第四节 道德哲学与政治理想

道德哲学是苏格拉底哲学的重心所在。他建立人的哲学，着眼于探究人的道德本性，通过探究美德的普遍性定义（道德正名），改造传统道德，给它注入理性与知识的新含义。他突出伦理问题，是为了从精神方面建立一种整体性的新道德价值体系，以消除智者造成的社会道德混乱的思想根源，矫正败坏中的社会风气，挽救雅典城邦的没落。通过改善公民道德来革新政治，实现道德振邦，则是他的政治理想。他在古代希腊首次建立了一种较严整的理性主义道德哲学，这体现了他的甚本哲学观念与方法已渗透到他的政治、宗教和审美思想之中，展示了一种实践理性精神。他的道德哲学直接启发了他的一些学生建立了不同的小苏格拉底学派，更由柏拉图和亚里士多德继承与发展。柏拉图将他的只着眼干改善公民德性的道德论和相关的贤人政制理想，发展成为改革城邦社会体制的体制伦理与政治哲学，亚里士多德的伦理学与政治学内涵更加丰富，更为系统，但他们强调伦理是政治基础的理性主义取向，和苏格拉底的道德哲学与政治理想是一脉相承的。

一 美德即知识

这是苏格拉底的道德哲学的一个基本命题。它阐明人的理智本性和道德本性是同一的。希腊文 arete 的原意泛指"任何事物的优点、长处和美好的本性"，后来指"人在生活行为中表现的优良品质"，有正义、智慧、勇敢、节制等四种传统美德。arete 英译 virtue。苏格拉底大为扩展了美德的范围。更用理性（智慧）与知识改造了原本无确定规范的传统美德的含义。色诺芬的《回忆录》记载"苏格拉底还说;正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践…··很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。"¹

"美德即知识"这个主旋律贯穿他的全部道德对话活动，他同人讨论种种美德的定义，经过往复辩驳，最终都归结到这个命题。这里他说的"知识"主要是指要能认识人自己的本性。人有美德即有"认识你自己"的自我知识，这样立身行事，和他人交往，就不会做无知之事，不会犯错误。能"获得幸福，避免祸患"。并使城邦"繁荣昌盛"。反之，无知与缺乏美德，就会"陷于祸患"。²

苏格拉底提出美德即知识，明确肯定理性知识在人的道德行为中的决定性作用，赋予道德价值以客观性、确定性和普遍规范性，批判智者的道德相对主义及其实践上造成的个人利己主义、享乐主义和强权道德，认为它们腐蚀希腊民族精神，败坏道德风气，是造成社会祸害的根源。他在探讨美德的定义中，用他的辩证法将无确定规范的传统道德与伦理常识，转变、升华为一种有深刻哲学意义的道德理论，这同他的改善人的灵魂的哲学使命是一致的。既然美德即知识，知识是可教的，美德也是可教的，通过道德教育改善人的品性也是现实可行的。这种探求美德的定义性知识的哲学与道德教育活动，表现在一系列"苏格拉底式的对话"中。

柏拉图的《拉凯斯篇》描述了苏格拉底和当时最负盛名的老将军拉凯斯、尼西亚结合军事教育寻求“勇敢”定义的一场对话。³他通过举例分析、驳难对方、层层剥等的方式，寻求"勇敢"的普遍性定义。他指出：拉凯斯说勇敢就是“坚守阵地，反击敌人”⁴，犯了以偏概全的错误；拉凯斯又说勇敢是"灵魂的坚忍性或明智的坚忍性"⁵，则失于宽泛，未揭示出勇敢的特殊本性，也不是确切的定义。他肯定尼西亚提出的勇敢是一种在战争和其他任何事情中使人产生畏惧与信心（希望）的知识⁶，将勇敢和知识联系起来，有高度的智慧，但还是未揭明这种知识的本质的特殊性。他认为，“勇敢不仅是关于畏惧和希望的知识，而且是关于任何时间的善和恶的知识”⁷。但这又似乎和全部美德相关，仿佛仍未发现勇敢是什么。其实，苏格拉底这里强调勇敢是一种有关善和恶的知识，有两点特殊含义：（1）区别事实知识和道德价值知识，事实知识还不是判断道德上善和恶的价值知识，而美德的本性总是体现善和恶的道德价值，勇敢不只是由事实行为规定的，它涉及道德价值问题。事实知识和价值知识都需要智慧，但这两者有区别；事实知识也使人明智，这对形成人的行为美德是必要的，但必须进而有关于善和恶的价值知识规范事实行为，才能真正形成美德。（2）他主张美德与道德人格是一个统一的整体。智慧、知识和善的普遍本性使各种美德成为有内在联系的有机整体。因此勇敢和 正义、自制等其他美德紧密联系、和谐一致，不能孤立地给勇敢作出精确定义，只有在规定美德的整体性中才能揭示勇敢这种美德的本性。

《吕西斯篇》中的苏格拉底和吕西斯、希波萨勒、克特西普、美涅克塞努等稚气未褪、天真活泼的少年⁸讨论什么是友爱。此篇对话主题的希腊文是 philia 或 philo，有"友谊"、"亲爱"、"倾慕"、"热爱"等意思，英文常译为 friend 或 friendship。中文译为"友谊"，不足以准确表达这个词的全部含义，译为"友爱"比较妥切。年长的苏格拉底谆谆教导少年们∶任何人都不爱无知无用的人。如果对事物没有知识就会将事物弄糟.失去别人的爱。甚至父母的爱。只能处处受制于人;如果你获得知识。显得有用与善良。所有人都会对你友爱。⁹ 他深入浅出地说明了友爱这种美德同知识与善也是紧密相联的。他剖析了作为处理人事行为的友爱，不能归结为"同类相聚"或"异类相聚"，因为穷人需要富人为友，弱者需要强者扶持，病人需要医生治病，无知的人珍视有教养的人因而爱他，而正义和非正义、善和恶是不能相反为友的。他更批评了一种说法，即人总是爱他所要爱的，不会爱他所不愿爱的人和物.所以欲望是友爱的原因。¹⁰ 指出它必然导致善恶不分，将善和恶的价值看成是等同的，否定理性的道德价值标准。他实质上肯定了友爱以知识、智慧、善为根据，有确定的价值标准。后来亚里十多德的德性论继承、发展了苏格拉底的有关思想。专门论述了友爱是城邦社会体制的重要伦理基础。

