第三节 理性主义的基本哲学观念与方法

苏格拉底建立人的哲学，并不只是宣述一些道德教义，而是确立了一种理性主义的基本哲学观念与方法，具有深刻的存在论、知识论和方法论的意义。他的哲学基本原理。既是一种道德形而上的探本，也贯穿在他的多重具体哲学思想与活动中。这为柏拉图构建庞大的哲学体系提供了直接的思想准备。对亚里十多德的哲学取向与方法也有深刻影响。他的基本哲学观念与方法，主要是以下四方面内容。

一 普遍性定义和"理念"的雏形

苏格拉底的对话往往为一些概念正名，如什么是勇敢、友爱、自制、虔诚、正义、美德、美，等等，可以概括为一个公式∶"X是什么?"这就是概念的定义。在希腊哲学中，他首次通过考察普遍性定义，规范人的理性知识。探讨存在的本质，蕴涵着深刻的哲学意义。亚里十多德在《形而上学》中称赞探讨普遍性定义是苏格拉底的一大贡献，也是柏拉图理念论的直接思想来源。¹

普遍性定义指概念的定义有普遍性、确定性和规范性。苏格拉底寻求普遍性定义。也是直接针对智者的相对主义而发的。智者认为概念皆人为约定俗成，可以"公说公有理，婆说婆有理"，没有确定意义。苏格拉底用逻辑方法对事物作出从现象到本质的分析，揭示一类事物的共同的本质属性，澄明概念的确定意义。他在概念定义中探求的“普遍性”，不是一类事物的表面的共同性、相似性，而是一类事物的"本质特性"、事物的"本性"，它是一类事物成其所是的原因，对事物的存在具有因果必然性。他的普遍性定义并不限于道德概念的定义，而有哲学本体论的意义，那就是以理性去把握一切存在事物的普遍本质即原因。他在定义活动中使用了种种推理和证明的逻辑方法，主要是一种归纳论证。他要求对话者提供某种美德的定义，对话人往往将特殊事例当做定义，或者提出一些过于褊狭或宽泛的表面说法；他在比较分析中使对方陷入自相矛盾，放弃错误定义，引导其从部分到全体，从特殊到普遍，归纳出某一类事物的共同本质，达到多立斯人常说的"辞事相称"²。

亚里士多德高度肯定苏格拉底的普遍性定义的重大科学价值。他在《形而上学》中说：“苏格拉底专注于研究美德，与此相联地成为第一个提出普遍性定义的人。在自然学者中只有德谟克利特曾触及这个问题，他追随时尚定义了热和冷；在此以前毕泰戈拉学派曾为少数东西如机遇、正义和婚姻下过定义，将它们和数联系起来。苏格拉底自然要研究本质，因为他正在探究演绎，而'事物是什么'正是演绎的出发点"。"有两件事可以公正地归于苏格拉底，即归纳的论证和普遍性定义，这两者都是知识的出发点"。³因为归纳论证所获得的定义与公理是一切知识原初的基本前提，是构建全部科学知识特别是证明的科学知识的出发点，所以普遍性定义也有普遍的方法论意义。苏格拉底认为定义所揭示的普遍本质是一种绝对实在的东西。

《克拉底鲁篇》中的苏格拉底批判了赫拉克利特学派主张万物永远处于流动状态的学说，认为这种学说会否定知识。他倒过来论证：既然在定义中获得的关于事物的普遍本质的知识是绝对、恒定不变的，所以事物的本质是永远稳定而不变易的绝对实在；“事物中有永恒的本性"，有"绝对的美或善以及其他一些绝对的存在"。⁴ 柏拉图哲学的主干内容是"理念论"，"理念"（或译"相"、"理式"、"理型"）并非存乎人心的念头，而是客观实在的型相。苏格拉底的普遍性定 义学说是柏拉图理念论的直接思想渊源与雏形。亚里士多德在《形而上学》中有两段论述，专门讲到两者的渊源关系与主要区别。他说∶苏格拉底忙于研究伦理问题，在伦理方面寻求普遍的定义。"柏拉图接受他的教导，但是认为不能将它应用在感性事物上，只能应用于另一类东西，理由是可感觉的事物总是永远在变动中的，所以共同的普遍的定义不能是有关感性事物的定义。这另一类东西他就叫做"理念'"⁵。他又说;"但是苏格拉底并没有将这个普遍的东西或定义看做是分离存在的东西，而他们【那些肯定理念的人】却将它们看做是分离存在的，这就是他们称为'理念'的那种东西。"⁶

