西;（6）如果"一"不是所是的东西，那么所是的东西不是其他的东西;（7）如果"一"不是所是的东西，那么它是其他的东西;（8）如果"一"不是所是的东西，那么它不是其他的东西。⁷ 以上八个矛盾命题，表现了哲学理念不同的结合关系。实质上揭示出普遍哲学理念之间的矛盾、相反、相同、交叉的逻辑关系，曲折地反射出现实事物的错综复杂的普遍关系。

在这种推论的意义分析中，柏拉图还相关地提出、分析了一系列对立的哲学理念（普遍范畴）;一与多，同与异，动与静，整体与部分，有限与无限，时间的过去、现在与将来，产生与消灭，等等。它们是既对立又相互联结的，它们与对立又联结的"存在与非存在"（是和非是）交织在一起，可构成普遍哲学理念（型相）的错综复杂、互为联结的逻辑关系网络。这种哲学范畴互相蕴涵的动态关系，实质上反射出现实世界事物的动态的普遍联系。陈康就认为∶这些"相"或范畴的结合就是"相"的集体或"范畴集体"。构成个别事物这是柏拉图的一个新的"相论"。⁸ 柏拉图探讨这些普遍哲学理念及其关系，对后来亚里士多德对存在进行分类，提出范畴表和范畴系统的学说，是有启发作用的。所不同的是，柏拉图还只是初步地、并不充分地探究这些哲学的普遍范畴，而且只是在他的"辩证法"中对哲学理念作纯概念的逻辑推演;亚里士多德则将对经验事实的概括和逻辑分析相结合，对哲学范畴作出了较全面、自觉、合理的构建。

在上述对立而又互相联结的范畴中，存在与非存在（是与非是）与所有其他对立范畴相关联而又有决定性意义，所以是最根本的范畴。柏拉图的前期理念论主张理念才是绝对的存在，流动变易的现象世界是非存在，因此存在和非存在是绝对对立、不相关联的，这和爱利亚学派的基本观点是一致的。但柏拉图要趋向理念的内在化，就不能否定多、运动和非存在，这样才能肯定理念内在化于其中的现象世界。所以他论证和主张存在与非存在也是互相渗透与联结的，存在既是存在的又是非存在的，非存在也是存在。这和高尔商亚为反对爱利亚学派所作的存在同时又不存在的论辩，有异曲同工之妙，但柏拉图的论述并不导向怀疑论，而是为了论证理念及其内在的事物既是一又是多，既是静又是动，存在和非存在的普遍哲学理念有对立的同一性。

柏拉图主张非存在也是存在，在数学思想史中也有特殊的解释意义。毕泰戈拉学派已经证明了一个关于“尺度”的基本命题，亦即一个正方形的对角线和其边长的单位是不可公度的，就是发现了一种作为“不可尺度的尺度”的“无理数”。这似乎是一种无理性的发现，但它却被整合入比例的世界，当时，柏拉图学园内部的数学家们对此大有争论。当代数学思想史家托特（Imre Toth）指出：在《巴门尼德篇》中，柏拉图既以优雅的风格又以细致的质疑来论述存在与非存在，承认非存在以这种或那种方式存在，"在比例的世界中，无理的比例的地位就是确实的非存在的地位”，无理数就是一种“非存在”的存在；所以，通过解释发生在当时的几何学研究中的事件，在《巴门尼德篇》中表演了“关于存在与非存在的美妙的形而上学之剧”。⁹

二 通种论

在《巴门尼德篇》中对前期理念论作自我批评和向内在的理念论转变的基础上，柏拉图在《智者篇》②中发展出一种“通种论”，就是承认一些最普遍的哲学理念是互相结合、沟通与联系的，而不是互相分离、孤立与隔绝的。这种理念的“辩证法”是探究哲学范畴普遍联系的"辩证法"，以很抽象的思辨折射出现象世界中具体事物普遍联系的辩证法。