此外，如前文所述，在《卡尔米德篇》中苏格拉底将"自制"这种美德归结为“认识你自己”的自我知识。在色诺芬的《回忆录》中他更强调：“自制是人的一个光荣而有价值的美德”¹¹，自制“是一切德行的基础"¹²。自制是明智，是智慧这最大的善，不自制使人远离智慧，缺乏健全的理智，只受情欲支配，不择善而行甚至去做无耻的事，就是不自由，使人成为"最坏的奴隶"。¹³

“善”是苏格拉底的最高哲学范畴。善的希腊文 agathon 原来有“好”、“优越”、“合理”、“有益”、“有用”等含意，在他的哲学中善既有存在论意义，也有道德意义，两者一致，是一种最早的道德形而上的探本。就道德意义而言，他认为最高的美德、美德的全体就是善，善是人生追求的最高目的。在《高尔吉亚篇》中苏格拉底说："善是我们一切行为的目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善”¹⁴；大而言之，善也是全部社会生活的目的，治理城邦的目的就是要使城邦和公民们尽可能行善。¹⁵苏格拉底的善蕴涵有益、有用的功利性意义，他没有将善和有益、功用对立起来。他说过善（理性神）为了对人有益的目的设计了这个宇宙，在《卡尔米德篇》中他将关于善的知识称为"一种关于人的利益的学问"¹⁶。然而，西方有些学者却据此将苏格拉底的道德论解释成为一种实用色彩浓重的功利主义。菲立普生认为，苏格拉底的道德哲学的指导性思想是“有用性原则"，"一切机构、法律和学说的真正价值都用一种齐一的、一贯的标准来检验，那就是有用性"¹⁷。将他的善仅归结为功利性，这是一种倒因为果的误解。在苏格拉底看来，善是使事物成为有益和有用的原因，并不是事物的有益和有用成为善的原因。他主张义利结合，但他反对只为满足个人的情感和欲望的功利观，认为个人的最高利益应当是满足灵魂的需要而不是身体的情欲。善和知识、真理、美相一致，这是真善美相统一的功利观。

他又认为善原本是人先天固有的禀性，提出一个重要的原则;无人自愿为恶，趋善避恶是人的本性。在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底论证说∶"无人自愿为恶或做他认为是恶的事，趋恶避善不是人的天性。"¹⁸人会作恶是后天人性受到污染的结果，就像中国的《三字经》所说;"人之初，性本善，性相近，习相远。"既然人皆根植有趋善避恶的天性，通过道德教育启迪、改善人的品性。进而改善城邦，也是现实可行的。因此，他十分重视道德教育，认为道德教育是树人治国方本.他一生孜孜不倦地论辩诲人就是在从事道德教育。他的道德哲学不只是思辨性的，而且有实践性的特色。

二 美德可教和 美德的整体性

苏格拉底认为善是人的共同本性，善将所有的美德统摄为一个整体，因而美德是可教的，道德教育应培植整体性的美德，树立人的完整的道德人格。这集中表现在描述壮年时期的苏格拉底同智者大师普罗泰戈拉讨论道德问题的《普罗泰戈拉篇》中。¹⁹ 这篇对话可以说是对苏格拉底的道德哲学的一个总结，它已不限于讨论某一种美德的定义或某个道德问题，而是从总体上探讨美德是否可教入手，展开论述美德的整体性，表现了他的理性主义的道德哲学和智者的情感道德论的对立。

苏格拉底和普罗泰戈拉都主张美德可教，但两人立论的基础根本不同。普罗泰戈拉认为美德不是自然天生的本性，也不是自发产生的。而是约定的规则。它就是可教的。他举了许多城邦政治生活、法律规范和公民个人教育的实例，来说明美德是可教的。²⁰ 他说像他这样的智者有超常的自然禀赋，能以教人从善为业，帮助人们获得善良高尚的品德。²¹他主张美德可教，理由是不同城邦的道德和法律都是约定的、不同的，因而道德是相对的，没有绝对的标准，智者就可以随不同处境，根据道德与法的差异性施教。苏格拉底的理论根据完全相反，他认为道德应该有共同的客观、绝对的价值标准，美德与善出自人共有的理智本性，同一的人性本善决定道德心可以互相沟通;美德又是一种知识，知识必然是可教的，在善统摄全体美德、美德是知识这个共同性上，全部美德结成一种可交流、可教学的整体，使道德人格的教化与培植成为可能。

正义、自制、勇敢、友爱、虔敬等美德是各自单、彼此割裂的。还是有机结合、有本质同一性的整体?对这个问题的不同回答，也表现了两种根本不同的道德学说。普罗泰戈拉主张道德相对主义，认为各种美德因约定而成，可以因人因事而异，发生有益或有害的作用。各种美德就像脸上的嘴、鼻那样的器官，各有功能，彼此不同，相互割裂。²² 对立的道德可以共存一体，善也是相对的，可以对人有害;道德价值完全是不确定的，没有普遍绝对的标准，因此不能构成确定、完整的道德人格。苏格拉底针锋相对地论争，就是为了确立美德的有机整体性和道德价值的普遍确定性。他并不否认各种美德之间有差异，但认为它们就像不同的小金块，本性上都是同质的金子，蕴涵着有机联系的同一性，正义而不自制、不虔敬，勇敢而不明智，既愚蠢又自制，既善又恶，都是不可能的。²³ 一切美德都源于共同的理智本性和智慧、自制内在关联，总是在善之中，有共同的使人获益从善的功用价值。这种本质上的同一性使各种美德内在联结，不能孤立存在，这就是美德的整体性。这是他的理性主义道德体系的轴心。不过，苏格拉底在阐述美德的整体性时，注重论述各种美德的同一性和它们的内在联系，没有同时注重探究它们的特殊性，以及它们在道德体系中各自所处的地位和相互制约的作用，这个任务后来由柏拉图完成。