对于这两段话，西方学者中有两种截然不同的见解。一种意见如策勒认为;根据亚里士多德的论述可以断定柏拉图才提出理念论，苏格拉底只探穷了它.但并无本体论意义的概念定义与知识论，没有任何理念思想。另一种见解以泰勒和伯奈特为代表，认为亚里士多德的论述带有"个人的猜测性"。"理念"已经是苏格拉底的主要哲学范畴，它已经是一种永恒的本性，具体事物"分有"它才存在，苏格拉底已经基本上完成了理念论。⁷ 其实，这两种见解都有片面性。亚里士多德的论述已准确指明了两者的内在联系与区别。苏格拉底的普遍性定义同柏拉图的理念论之间有必然联系，这不仅在于普遍性定义为柏拉图形成理念论提供了逻辑手段，更在于苏格拉底的普遍性定义中所阐明的存在事物的普遍本质已是一种绝对的实在，可以一以贯之、由此达彼地过渡为理念，直接激发理念论的产生。亚里士多德在《形而上学》中就指出∶"如我们以前所说的，苏格拉底以他的定义激发了这种理论【理念论】，但是他没有将这些普遍的东西同个别事物分离开来；他不将它们分离开，是一种正确的思想。”⁸两者的主要区别在于，苏格拉底的普遍性定义探求存在事物的普遍本质，虽和流动变易的现象有所不同，但他还没有将这种绝对实在和感性事物分离开来，成为另一种独立自存的本体，而是就蕴涵在感性事物之中，事物和它没有"分有"的关系。

然而，苏格拉底的普遍性定义已是理念论的雏形。格思里说：苏格拉底的普遍性定义"在通向（理念的）完全实体化的道路上已经构成一个重要阶段"⁹。说它还没有完全实体化，是因为这种雏形还蕴存于特殊事物之中，没有成为独立的实体从而使世界二重化。但在苏格拉底的普遍性定义中，理念已经呼之欲出了。如在《欧绪德谟篇》和《大希庇亚篇》中，他已用了"美自身"的表述，说普遍性的智慧、善、美是“某种真实存在的东西”。柏拉图中后期对话中经常用这种方式表述理念。而且，苏格拉底自己也已开始用"理念"、"型"（idea，eidos）指称他的定义中探究的那种普遍本质。¹⁰ 柏拉图的早期对话《欧绪弗洛篇》，描述苏格拉底将赴法庭受审时同一位执意要控告自己父亲犯谋杀罪的宗教狂热分子欧绪弗洛讨论虔敬的定义问题，苏格拉底说："好，记着，我并不是要你告诉我在许多虔敬行为中的一两个事例，我是要你告诉我使一切虔敬的行为成为虔敬的那个虔敬的‘型’。我相信你会承认有一个‘理念’，由于它，一切不虔敬的事情成为不虔敬，而一切虔敬的事情成为虔敬。"¹¹在讨论语言命名问题的《克拉底鲁篇》中，苏格拉底主张根据事物的本性命名，他说：木匠制造梭子，不能以某个残破的梭子为模本，而只能专注于梭子的"型"，根据它来制造，这才是真正的理想的梭子。无论梭子织造什么，它必须有梭子的"型"，才能很好地发挥它的本性。¹² 不同的铁匠只要是为同样的目的制造同样的工具，虽然他们所用的铁是不一样的，但必须根据同一的"理念"。命名者不论是在这里或外地，不论以哪种语言文字为事物命名，只要是根据这种事物的"型"，他的命名就是正确的。¹³ 能够认识事物的"理念"或"型"并以此为事物命名的，被他称为"辩证法家"。¹⁴

二 善与理性神

苏格拉底从寻求普遍性定义出发，探求世界存在的最普遍的原因，提出"善"是世界万物最高、最普遍的本质，是一切事物的最好的范型，是它们追求的目的。他说的善，不仅是伦理范畴，也是本体论范畴，适用于一切存在，它既有目的性，也有功能性。这种世界的终极原因的善，实质上是一种精神本体，是唯一的理性神，是依凭人的理性探究世界终极原因与目的的结果。