《智者篇》首先讨论为智者下明确的定义。它通过持续划分、步《智者篇》是柏拉图后期著作中的一篇重要对话，它的写作后于《巴门尼德篇》和《泰阿泰德篇》，其开头和《泰阿泰德篇》的结尾相衔接。古代的塞拉绪罗给《智者篇》加了两个副标题："论存在"，"逻辑的"。对话中虽论及"二分法"这种并不严格、科学的下定义的方法，但主要内容是探究有关存在的一些哲学范畴的“通种论”。对话的主讲人是一位爱利亚来的客人，出自巴门尼德和芝诺的学派而又对爱利亚学派颇持异议，和他对话的是年轻的泰阿泰德。

步深究的"二分法"，得出关于智者的七个定义：智者是猎取陆地生物的人，智者是贩卖德行知识的人，智者是零售知识的商人，智者是自己制造知识出卖又贩卖别人知识的商人，智者是在私人论辩中赚钱的人，高贵的智者是自称以辩驳来"净化"心灵的人，智者是制造幻象的魔法师和幕仿者。¹⁰柏拉图对当时的智者是大事抨击、贬斥的。但他提出的作为划分方法的"二分法"，没有关涉事物本质的前后一致的划分标准，而有任意性，甚至定义对象也并不是完全确定的；再说，划分这种逻辑方法可以是寻求事物的定义的一种辅助手段，但不是揭示事物的本质属性的定义本身。所以，柏拉图还没有达到逻辑学中严格的关于定义的认识，后来亚里士多德建立逻辑学，才有严格、科学的定义论。但柏拉图说智者是制造幻象的魔法师和辜仿者时，涉及真实存在和幻象亦即存在和非存在的关系，由此引出讨论关于存在的普遍哲学理念的"通种论"，这是《智者篇》中最重要而深有意义的主题。

柏拉图回顾、总结了先前希腊哲学家们对于“存在”的看法，将他们归结为两大倾向：一种倾向主张存在是有形体的、实物性的东西，另一种倾向主张存在是无形体的、理性的原理（包括灵魂与心智）。

他用希腊神话故事来借喻，将这两种对立的倾向称为巨人和诸神的斗争，这大约是最早指谓自然唯物论和唯心论倾向之争的。柏拉图则提出试图统一两者的关于存在本性的看法："任何一个有影响他物的力量的东西，或被他物影响的东西，无论作用的时间怎样短暂，作用与效果怎样微弱，都有真实的存在；我认为，关于存在的界定简单说来就是能力。”¹¹柏拉图认为存在是主动和被动的作用能力，我们不应将它理解为一种古代的"唯能论"，实质上，他是出于内在的理念论，修正了他前期的孤立、静止、割裂的理念论，要将运动、作用、联系与互为影响的现象世界的特性纳入他的理念世界。他意图在更新的理念论的基础上，消融赫拉克利特和巴门尼德的对立，填补“变动”和理智把握的不动的“存在”之间的鸿沟，从而将现象世界和理念世界内在地沟通起来。这正是他提出"通种论"的出发点与实质。

"种"（genos）和"型相"（eidos）是同义词，但它更具有抽象意义，实为一种最普遍的哲学理念，就是我们所说的哲学范畴。柏拉图反对两个各走极端的主张：任何一个"种"都不能和其他任何一个"种"结合，这实际上是他前期理念论的观点；任何"种"都能相互随意地结合，这实际上会导致否认理念间的差异和其自身同一的相对主义，如说"动"自身是静的，"静"自身是动的，那就没有动和静的确定含义，就无法讨论动和静了。他已经不自觉地涉及逻辑上的同一律以表现事物的确定性。他主张，在特定的意义上，有些"种"能结合与沟通，有些“种”不能结合与沟通，就像有些字母可以拼在一起，有些则不能，而结合能力最强的母音往往由它将别的字母拼在一起。¹²普遍性程度最高的"种"如"存在"与"非存在"就是这种"母音"。柏拉图说："通种论"就是研究在什么意义上哪些"种"可以结合、相通，哪些"种"则不能，这是一门最伟大的学问，是"辩证法"的工作。他认为，在理解"种"与“种”的关系、理念与理念的关系上，要把握一个“辩证法”的道理：