围绕美德问题的争辩，进而表现为更深层次的基本道德理论的对立，就是苏格拉底的知识道德论和以普罗泰戈拉为代表的情感道德论的对立。普罗泰戈拉等不少人主张快乐是善，痛苦是恶，激情、快乐、痛苦、情爱与恐惧等等情感支配人的行为，知识是屈从于情感的奴隶，甚至可以被情感抛到一边。他们还往往这样论证，说有些人明知好事而不为，有些人明知恶事而故犯，就因为他们的行为受快乐和痛苦等情感所支配，情感统治理智。²⁴苏格拉底主张知识能最好地支配人的行为，因为它能使人辨别善恶，智慧是人最需要的援助，理智是道德的根基。²⁵他立足于知识道德论，从四个要点批判情感道德论：（1）情感道德论主张快乐和痛苦支配人，所以知善而不为，知恶而故犯；但同时又主张快乐即善，痛苦即恶。这自相矛盾，不能自圆其说。（2）如果主张为了追求快乐，明知善而不为，明知恶而故犯，却又主张快乐和痛苦等同于善和恶，那么在逻辑上可以作出荒谬的推断：这种行为是为了善而作恶，爱善的情感支配了恶行。（3）道德生活中快乐、痛苦等情感是复杂、波动的，道德行为需要选择，面对各种现实的和可能的快乐和痛苦，人们总是选择较大分量或程度的快乐，较小分量或程度的痛苦。人们在选择时必须对快乐和痛苦作出衡量和测度，这种测度本身就是知识；只有知识才能保证作出正确的选择，保证我们获得善的生活，使恶的生活得到拯救，因此恰恰是知识支配着快乐和痛苦等情感。有些人明知恶而故犯，明知善而不为，并不是由于情感统治了知识，而是在测度快乐和痛苦时缺乏正确的知识，作了错误的选择。是-一种严重的无知。（4）既然由于无知才做错事为恶。因此可以推断;自愿从恶避善不是人的本性，无人自愿为恶，明知恶而故犯的说法不能成立。人们所以会对预见的恶产生畏惧和恐怖，就是因为无人自愿遭遇恶、接受恶。情感道德论主张人会明知恶而故犯，就是主张人会自愿为恶，这是违反人的本性的;所谓明知恶而故犯，不过是在道德行为的选择中因无知而犯恶罢了。²⁶

苏格拉底的理性主义道德哲学。就是种知识道德论。有的西方学者认为苏格拉底没有完全否定情感道德，也有将善等同于快乐的享乐主义思想因素。确实，他并不否定道德生活中的情感表现，但他所说的快乐与痛苦等情感，不是指是否满足人的官能欲望，而是指理性的道德行为的某种价值表现，这是由知识来测度和裁定的。所以和享乐主义根本不同。苏格拉底强调"美德即知识"，将道德的本性只归结为理智，忽视、否定了情感在道德生活中也有重要作用，是有偏颇的。

亚里士多德对苏格拉底的道德哲学有两点批评∶（1）将美德只归结为理性知识，不研究美德在人的生活行为中是怎样产生和实现的，这就抹煞了伦理学的经验性内容。他在《欧德谟伦理学》中说∶"高年的苏格拉底以关于美德的知识为目标，常常探讨什么是正义、勇敢以及各种美德。他这样做是有道理的，因为他认为所有的美德不过是各种知识而已，所以知道了正义同时就是正义的人;因为当我们学会几何学和建筑学时我们也就是建筑师和几何学家了。所以他只探究美德是什么，而不探究美德是如何或从哪里产生的"。"涉及美德，至少不只是要知道美德是什么，而且要知道美德从哪里产生才是最高尚的。因为我们不只是要知道勇敢是什么，而是要成为勇敢的人，不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人"。²⁷ 亚里士多德认为伦理学不是纯理论知识的学问，而是和生活行为经验紧密结合的实践性知识。（2）否定情感在道德中的作用。亚里十多德在《大伦理学》第 1卷中批评了毕泰戈拉将美德归结为数是不成功的以后，接着就说∶"苏格拉底对美德这个题目讲得比较好。有进展，但他也是不成功的。他惯于使美德成为知识，而这是不可能的。因为所有知识都涉及理性，，而理性只是灵魂中的理智部分。在他看来所有美德都在于灵魂的理性部分，他遗弃了灵魂的非理性部分，因而也就遗弃了情感和性格。所以他研究美德在这方面并不成功。后来柏拉图将灵魂分为理性部分和非理性部分。并赋予各 自相应合话的美德。他这样做是对的。"²⁸柏拉图将个人的灵魂区分为所谓理性、激情和欲望，认为它们在形成德性中各自起有作用。亚里士多德指出苏格拉底和柏拉图在伦理思想上的区别，为我们提供了辨识两人伦理思想的一个指针。

三 道德振邦与贤人政制

苏格拉底面对雅典民主制与希腊城邦的衰落，将社会危机归咎于道德精神的沦丧;他建立了理性主义的道德哲学，希冀匡正道德、振邦救国，期盼智德兼备的政治专家来治国平天下。《回忆录》记述了他的许多政治见解，可以概括为以下四个要点∶

第一，道德是政治的基础，道德沦丧是城邦政治危机的根源，匡正道德是振邦救国的根本。社会道德秩序的稳定是城邦兴盛的基础。政治家的首要任务是改善人们的灵魂，培植好公民。他的哲学使命就是要使政治家和公民都懂得改善灵魂、培植美德，才能建立稳定的社会政治秩序，才能挽亡图存、振邦兴国。