苏格拉底将他要建立的人的哲学，最终归结为关于善的知识，在讨论各种美德的定义时，最终也都说是善这种最高、最普遍的定义（价值）决定了自制等美德。善不仅是伦理道德意义上的实践理性，也是安排世界万物合理有序的目的性的宇宙理性，宇宙万物的终极目的因。这实际上就是他引进的新神——理性神。

他认为善就是宇宙普遍秩序的最好、最合理的可能安排。在《高尔吉亚篇》中他就说：任何事物“都不是只凭任意偶然性而能最好地得到的。任何事物的优良品性都是一种有规则、有秩序的安排，所以正是这种适合于该事物的秩序的出现才能使任何事物成为善的"¹⁵。

他又说∶"天和地、神和人都是由友谊和友爱、秩序、自制和正义联结在一起的。所以智慧的人称事物的全体为科斯摩斯-有秩序的宇宙。"他所说的智慧的人就是毕泰戈拉学派。他们认为这秩序也就是"具有数学意义的完善性的'善'"。因此要懂得"几何学上的对称性在神和人中都有极为重要的意义"。¹⁶ 他的善是宇宙最好的普遍秩序的思想，吸收、综合了毕泰戈拉学派的宇宙和谐结构论和阿那克萨戈拉的努斯有序安排宇宙的思想，不同的是融入了目的论思想和伦理内涵，并在希腊哲学中最先通过解释善的哲学含义，而将善归结为一种理性神。色诺芬的《回忆录》第1卷第4 章和第 4卷第3章都记述了苏格拉底关干善这种理性神的谈论。他认为全智全能的神是学宙万物中普遍体现的最高理智。这种神就像人 身体中的努斯能随意指挥 身体一样，充满宇宙的理性"也可以随意指挥宇宙间的一切"¹⁷。这最高的神是普遍的、无所不在的理性，他使宇宙万物的安排合理而有序，自身并无可见的形象，人只能通过理性思维，从宇宙万物的合目的设计中去体察这种理性神。他说∶"惟有那位安排和维系着整个宇宙的神（一切美好善良的东西都在这个宇宙里头），他使宇宙永远保持完整无损、纯洁无疵、永不衰老、适干为人类服务。字宙服从着神比思想还快，而且毫无误失。这位神本身是由于他的伟大作为而显示出来的。

但他管理宇宙的形象却是我们看不到的。"¹⁸他认为善即理性神为了人类，合目的地设计和创造了宇宙万物，万物都是由一位愿意万物都生存下去的神特意设计的结果，是神凭智力造出来的;神"能够同时看到一切的事情，同时听到一切的事情。同时存在于各处，而且关怀万有"。他是最关怀人类的"聪明仁爱的创造者"，不仅创造了人，还为了各种有益的目的计划造出人的各种器官，使人能生存和繁衍，而且给人安置了灵魂，使人能追求知识，比其他动物都高明。¹⁹ 苏格拉底认为人是万物之灵，神最为关怀和眷顾人，人是神设计安排宇宙万物的中心目的。理性神"为供给人们的需要而操心"，他的一切设计和作为"都是为了人类的缘故而发生的"。神为人的视力提供光，为人的休息提供黑夜。星 月照耀便人能分辨昼夜时分和节令。提供十地和水使人能生产食物。提供火使人能为保全生命策划-切有益的事情。提供气使人维持生命和扬帆远航.使太阳运行近地又远离。"深怕向我们提供的热量超过了我们的需要会伤害我们"，神使"其他生物的成长也是为了人类"。神更赋予人同各种事物相适应的感官，使人能享受各种美好的东西;又在人心里培植语言的表达和推理能力，使人能知道和利用美好的东西，并且能"制定法律，管理国家"。²⁰ 苏格拉底最早提出了一种宇宙设计论，和西方近代的理神论（deism）相似。苏格拉底将本体论意义的善等同干这种唯的理性新神。他和最早萌发理性一神思想的爱利亚学派同样否定、批判希腊传统的拟人化多神教。在《欧绪弗洛篇》中，讨论到希腊传统宗教的神话故事，如宙斯因为他的父亲克罗诺斯（时间之神）吞噬另一男子，将父亲铐锁起来。而克罗诺斯也，以相似的理由阉割了他的父亲乌兰诺斯（天神），苏格拉底说∶"每当人们告诉我这类神的故事，我总认为这是不善良、不恰当的。看来正是因此他们指控我有罪"。他反问∶难道真能相信诸神中会发生战争、仇恶、争斗等种种可怕的事情吗?在他看来这些不过是诗人和艺术家虚构出来的故事。²¹