“一”和“多”是相结合、可贯通的，彼此不同的“多”可被包含、统摄在“一”之中，“一”是由“多”结合成的统一体。¹³这里蕴涵着他的新的深刻的主张：作为最普遍哲学理念的"种"和其他普遍性程度较低的理念的关系，是互相贯通的"一"与"多"的关系，"种"寓于其他理念之中。

因而他探讨“种”的互相结合与沟通，也就必然是探讨全部理念的互相结合与沟通，是在着手建立一种全部理念结合与沟通的网络，并且折射出现象世界中具体事物的“一”与“多”的统一，它们的互相联系与作用。

在《巴门尼德篇》中讨论过十几对相反的范畴，到《智者篇》只留下三对“最普遍的种”，即“存在”和“非存在”、“动”和“静”、“同”和“异”。柏拉图探讨它们的“通种”关系，是从两个角度说明的：第一个角度是这三对范畴，每对范畴都既自身同一、有别于对立的范畴，又在某种特定意义上互相贯通、包含对方范畴的意义;第二个角度是这三对范畴之间也是互相贯通、分有的，其中"存在"与"非存在"是最根本的，它们所分有的"动"和"静"、"同"和"异"，也使后两对范畴的对立双方互相沟通起来。这两个角度也是互相关联、同时存在的。

先从第一个角度看。"存在"既是存在又是非存在。而"非存在"既是非存在又是存在，"存在"和"非存在"在一定意义上是相通的。他说∶"'非存在'必须在'动'以及其他任何种里存在着，因为'异'的本性在它们里面，使它们每一个异于'存在'，因而【它们都成为】'非存在'"。但就"它们都分有存在而言，它们都是'存在'，都存在着"。而另一方面。"存在'自身可以说异于其他的种。由此推论，存在'就是'非存在'，就它相关许多其他的存在者而言"。这里，他所说的"非存在"不是绝对的不存在，不是"无"，而是和"动"、"异"相关的其他存在者。他指出∶"当我们说'非存在'时。并不是指和'存在'相反的东西，而只是指和'存在'不同的东西。"¹⁴巴门尼德所说的"非存在"是指人所感知的生灭变动的现象世界，他认为是不真实的，真实的只是理性所把握的无生灭变动的"存在"，这也是柏拉图前期理念论大体遵循的思路;而这里，柏拉图已肯定非存在也是存在，是因分有了"动"和"异"的本性面成的、相对于此存在的其他存在者。他从"种"即哲学范畴的高度，论述"存在"与"非存在"因既分有"静"、"同"而自身分别同

一、互相对立，又分有"动"、"异"而互相贯通、成为其相反者。他论述这些对立范畴的相通关系时虽很抽象，似乎只是概念的思辨，实质上却是肯定了生灭变动的现象世界是存在又是非存在。将现实世界普遍联系、差异变动的特性引入了理念世界。"动"和"静"、"同"和"异"的每一对立方面的范畴，就其自身有确定的同一性、有别于对方而言，它们是互相对立的;但就它们都被存在与非存在分有而言，它们又是可以互相贯通与结合的，造就存在与非存在的统一。

这样，从第二个角度看这三对范畴之间的互相贯通与结合，也就比较好理解了。这三对范畴各自有确定的意义，互相严格区别。但存在之所以也是非存在，就因存在可分有另两对范畴的每一方，因而存在既有自身确定的同一性，同时在差异或变动中也是“非存在”这种“他者”。这三对范畴的相通，使柏拉图不仅肯定了千差万别、变动不居的现象世界是真实的，而且使他的内在于具体事物的理念世界也赋有了现象世界变易多样的特性，获得了生机，可在普遍联系中表现事物的变易生灭.甚至去设想宇宙凭借理念而创生，形成宇宙的自然秩序。这为他在《蒂迈欧篇》中建立宇宙创生论提供了理论根据。