第二，政治是知识，政治家应当是智德兼备的专家。他指出∶治理城邦是"最伟大的工作"，"最美妙的本领和最伟大的技能"，政治技步不是轻易天成的"自然禀赋"。也不可能通过和那些 自称知识渊博的智者交往而获得。²⁹ 政治家应培养精确深厚的知识和道德素养，不仅要有引导灵魂从善的哲学修养，而且要有丰厚博大的从政知识;政治家从政前首先要学习，要熟悉国防军事、税务财政、农业经济等多方面知识，他们应是“知识最广博的人”。³⁰ 智者们自身应有自制、正义等美德和吃苦耐劳的修养，才能以德教人、以德治人。³¹ 让那些不懂治国之道的吹牛政客来治理城邦很危险，就像"一个没有必要的知识的人而被任命去驾驶一条船或带领一支军队，他只会给那些他所不愿毁灭的人带来毁灭，同时使他自己蒙受羞辱和痛苦"³²。苏格拉底心目中的理想政治家，后来更演变、完善为柏拉图的理想国中的哲学王。

第三，法是普遍正义，应严格以法治邦，“守法就是正义”。所谓法就是“城邦的律法”，即“公民们一致制定的协议，规定他们应该做什么和不应该做什么"。³³法中也有道德规范的基础，他所说的法也包括公认的传统道德即“不成文法”，如敬畏神明，不得撒谎、盗窃、杀人，要孝敬父母，不许乱伦，要以德报德，不忘恩负义等等，他认为这些是神为人制定的律法，如果违犯就会遭到各种谴责，这就表明“神也是喜欢把正义和守法看为是同一回事”。³⁴ 他强调法律有严肃性与至为重要的价值，只有遵守法律才能使人民同心协力，使城邦强大。³⁵在《克里托篇》³⁶中，狱中待刑的苏格拉底和劝他越狱逃生的挚友克里托的对话，既表现了他坚守道德信念、甘愿慷慨就义的崇高气节，也表达了他对雅典城邦的政治态度和他的法治思想。他说∶人皆非自愿为错作恶。以错对错的报复绝不可取。这是一条人生原则。他着重论述如果他越狱逃跑，就是对雅典城邦作了毁法败邦的报复，是摒弃了自己对城邦的守法承诺，违背了正义的生活原则。³⁷ 他认为∶法就是普遍正义，是指导城邦政治生活的最高原则。法是人们自愿遵守的，是城邦赖以存在的根基。如果不遵从法律判决就是背约违法、损害城邦∶因为如果法律判决没有力量。可以被私人掘弃和破坏。就难以想像城邦能继续存在而不被推翻。³⁸ 泰勒认为苏格拉底的这种主张是近代西方社会契约论的古代形式。³⁹似乎苏格拉底不愿背法逃生，就是不愿违背自己承诺的契约，其实社会契约论思想的萌芽表现在智者中（《普罗泰戈拉篇》），，苏格拉底说的只是指公民承诺服从由他们自己通过制定的法律，而当这种法律和他的道德信念尖锐对立时，他尚未进展到主张根据他的道德政治观来变法，更未像柏拉图在《国家篇》中主张的根据他的伦理政治观推行城邦社会体制的改革。

第四，建立贤人政制。他对伯里克利时代末期以来的雅典民主制政体的蜕变，对以括阉方式任用官吏，有尖锐的批评，但是他并不反对民主制，倒是强调遵守并至死躬奉民主制政体下制定的一切法律。他明确反对僭主制政体，对由斯巴达势力支配的雅典三十僭主专政十分厌恶。对于斯巴达的贵族制，他只是对它早就有的严格的法制有赞美之词，并没有主张雅典照搬这种政制。《回忆录》记载;"征得人民同意并按照城邦律法而治理城邦，他认为这是君主制;违反人民意志且不按照律法，而只是根据统治者的意愿治理城邦。是僭主制。凡官吏是从合乎法律规定的人们中间选出来的地方，他认为是贵族政制;凡是根据财产价值而指派官吏的地方，是富豪（即寡头——引者）政制;凡是所有的人都有资格被选为官更的地方，是民主政制。"⁴⁰这和后来柏拉图在《国家篇》第 8卷中的政制划分⁴¹是基本致的。希腊当时无君主制。他主张实行的是改善民主制的贤人政制。aristocracy 过去被译为"贵族政制"是不确切的，因望文生义而将苏格拉底与柏拉图都说成是"维护反动的奴隶主贵族统治的代表"更是不对的。贤人政制是指智德兼备的贤人执掌权力。以法治邦。

苏格拉底主张的贤人政制还只是改善民主制的一种方式，还没有和民主制分离;柏拉图在《国家篇》中主张的贤人政制，才是一种和民主制分离的、独特的政制。

苏格拉底对雅典民主制兴盛时代的怀恋。主张在民主制中纳入贤人政制，这鲜明地表现在柏拉图的中期偏早的对话《美涅克塞努篇》中;苏格拉底伪托他从伯里克利的情妇阿丝帕希娅那里听来的她所写的篇情文并茂、康慨激昂的在阵亡将十葬礼，下的演说词⁴²。这篇演说词赞颂了雅典城邦从希波战争以来抗击外侮的英雄业绩，寄托了他对复兴母邦的政治理想。演说词迫溯雅典胞族的由来，回顾雅典经历希波战争和伯罗奔尼撒战争的历史，直到科林斯之战的严峻形势，赞扬雅典救弱邦、抗强侮、捍卫正义和自由等高尚的民族精神，歌颂阵亡将士的爱国热情，勉励历经时艰的生者要勇敢地面对当前的危难时刻，发扬祖先的光荣声誉，重振邦威以告慰死者，本书作者认为。该篇内容是严肃的。对雅典历史的叙述也是准确的，但是柏拉图写这篇对话是在科林斯战役以后.他要总述雅典人英勇抗击外侮的史迹。就将科林斯战役也包括进去了。这也说明柏拉图写的对话并不完全有刻板无误的历史真实性，这篇对话中的基本思想可以说是苏格拉底和柏拉图师生共同的。这篇对话是了解苏格拉底政治思想的重要文献。