然而.和爱利亚学派相比。他的理性神思想更为深化。有较浓重的哲学内涵与人性色彩。表现为三点∶（1）他将本体论意义的善等同于这种唯一的理性新神，使理性神思想和对存在的普遍本质的哲学思辨密切结合起来，使希腊哲学得以深入渗透宗教，并在哲学理论的层次改造宗教，最早开启了哲学神学的思想历程。（2）他将人的理智外化为抽象的理性神，肯定神赋予人追求知识、实现理智本性的主动性。他用"认识你自己"的原则代替神谕，突出了人在生活中的自主权，大大缩小了传统宗教中诸神支配和干预人生活的地盘和作用。他指出，如果对于人自己“可以通过计算、测量、权衡弄清楚的事还要去求问神"，"就是犯了不敬虔的罪"。他强调人凭借自身的理智可以自决主要的人世事务，达到善，这才符合理性神赋予人的主动精神和自我认识。他将“求助于占兆的人称为疯子”，他自己则“照着心中的思想说话，因为他说，神明是他的劝告者”。²² 这种人、神的理智沟通，就是他说的"灵机"（daimon）。黑格尔说，在他身上，"内心的认识方式采取了灵机的形式"，灵机就是人"自己独自决定什么是公正的，什么是善的……人对于他自己所应当作的特殊事务，也是独立的决定者，自己迫使自己作出决定的主体"，这是以"个人精神的证明代替了神谕"。²³（3）善也是实践理性的最高伦理道德范畴，它所表征的理性神有浓烈的伦理道德内涵，理性神不是超越出世的，而是入世的，介入人的伦理生活实践。《欧绪弗洛篇》中的苏格拉底，通过探讨虔敬这种美德的定义，表现了他的宗教伦理思想和使宗教世俗道德化的倾向。

在希腊和罗马时代，虽然在社会实际生活中传统多神教长期盛行，但苏格拉底将理性一神同一于本体与伦理意义的善，推进、深化了哲学化的理性神思想，深刻地影响了柏拉图、亚里士多德以至斯多亚派、新柏拉图主义的理性神思想，使希腊哲学后来和希伯来文化的犹太一神教得以会合，并最终使希腊哲学和高度伦理化的基督教融合。

三 理性与知识

倡导理性和凭借理性获得的知识，是苏格拉底的人的哲学包括伦理道德学说的鲜明特征，和智者派的感觉论相对主义根本对立。苏格拉底认为灵魂的本质是理性。在柏拉图的《阿尔基比亚德篇》（副题为"论人的本性"）²⁴中，苏格拉底有一段论证，说明"认识你自己"就是要认识自己的灵魂，而灵魂之所以是神圣的，就是因为它是理性和智慧的所在地。他将灵魂和身体的关系，比喻为使用者和使用工具的关系。认为身体是使用工具。灵魂是使用者。是统治身体的。²⁵ 奥菲斯教和毕泰戈拉认为灵魂高干肉体。肉体只是灵魂的监狱和坟墓，灵魂要从肉体中解放出来。苏格拉底对这种思想有所接受。

在《克拉底鲁篇》中他解释"身体"的词义时说∶"有些人说身体（soma）是灵魂的坟墓（sema），可以认为灵魂埋在我们现在的生命体中;又说肉身是灵魂的指标，因为灵魂给身体以指令。也许奥菲斯教诗人是这个名字的发明者，在他们看来灵魂正在遭受惩罚的痛苦，身体则是禁闭灵魂的围场或监狱。"²⁶但是。苏格拉底淡化了这种说法的神秘的教义色彩，高扬灵魂的理性本质。用理性的灵魂论为他的人的哲学和知识论奠立认识论的根基。