《智者篇》最终得出结论，认为辩证法就是研究所有的“种”（范畴）如何适当地区别与结合这种“逻各斯”，如果否定这种“逻各斯”，“也就是剥夺了哲学，这可是非常严重的事情”，因为它关系到人是把握真知，还是产生虚假、错误的说话与思想。¹⁵智者的虚假论辩，究其根源，就在于误将"非存在"当做"存在"，否定"种"的适当区别与结合，这就涉及人的认识的真与假的问题。而这正是柏拉图后期著作中和《智者篇》相衔接的《泰阿泰德篇》所研讨的主题。

三 修正知识论

在和《巴门尼德篇》、《智者篇》差不多同时写成的后期对话《泰阿泰德篇》¹⁶中，柏拉图借苏格拉底和柏拉图学园中著名数学家泰阿泰德等人的对话，修正了他的知识论思想，这和他以内在的理念论和"通种论"修正他的前期理念论思想是一致的。柏拉图的前期理念论在知识问题上，将感觉与理智绝对对立。在《美诺篇》和《斐多篇》中，他以灵魂回忆说否认感觉是知识的源泉。认为灵魂回忆生前把握的"理念"才获得了生天的知识∶在《国家篇》中，他用线段比喻。说明以流动变易的现象世界为对象的"意见"和以绝对同一的理念世界为对象的"知识"，也是截然割裂、互不沟通的。在《泰阿泰德篇》中，他则肯定了理念所内在的具体事物与流变的现象世界。肯定 了感知在形成知识中的作用，肯定了意见和知识是相通的，提出了他的著名的"蜡版说"和"鸟笼说"。

泰阿泰德提出;"只有当一个人知觉到他要知的东西，才是知道了它;所以我以为，知识不是别的，不过就是知觉。"¹⁷对话中的苏格拉底虽然批判了这种知识就是知觉说，但没有简单地否定，而是将此说和以往主张世界万物运动变化的赫拉克利特的学说联系起来考察分析。他以肯定的口气说;除了巴门尼德以外。一系列哲学家如普罗泰戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒以及诗人们如荷马等都是这样主张的，他们认为存在和变化都是由运动产生的，静止只会产生"无"和毁灭。这是可以由许多方面证明的;如热和火是产生并控制其他一切的，它们本身就是由运动和摩擦产生的;一切生物也是如此，人的身体和灵魂都要不断锻炼和学习才能保持健康和进步;从天上到地下，只有运动才能保持新鲜，停滞便要毁灭。¹⁸ 在他看来，绝对静止不变的东西是没有生命力的，理念也应当内在于有生命力的、动变的事物之中。柏拉图在这里并不批判赫拉克利特的学说，只是批判将赫拉克利特的学说推到极端、曲解为相对主义的人（如克拉底鲁）。他借塞奥多洛之口说他们是一群疯子不能安静地回答问题，无论如何也抓不住他们，因为他们不让任何东西确定下来。¹⁹

将知觉问题和赫拉克利特等以往希腊哲学家主张的存在是运动变化的学说联系起来，对话中的苏格拉底实际上就接受了恩培多克勒的关于感知的流射说，并受到原子论者的影像说的影响。他以视觉为例，说你所称为白的颜色并不是在你的眼睛以外独立存在的，也不存在于你的眼睛里面，任何一种颜色乃是我们的眼睛和一种相应的运动彼此遇合时才产生的，它既不是那个遇到运动的眼睛，也不是被遇到的那个运动，而是某种在这两者之间产生出来的东西，它是每一个人所私有的。正像呈现给狗的颜色和呈现给你的颜色是不一样的，呈现给你的和呈现给别人的颜色也是不一样的，甚至呈现给你的颜色前后也是不一样的，因为你自已也在变化之中。²⁰ 这种说法也有德谟克利特和后来洛克所说的关于感知对象的"第一性质"和"第二性质"的含义。在柏拉图看来，对运动变化的感知对象用共同的名字如"人"、"石"称呼，甚至称之为共名的理念或型相，在于表明它们都是知觉的集合体，而理念的实在内在于可感知的具体事物之中。因此，理念和人的感知认识也是相通的。他认为入的灵魂在集合并认识各种不同的知觉时，可抽象出某种"共同的东西"，并运用一些普遍的理念来组织整理、比较分析这些知觉。他举的例子是认识到颜色和声音这两个"知觉"都是"存在"，它们彼此相"异"又相"同"于自已，有"类似"和"不类似"的关系，它们合起来是"二"，每一个是"一"，等等。这里，由于柏拉图已有内在的理念说，因此，对"存在"、"同"、"异"等的初步认识，已经可以从颜色、声音等知觉中经过比较抽象出来，而这些范畴又对不同的知觉起有综合和分析作用。这种见解和亚里士多德在《后分析篇》中论知觉与经验的观点有相近之处。