并教养遗孤，将希望寄托在下一辈身上。这篇演说词在爱国激情和文体形式方面类似伯里克利的同名演说。面在对雅典政治历中的评价和复兴城邦的政治主张方面。两篇演说有所歧异。苏格拉底认为希波战争是全体希腊人支持雅典抗击蛮族入侵、免除奴役争得自由的正义战争;对于伯罗奔尼撒战争，伯里克利也将它描述为争取自由的正义战争。苏格拉底却认为这是希腊诸城邦由干争夺财富的嫉妒心理，导致的以"自由"为名、实为不义的民族间自相残杀的战争。⁴³

他充分肯定这场战争之前的雅典民主政制，这既是怀念盛世，也是寄托理想政制。他说;政府体现人的本性。好人的政府是好的。坏人的政府是坏的。雅典人历经善（好）的政府熏陶，因此雅典人本质上是善的。雅典政制是民主政制，实质 上都是经多数人赞同建立的最好的政制即贤人政制。实行民选，权力主要在人民手中。经多数公众选出贤能的统治者。他们又将各级权力委托给那些胜任的智贤人士。遴选的唯一原则是统治者必须是既明智又善的人。这种政制的根据在于雅典公民是生而平等的.他们都是城邦所生的子女。这种自然的平等使人们寻求法律上的平等。认识到公民之间只有智慧与美德上的差异，别无任何优劣和主奴之分。而其他一些城邦认定人天生不平等，因而他们的政府也是不平等的，故有僭主政制和寡头政制，其中各党派集团有主奴之分。⁴⁴ 在这里，苏格拉底热烈赞颂雅典的民主制，并且明确揭示民主政制的基本原则∶人人天生平等，因而可以寻求法律规范的平等。他又认为，人们在智慧和美德上有差异，因此必须遴选出有智慧和美德的贤人来执政，才能真正达到善。苏格拉底的政治理想就是将民主制和贤人政制结为一体。

四 孔子和苏格拉底的伦理学说之比较

中国和希腊都有悠久、璀璨的文化传统，两个伟大民族各自对世界文明作出了重要贡献。生活于大致同时代（轴心时代）的孔子（前551一前 479）和苏格拉底（前469—前 399），都创建了以伦理为核心内容的新哲学。深刻影响了中西文化的历史进程。比较研究这两 位贤哲的伦理学说，对理解中西哲学与文化的同异颇有理论价值。

孔子和苏格拉底都生逢乱世，正值奴隶社会或城邦奴隶制趋衰，传统伦理价值崩析。苏格拉底经历长达 27 年的伯罗奔尼撒战争，希腊城邦奴隶制陷入危机，成文法和传统道德崩溃。孔子处于春秋末期，周室式微，天下无道，作为社会规范和行为准则的"周礼"弃失，诸侯争霸，征战频仍，百姓极为困苦。孔子和苏格拉底都认为伦理混乱与道德堕落是社会无序的根源，都将建构新伦理、倡导道德振邦作为自己的崇高使命。苏格拉底将哲学从天上召回人间，建立了一种理性主义道德哲学，旨在改善人的灵魂，复兴城邦。诚如当时著名的政治家子产所说的∶"天道远，人道迩"⁴⁵，孔子罕论形而上的天道，认为当务之急是研究人自身，矫正人性堕落，他创建仁学，探究人性，游说列国诸侯，以求重建合"礼"的社会秩序和行为规范。两位贤哲都根据实际的社会情势，首次创建了一种人的哲学。

两位贤哲又都是教育家和道德师表。孔子开创中国的"私学"，"有教无类"⁴⁶，门生三干，培育了许多政治才俊和弘扬儒学的学者。苏格拉底自喻为"牛虻"，整日里"到处不停息地激励、劝说、批评"。为了刺激、觉醒雅典"这匹已趋怠惰的壮马"。⁴⁷众多钦羡他的人从希腊诸城邦来到雅典投到他的门下，他培育了希腊古典哲学的众多精英。由干忙干教育实践和政治、道德活动。两位贤哲都述而不作，没有留下专门的著述。孔子整理《诗》、《书》、《礼，》、《乐》、《易》、《春秋》等大量经典文献，对保存古代文化卓有贡献;他自己的教义则主要见诸记述他言行的《论语》和弟子们阐述其学说的著作。与其相仿，我们研究苏格拉底的思想，也只能根据其弟子们的忆述，主要是柏拉图的早期对话篇和色诺芬的《回忆录》。

东西方两位哲人的伦理学说，都体现了一种启迪人性、意图改革社会的时代精神，它们的相似性主要表现在三个方面：

第一，人道主义的伦理原则。在《论语》中，孔子曰：“吾道一以贯之”⁴⁸，“仁”是贯穿其伦理学说的中心范畴，它指谓一种人的本性。仁的根本含义是"爱人"⁴⁹，"泛爱众"⁵⁰，就是说善良、仁慈、博爱应是真实人性；仁又指恪守自己的善性并同他人互惠的忠恕之道⁵¹，“己所不欲，勿施于人”⁵²，“己欲立而立人，己欲达而达人”⁵³。这蕴涵着一种关于“宽容”的深刻的哲学意义。“仁”作为当时一个崭新的哲学范畴，是一种对人的发现，关于人的善性的自我意识。孔子确认人皆有生存权和人格尊严，应根据忠恕之道完善自身、造福他人。仁作为人内在固有的本质，只能靠人自己认知和实现。他说：“为仁由己，而由人乎哉？”⁵⁴仁有其丰富的多重内涵，包含善、公正、义、完善德性等意义，它是人生的最高价值。只有把握与实践这一伦理原则，人才能辨别善恶，节制贪欲，规范行为，完善人格，从而达到社会和谐。当时贱民沦为豢畜，无辜百姓常遭虐待。孔子说："民之于仁也，甚于水火"⁵⁵。无疑，他的人道主义仁学颇有进步意义。