在《阿尔基比亚德I篇》中，他将人分为三个东西;灵魂、身体以及由这两者结合而成的个体。他说身体不能是统治原则，它不能统治它自身，它只能是被统治的对象。灵魂和身体结合起来的个体，人们将它看做"人"，也不能是统治的原则，因为其中之一是被统治的对象，所以不能参与统治。其实个体并不是人的本质，人的同一的本质只能是灵魂。²⁷ 有些人具有关于身体的知识，比如医生和体育教练的技艺，但如果只知道有关人的身体状况，并不知道人的本性，还不能说有认识自我的知识。"认识你自己"应该是认识你的灵魂，理性又是灵魂的本质与主导所在。他比喻说∶眼睛可以在别人眼睛的瞳孔里看到它自己，这是视觉的工具，是视觉作为视觉的 arete（长处）所在的部位。同样地，灵魂要认识它自己，也只有在灵魂作为灵魂的 arete即"理智"所在的部位，那就是理性与"实践智慧"（phronesis）。它是最接近神圣的，只有认识它从而认识一切神圣的东西。获得自我知识，才是真正认识了他自己。²⁸苏格拉底提出理性是灵魂中本质的主导部分，是获得自我知识从而切实获得其他一切知识的本源所在。这为他的知识论确立了理性基础，也开了柏拉图和亚里士多德将灵魂分为几个部分来探究的先河。

通过理性人能够得到确定的知识，这是苏格拉底的一个重要的基本思想;形成新的"知识"范畴，是他对发展希腊古典哲学的卓杰贡献。策勒指出∶"概而言之，知识观念的形成，是苏格拉底哲学的一个中心。"²⁹对知识的本源、内涵与价值的探讨，之后也一直是希腊古典哲学的中心课题，表现了希腊哲学的科学理性与人文精神的深化与升华。

早期希腊自然哲学家考察人的认识能力还比较粗浅，较多地探讨人的感知能力及其生理基础，对人的理性思维的自觉反思则较为薄弱;爱利亚学派的巴门尼德将思想和感觉、真理和意见区别开来，开始将理性思维提到首要的地位。但他们都还没有深入、全面地老究"知识"（包括自然知识与人文社会知识）的本性与功用问题。在强调理性思维和区别真理与意见方面，苏格拉底继承和发展了巴门尼德的思想。他是在批判智者的知识观这一新背景中考究知识问题的。当时的智者以教授知识自诩，但是他们的感觉论相对主义不可能形成确定的知识，相反却造成了知识的混乱。苏格拉底明确提出;感觉只能认识流动变化的现象，不能得到有确定性的知识，只有凭借理性才能得到常住的、绝对的认识。这才是有确定性的、真正的知识，这种新知识观念。在《克拉底鲁篇》（副题是"论名字的正确性"）中有论证。对话中的苏格拉底对主张名字与知识是任意约定的赫谟根尼说;"你是不是认为事物对于每个人都是不同的，就像普罗泰戈拉所说的"人是万物的尺度"，我看来它是如此，它就是如此，你看来它是如彼，它就是如彼;还是你认为事物有自己的确定实在性?"³⁰在他看来，如果每个人都是尺度，仅以个人不确定的感知现象来判定知识，就没有智慧和愚蠢的区别，也没有好人和坏人、善和恶的区别了。³¹

他考究了和知识密切关联的一些希腊词的词源意义，就是 phronesis，synesis，gnome，episteme，它们都有"智慧"、"思想"、"理智"、"理性"、"知识"的意思，英文译本中常将它们译成 practical wisdom，intelligence，understanding， thought，judgement，knowledge。他认为当时的许多哲学家（包括一些自然哲学家和智者）都认为知识、智慧是流动变易的，而正确的命名与真正的知识不能从流变不定的印象得来，应来自确定的事物本性。他说∶"如果万物都在变动，没有确定不变的东西，那便根本不能有任何知识（gnome），因为只有知识本身没有改变它才能是知识;如果作为知识的'型'变化了，它就不再是知识。"³²他并不否定事物流动变易的现象.但认为知识应把握事物恒定的普遍本质，应是有确定性的，有常住不变的"知识的型"。

苏格拉底开始形成了一种新的"知识"范畴。它是灵魂的理性凭借寻求普遍性定义而来。它表现事物的恒定的普遍本质。具有确定性。这种知识观和智者的感觉论相对主义的知识观，和某些自然哲学家（如自称属干赫拉克利特学派的克拉底鲁）主张事物与知识都绝对变易而无确定性。都是对立的。 当然。苏格拉底这里说的事物的实在、本质都得自他的普遍性定义，因而他否定实在与本质的可变性，否定知识自身也是可变化、演进的。这有他的客观唯心论的偏颇。