柏拉图对"意见"（doxa）作为认识的一个阶段作了具体探究，肯定它在形成知识过程中的作用。他在《国家篇》中将意见和知识截然划分开来，认为意见的对象是对现象的认识，是低级的认识，可正确或不正确，同知识并无由此达彼的关联。在《泰阿泰德篇》中他则主张，意见是一种判断，有真假之分，有"真理性的意见"，真意见可通达知识。他提出"蜡版说"来说明"意见"的形成。强调"记忆"这种认识因素的重要作用。他将心、灵比喻为-块蜡版∶"让我们想像心里有一块蜡，在这个人心中的和在那个人心中的蜡可能有大有小，有的纯粹些有的不纯粹些，在有些人那里硬一点，在另一些人那里软一点，有些人则软硬适宜。"²¹他说这是记忆女神谟涅谟西涅（Mnemosyne）给我们的礼物（谟涅谟西涅是希腊神话中九位缪斯女神之一，表明古希腊早就重视记忆在文化形成中的作用）。人所感知到的东西被印在心灵的蜡版上。因而可记起它们。如果没印好或擦去。便忘掉而不知了。²² 意见和由意见升华的知识都可能发生真假的情况。如果心灵的蜡版质地良好、光滑适度，印象就清楚，记忆起来不易搞错，就总有真意见并可通达真知识;如果只有"粗糙的心"，心灵的蜡版过硬或过软。印象就不清楚.便很容易忘记或搞错。所以。应该承认假的判断和真的判断都是存在的。²³ 这种蜡版说有点经验论的痕迹，但还不是洛克的心灵"白板"说，因为它不是纯粹经验论的认识论，而是认为心灵的质地和把握理念的能力都是天赋的。柏拉图原先将感觉和理智、意见和知识绝对割裂，认为人所感知的现象并无真理性可言;后期主张理念内在于具体事物，承认人对理念与事物的认识也是复杂的，看出人的认识有感觉与知觉、记忆、意见和知识的复杂的联系与过程，其中意见与知识都有发生错误的可能性。这表明他对人的认识的探究比较深入、切实了。

他又提出"鸟笼说"，说明知识有形成与积累的过程，可独立于经验在思索中获得，有可传授性。他将心灵比喻为一个鸟笼，其中贮藏着许多鸟，有的是一小群一小群的，有的是单独的，它们在笼子里到处飞翔。他说，当人是孩子的时候，这个笼子是空的，后来他得到知识，将它们一点一点地关在笼子里，这就是发现或学到了知识，是获知。有两种"获知"的情况;一是在笼子里还没有知识之鸟的时候。为了要得到它而去猎取;二是在已经得到以后，为了在使用中传授知识或在思素中增获新知。而将鸟从笼子甲再取出来。例如，算术是关干一切数（奇数和偶数）的学间，人可以用它来传授给别人，他传递知识便是"教授";而一位算术学家心中是有丰富的数的知识的，他有时在他自己的头脑里计算数自身。有时则计算外面的特殊的数是多少，在计算中便会获得关于数的新知识。²⁴ 有时如果将"鸟笼"中的知识之鸟取错了，便会产生假的意见与知识。柏拉图在"鸟笼说"中已认为，"鸟笼"中的知识有一个随着人从幼年至成年而从空无到不断积累、丰富的过程，人的心灵中并无先天、丰满的永恒知识，并不是通过"回忆"获得先天知识的，知识是后天取得的;知识既可以从外界通过知觉与意见而升华形成，也可以直接通过理智而在思索中形成。