孔子的伦理学说回响着仁的主旋律，展示了丰富的多重内容：（1）仁是改善“礼”即社会规范和行为准则的内在伦理基础。孔子曰：“人而不仁，如礼何？”⁵⁶社会的全部典章、法令和道德秩序都应体现仁的原则。他称颂“周礼”，并宣称“克己复礼，天下归仁”⁵⁷。然而，他又主张“礼”是可改变的，以往的朝代总是对往昔的“礼”有所“损益”⁵⁸，所以，他并非主张全盘恢复“周礼”，而是意图用人道主义的仁的原则去改善它，使社会体制和生活体现人性。他谴责一切反人道的现象，如虐杀、用活人或俑殉葬、昏君横征暴敛的苛政，都是不仁背礼之举。（2）仁表现为人的多种德性，并贯穿其中，使它们内在联结、有机统一，成为完整的道德人格。孔子以仁为纲，建立了开掘人性与人的潜能的德性论。他详致论述了种种德性，包括忠、恕、孝、智、勇、诚、义、谦、敬、和、宽、直、俭等等，凡四十余种，它们具体地体现了仁的丰富的道德含义，并由仁总摄为一体而有整体性。仁是全部德性的本原、普遍本质与原因，是真善美的统一。孔子称有完整德性的人为"仁人"、"君子”，称彻底弘扬“仁”者为“圣贤”。孔子的教义就旨在培育智德兼备的贤人。（3）中庸之道是致仁的方法，是一种辩证理性。中庸即中和，是调整万物使之合度有序的恒常至理，是取中、适度，以求平衡与和谐的正确方法。⁵⁹他的弟子记述他解释中庸的意义："执其两端，用其中于民。”⁶⁰这就是要把握相反方面或矛盾的对立面，审时度势，运用中介方法，实现适度、平衡与和谐，培养个人合理的道德情操，以求造福干民众。孔子强调圣贤总是"允执其中"而施仁政⁶¹，指出"过犹不及"⁶²，反对走极端。毛泽东论评孔子的中庸观念：它"肯定事物与概念的相对安定的质"，这是"孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番"。⁶³

苏格拉底建立了以"善"为根本原则和最高哲学范畴的德性伦理，"善"是同孔子的"仁"颇为相似的人道主义伦理原则。善指谓以人为中心的宇宙中合乎事物本性的"秩序"与"规则"，相似于中庸为调整万物使之合度有序的恒常至理。善又指谓人的明智本性，所以“无人自愿为恶或做他认为是恶的事，趋恶避善不是人的天性”⁶⁴，类似孔子主张仁即人性本善。苏格拉底也认为人所固有的善的本性，体现为正义、勇敢、友爱、自制、虔敬、宽容等德性，善统摄它们而有美德的整体性，它们使社会生活结成和谐的整体。行善才能使人获得真正的幸福与自由，社会中种种恶与乱究其根本皆因丧失善的人性而生，故而恢复善的人性、消除邪恶应是治理城邦的要旨，而善作为最普遍、高尚的价值应是人人在生活中追求的目的。善和仁相似，也有丰富的哲学含义，同使人成善、修养人的本性紧密相关：（1）它就是“认识你自己”和“自制”这种自我知识，一种认识人自身本性的智慧，就是“为仁由己”。（2）善和仁都体现了人性中各种德性的共同本质，并将它们统摄为整体，使德性具有整体性和普遍确定性，将它们整合成一种健全的道德人格，以建立一种新型的坚实客观的道德价值体系，来克服当时道德价值的纷乱。（3）“毋过分”。这是古希腊“七贤”向德尔斐阿波罗神呈献他们的智慧之果的另一条铭言。⁶⁵苏格拉底认为这也是自制的应有之义，自制的人应节制过分的欲望以规范行为，不应偏离正规生活而趋极端，即通过综合相反的见解获得切合德性的普遍性定义这种道德实在，通过调谐对立势力或偏激的道德情感来实践德性、规范社会或个人的生活。亚里十多德后来继承、发展了这一思想，将中道确立为他的伦理学方法论的主要原则。总之，苏格拉底同孔子一样，最早将人自身置于哲学研究的中心地位，建树了一种闪耀人性光辉的道德哲学。

第二，理性主义的道德论。两位贤哲都主张理性是灵魂或心灵的本质，人们必须通过在学习中运用智慧即理性思维，认知德性的普遍本质，并在实践德性中提升人的道德修养。他们的教义闪烁着融会理性与道德的光辉。儒家的认识论原则是“格物致知”。孔子认为，“智”是人心的首要功能，它的伦理意义是知人自身的本性，即理解仁与德性。孔子曰："性相近也。习相远也"⁶⁶。人性本善。之所以后来有品性优劣的差距。是由干后天的环境与习染造成的。只有"知者不惑"⁶⁷。所以德性培植必须靠学习知识和实践中的道德磨炼。如果不学习知识。就不能获得种种德性，而会感染弊病与邪恶。孔子的门生子夏说;"博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。"⁶⁸孔子自述志向;"笃信好学，守死善道"⁶⁹，"朝闻道，夕死可矣"⁷⁰。知识的首要条件是老实判断自已认知的情况，他说∶"知之为知之，不知为不知，是知也。"⁷¹犹如苏格拉底，孔子亦自认"无知"⁷²，因为他并非"生而知之"⑧，他是靠勤奋钻研才获有深厚的学识的;他深感奋求知识者才有真正的快乐与幸福。孔子论述了融合学习知识和道德修养的三种方法∶（1）学与思结合。他说。"学面不思则罔.思而不学则殆"。必须学而时习之。温故而知新，才能增长知识与德性。⑨（2）"不耻下问"⑩。就是要多观察事实，多向他人调查实际情况，因为知识是理性与经验的结合。孔子日∶"三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之。"①（3）知行统一。他主张学到的德性知识必须付诸实践，才能转化为入内在的道德品质，君子应恪守言行一致。所以他"知人"，总是"听其言而观其行";他指出∶"巧言令色，鲜矣仁!"8他谴责伪善者"巧言乱德"④。孔子和苏格拉底一样，毕生"为之不厌，诲人不倦"4，并且身体力行求知与求德，因而被尊为圣贤和一代宗师。他的弟子颜渊赞颂孔子的学说与人格∶"仰之弥高，钻之弥坚"⁷³。

苏格拉底认为理性是灵魂的本质，爱智是人的自然品性，获得知识必须主要依靠探究作为事物的本质或原因的理性思维。就是探求美德的普遍性定义的"辩证法"。他强调美德即知识（主要指关干人的道德本性的理智认识）。知识与无知是幸福与不幸的根本原因∶美德可教，道德教学和人的生活实践应结合。只有关于正义和其他德性的合理知识才能指导人们区别善恶、选择德性，获得真正的幸福，"没有经过这种审察的生活是没有价值的"⁷⁴。人人皆应通过追求知识、实践德性而臻于善，这就是人生的真实意义和价值。苏格拉底阐扬知识道德论和他实践中的完善人格，就像是一位古希腊的"孔圣人"。

第三，伦理政治和社会理想。两位贤哲都倡导道德是政治之本，贤人或君子根据伦理原则以德治政，教化民众，才能建立造福人民、和谐安康的社会。在孔子看来，"仁"应是合理明智施政的内在原则。统治者"修己"才能使百姓安乐。"博施干民而能济众"、可谓贤人之仁政。⁷⁵"为政以德"，统治者就会像北极星那样受众星拥戴。③ 孔子的伦理政治原则就是"道之以德，齐之以礼"，使民众从善。④只有基于这一原则，合理规范的社会体制才能得以稳定地确立。孔子主张对人民要先"富之"，后"教之"。⑤ 就是说，民众教育应伴随经济发展。他称赞当时贤明的改革家管仲为仁德之政的范例，因为他作为首相，"不以兵车"而靠人道立法，"一匡天下，民到于今受其赐"⑥。所以，为政之要是"举贤才"。施仁政，也就是贤人政制。孔子企求的理想社会是彻底实现仁的原则，就是道德振邦，实现"大道"的"大同"。他的后继者们描述"大同"的理想∶"大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子"。人人皆有合话的位置与充裕的财富。邦国像一个和睦的大家庭，没有战争、盗贼与邪恶，只有出于自觉成仁而生成的繁荣、和平、和谐与秩序。① 然而，鉴于当时社会等级、家庭和道德的实际情势，孔子期盼的第一阶段的社会目标是"小康"：由贤明的统治者实施仁政，以礼与道德教化治国，使民众享有安乐的生活。和平、和谐与合度，以保持正常的秩序，在通向“小康”目标的社会进程中是至关重要的。这比苏格拉底复兴雅典城邦与柏拉图设计的理想国，有更和谐的道德氛围。

苏格拉底也强调道德是治理城邦的基础，认为雅典民主制危机的根源在于道德沦落，政治家的首要任务应是改善灵魂、培植好公民；他倡导贤人政制，以德治与法治结合改善民主制，期盼智德兼备的治政者能在改善了的民主政体中遴选出来，确立善与德性为城邦政治和公民生活的目的，使雅典重振雄姿，获得繁荣、光荣和幸福。这种伦理政治型的贤人政制，是当时中国与希腊圣哲的共同理想。由于历史与文化背景不同，孔子和苏格拉底的伦理学说也有差异，表现了中西伦理文化传统的区别。（1）两种伦理学说都主张社群本位，但大不相同。孔子的学说强调家族本位，注重宗法等级秩序和家庭血缘关系，因而它详细论述忠君尊贵和父子、夫妻、兄弟的家族伦常关系。国家被视为一种扩展的家族，所以君子要先修身、齐家，然后治国、平天下。深受儒家影响的中国传统伦理有整体主义和家国群体价值本位的特色，它基于血缘关系、家族性和宗法体系中的差等关系。而在苏格拉底生活的时代，古希腊的氏族关系已脆弱，雅典民主生活活跃，所以苏格拉底注重城邦的公共伦理，是一种城邦社群本位和原子式个人结合的德性伦理。亚里士多德的伦理学也继承、发展了这种特色。当代西方麦金太尔等人的社群主义德性论，就是要在新的历史条件下重新发扬社群本位的德性伦理。

（2）两种不同内涵的辩证理性。孔子建构伦理学说的方法，是运用理智的洞察力或直觉，结合《易经》中已蕴涵的辩证理性，解释范畴和一些古典文本的意义，这是中国的一种古典解释学方法。后来，这也成为中国传统思维方式的一个特征。虽然孔子之后的墨家与名辩学派曾建立中国的逻辑学说，印度的因明学在唐朝也被引入中国，但它们对中国传统思维方式的影响是有限的。苏格拉底运用其"辩证法"探讨德性的定义和其他课题时含有浓重的逻辑分析思想，这种辩证理性渗透了分析理性。亚里士多德发展了先哲们特别是苏格拉底所积累的逻辑思想，缔建成系统的逻辑学说，它是奠定西方分析理性传统的关键环节。