意见如何升华为知识?泰阿泰德提出，真意见加"逻各斯"就是知识。对话中的苏格拉底讨论他说的"逻各斯"有三种可能情况;一是指"说话"与语言，二是指列举事物的构成因素，三是指列举事物区别于他物的某些特性。三种情况都不能从意见达到知识。

柏拉图心目中的知识毕竟还是对事物的普遍本质（共同的本质属性）的把握，是苏格拉底说的普遍性定义，它内在于具体事物，但又没有完全解决世界两重化的"分离"问题。因此，他只是原则上肯定从真意见可达到真知识。但并没有解决如何从真意见升华为直知识的"逻各斯"问题。他无疑意识到其中"定义"的逻辑方法的重要性，但他本人还只是用划分来谋求定义，那是不科学、不成功的。亚里士多德建立逻辑学，才确立了科学的"定义"理论，使"定义"的逻辑方法成为建立知识体系的关键性枢纽。

1. 这篇对话通过三重转述，记述爱利亚学派哲学家巴门尼德、芝诺和少年苏格拉底之间的对话（第一部分）以及巴门尼德和少年亚利斯多特之间的对话（第二部分）。设置的对话应是在数十年之前，当然不是真实的历史记录，对话中巴门尼德、芝诺和少年苏格拉底所论述的，都是柏拉图"导演"的自己的思想演变之剧。 ↩︎
2. 柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，第7页，商务印书馆，1982。 ↩︎
3. 见柏拉图《巴门尼德篇》，130B—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
4. 见柏拉图《巴门尼德篇》，131A一E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
5. 见同上书，133A—134A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
6. 王太庆先生提供了这种看法，参见汪子嵩等《希腊哲学史》第 2卷，第 870页，人民出版社，1993。 ↩︎
7. 见柏拉图《巴门尼德篇》，142B—166E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。这里的译法与理解，参考、吸取了赵敦华《西方哲学通史》第1卷（北京大学出版社，1996）第130—131页的有关内容。 ↩︎
8. 见柏拉图《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，第309页，，商务印书馆，1982。 ↩︎
9. 见托特《解释：对欧几里得评释的经历》，载于《第欧根尼》（国际哲学与人文科学理事会季刊）中文版，总第37期，2003年6月。 ↩︎
10. 见柏拉图《智者篇》，221C——237A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
11. 同上书，274C——E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
12. 见柏拉图《智者篇》，253A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
13. 见同上书，253B——254B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
14. 柏拉图∶《智者篇》，256D—257B.载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
15. 见柏拉图《智者篇》，260A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
16. 泰阿泰德（约前414——前369），雅典人，是柏拉图学园中重要的数学家。他的贡献主要是为后来欧几里德的《凡何原本》第10卷中的无理数及第13卷中的五种有规则的多面体作了理论说明，并发现了作图方法，所以他是柏拉图倡导的立体几何的重要奠基人。他于公元前369年在科林斯战役中负伤致死。主要对话人苏格拉底公元前399年已被处死，对话无疑不是历史上真实发生的，而是柏拉图为阐述新知识论而于泰阿泰德去世后不久创作的，也有悼念自己的朋友与学生之意。另一位次要的对话者居勒尼人塞奥多洛也是研究无理数的数学家。 ↩︎
17. 柏拉图∶《泰阿泰德篇》，151E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
18. 见同上书，152C一153D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
19. 见同上书，179E—180B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
20. 见柏拉图《泰阿泰德篇》，153D—154A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
21. 柏拉图∶《泰阿泰德篇》，191C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
22. 见同上书，190E—191E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
23. 见同上书，191E一195B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
24. 见柏拉图《泰阿泰德篇》，196D—199A.载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