1. 色诺芬∶《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第 117页。 ↩︎
2. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第149—150 页。 ↩︎
3. 尼西亚是雅典著名的主和派政治家，在他力主下雅典同斯巴达签订了尼西亚和约；战争后期他反对错误的西西里远征，又不得不接受委任率军前往，终于惨败殒命。柏拉图描述他有理智、讲谋略，他也很赏识苏格拉底的才智。拉凯斯是当时一位骁勇善战的名将，曾和尼西亚一起赴斯巴达议和，公元前418年战死在曼提尼亚。他同苏格拉底一起经历了公元前424年雅典军队在德立安的败退。对话的背景正是在德立安战役后不久，拉凯斯至为称赞苏格拉底在战争中英勇无畏、镇定自若的气概。 ↩︎
4. 柏拉图：《拉凯斯篇》，191E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
5. 同上书，192B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
6. 见同上书，194E—195A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
7. 同上书，198B——199D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
8. 吕西斯和希波萨勒的身份已无从考证，从这篇对话中只知吕西斯出身名门望族，克特西普和美涅克塞努是叔侄关系，他们后来都成为苏格拉底的忘年之交，苏格拉底被处死时他们都在场。 ↩︎
9. 见柏拉图《吕西斯篇》，207E—210D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
10. 见同上书，221A一D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
11. 色诺芬：《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第32页。 ↩︎
12. 同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第33页。 ↩︎
13. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第170——171页。 ↩︎
14. 柏拉图：《高尔吉亚篇》，500A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
15. 见同上书，513E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
16. 柏拉图：《卡尔米德篇》，174B—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
17. 菲立普生：《苏格拉底的审判》，第104——105页，伦敦，斯蒂劳斯出版公司，1928。 ↩︎
18. 柏拉图∶《普罗泰戈拉篇》，358C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
19. 这篇对话的时间设定在伯罗奔尼撒战争以前.对话在著名的雅典青年富翁、常鼎力资助智者活动的卡利亚家中进行。卡利亚在雅典一直有重要的社会地位，在公元前 371 年还率雅典军队卦科林斯作战.签订卡利亚和约。当时苏格拉底年约 40岁，普罗泰戈拉则已年近花甲，自称是在场人们的父辈。在场的还有普罗狄科、希庇亚、斐德罗等著名的智者和很多雅典的青年才俊，可以说是伯里克利时代末期希腊知识界的一次群英会。这篇对话和《美诺篇》像是姐妹篇，都从美德是否可教展开讨论，但后者着重论述柏拉图前期的理念论与回忆说，主要体现了柏拉图自己形成的思想。 ↩︎
20. 见柏拉图《普罗泰戈拉篇》，323C—326E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
21. 见同上书，326E—328C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
22. 见同上书，329A—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
23. 见同上书，332A—333D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
24. 见柏拉图《普罗泰戈拉篇》，351B——353A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
25. 见同上书，352B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
26. 见柏拉图《普罗泰戈拉篇》，358C—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
27. 见亚里士多德《欧德谟伦理学》，1216b1—23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
28. 亚里士多德∶《大伦理学》，1182a15—26，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
29. 见色诺芬《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第 141-144页。 ↩︎
30. 见色诺芬《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第105——109 页。 ↩︎
31. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第40——51页。 ↩︎
32. 同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第39页。 ↩︎
33. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第164页。 ↩︎
34. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第167——169页。 ↩︎
35. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第165——166页。 ↩︎
36. 这篇对话记述了苏格拉底被处死以前在狱中的谈话，有历史真实性。在色诺芬写的《苏格拉底在法官前的申辩》中，赫谟根尼也说到苏格拉底的好友们想把他偷偷带出监牢，他执意不从。对话中，在狱中和苏格拉底密谈的只有克里托一人，他是苏格拉底的挚友，当时雅典的巨富；他的儿子师从苏格拉底，他在法庭和狱中多次表示愿意出资帮助苏格拉底逃脱被处死的厄运。苏格拉底被判处死刑后，正值一年一度的纪念阿波罗神出生的节日，雅典派一朝圣团携带祭品去提洛岛献祭，并纪念古代英雄提修斯杀死人身牛头怪物，从而免除了要向它贡献七对童男童女的陋习，雅典城邦规定必须一个月后朝圣船归来才可对犯人执行死刑。破晓前克里托获悉朝圣船当天即归，赶紧买通狱卒来见尚在安睡的苏格拉底，劝说他越狱求生，但苏格拉底强调他的道德原则与对雅典城邦法律的尊重与承诺，决不逃生，慷慨赴死。 ↩︎
37. 见柏拉图《克里托篇》，49A—50A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
38. 见同上书，50A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
39. 见泰勒《柏拉图其人及其著作》，第172 页，伦敦，梅苏恩出版公司，1927。 ↩︎
40. 色诺芬∶《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第181页。 ↩︎
41. 参见柏拉图《国家篇》，544C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
42. 19世纪一些西方学者曾经怀疑或否定它是柏拉图写的，主要理由是内容中有时代错误∶它述评雅典历史时竟写到从公元前 395 年爆发直到前 387 年才结束的科林斯战争。而苏格拉底早在公元前 399年已被处死，阿丝帕希娅逝世还更早一些。但是现代西方学者一般都肯定这篇对话是柏拉图的真作，因为亚里士多德在《修辞学》中有两处提到在这篇葬礼演说词中苏格拉底所说的"在雅典公众面前颂扬雅典人是并不困难的"（亚里士多德∶《修辞学》，1367b8，1415b30，载于《亚里士多德全集》）。 ↩︎
43. 见柏拉图《美涅克塞努篇》，242A—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
44. 见同上书，238B一239A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
45. 《左传·昭公十八年》。 ↩︎
46. 《论语·卫灵公篇》。 ↩︎
47. 见柏拉图《申辩篇》，30E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
48. 《论语·里仁篇》。 ↩︎
49. 《论语·颜渊篇》。 ↩︎
50. 《论语·学而篇》。 ↩︎
51. 见《论语·里仁篇》。 ↩︎
52. 《论语·卫灵公篇》。 ↩︎
53. 《论语·雍也篇》。 ↩︎
54. 《论语·颜渊篇》。 ↩︎
55. 《论语·卫灵公篇》。 ↩︎
56. 《论语·八佾篇》。 ↩︎
57. 《论语·颜渊篇》。 ↩︎
58. 《论语·为政篇》。 ↩︎
59. 见《中庸》，第一章。 ↩︎
60. 同上书，第六章。 ↩︎
61. 见《论语·尧曰篇》。 ↩︎
62. 《论语·先进篇》。 ↩︎
63. 见《毛泽东书信选集》，中共中央文献研究室编，第146—147页，人民出版社，1983。 ↩︎
64. 柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，358C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
65. 见同上书，343A—B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
66. 《论语·阳货篇》。 ↩︎
67. 《论语·子罕篇》。 ↩︎
68. 《论语·子张篇》。 ↩︎
69. 《论语·泰伯篇》。 ↩︎
70. 《论语·里仁篇》。 ↩︎
71. 《论语·为政篇》。 ↩︎
72. 《论语·子罕篇》。 ↩︎
73. 《论语·子罕篇》。 ↩︎
74. 柏拉图∶《申辩篇》，38A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
75. 见《论语·雍也篇》。 ↩︎