但他强调知识的客观实在性与确定性，这又有逻辑上的合理性，在当时对他确立理性主义的哲学。对希腊科学知识的进步。都有重要的积极意义。他强调"认识你自己"就是要有自我知识，人的理性活动就是寻求普遍性定义而获得知识，知识即美德，是道德的核心，政治也应是一种专门知识。可以说，新的知识范畴，，是他的理性主义哲学的轴心。

四 辩证法

苏格拉底自认为他的哲学方法，就是通过谈话问答寻求普遍性定义、探究真理的方法。他在问答中不断揭露对方的矛盾.使对方承认并不断修正错误，从而引导其逐步认识真理，他喻称这是他的"助产术"。这是希腊原初意义的辩证法。但注入了辩证理性（思想矛盾运动）和分析理性（逻辑分析精神）相结合的新含义。

希腊文"辩证法"（dialektikos）的原初意义是"通过说话、谈话"³³。《克拉底鲁篇》中说∶"凡是知道如何提出和回答问题的人便可以称为辩证法家（dialektikon）。"³⁴亚里士多德和苏格拉底同样将辩证法看做探究知识与真理的方法³⁵，他看出苏格拉底的辩证法既涉及对相反（矛盾）事物的思考，也具有逻辑分析的精神。他在《形而上学》中说到苏格拉底专心致志干美德，他首先提出普遍的定义间题。接着说∶"苏格拉底寻求的是本质，因为他是探讨推理【三段论证，syllogize】，而'事物是什么'正是三段论证的出发点;如果还没有能使人得到本质知识的辩证能力，就不能去思考相反的东西，也不能研究是否有同一门学问是研究相反的东西的。"³⁶他还说;如"同"、"异""相似"、"不相似"和"相反"，以及"先于"、"后于"这类对立的词项是辩证法家企图探讨的。³⁷

早期希腊自然哲学家特别是赫拉克利特，认为万物包含对立，永恒运动变化。我们说他富有素朴的辩证法思想，但在古代希腊并没有人就此称赫拉克利特等是辩证法家。亚里士多德认为辩证法的创始人是芝诺³⁸，就因为芝诺在悖论的论证中揭示了思想自身的矛盾，而思考相反的东西是辩证法的一个主要特征。但在芝诺那里，主观的辩证意识和分析理性是分裂、对立的，他的悖论是一种消极、否定的主观辩证法；而苏格拉底则将揭示思想矛盾的辩证理性和合逻辑的分析理性统一了起来，确立了一种更有知识价值的积极的辩证法。

苏格拉底在对话中总是通过逻辑分析的论证，不断揭露对方的矛盾，从而逼使他们承认错误；也通过富有分析力度的论证，来探究确定的定义性知识。《回忆录》记载了他和自以为无所不知的智者欧绪德谟讨论治理城邦的问题。他首先指出：能够正确治理城邦的人必须是正义的人，能分辨什么是正义和非正义，他和欧绪德谟约定将正义的事情和非正义的事情分别归在"d"（dikaios，正义）与"a"（adikos，非正义）两个相反项下。他运用严密的逻辑分析，剖析正义与非正义的相反原则，揭露了欧绪德谟的自相矛盾，推翻了他的一系列错误论点，在这种思想的矛盾运动中得出结论：正义是一种严整的知识；无知，特别是对于美、善、正义这类问题无知的人只能当奴隶，不能成为自己的主人；要认识你自己，就要能认识自己的无知，要有自知之明。他最后说：“必须这样，才能成为最高尚的、最幸福的和最有推理能力的人"。"辩证推理"（dialegesthai）这个词就是由于人们聚在一起共同讨论，按着事物的本性进行选择（alegantas）而得来的。³⁹ 苏格拉底的对话辩证法作为"助产术"，实质上是用严谨的逻辑分析来揭示思想矛盾，来透析、贯穿思想的矛盾运动，来探究事物的本性即普遍的定义性知识。这是一种和分析理性紧密结合的辩证的思想矛盾运动。在他那里，后来康德的知性和理性的分野还不存在。当时逻辑学虽还未创立，但他的对话辩证法中实际上已运用了大量复杂、多样的逻辑论证方法，积累了远胜过先前的哲学家和科学家的逻辑思想。就辩证法思想的历史看，苏格拉底的对话辩证法有独特的意义与地位。

赫拉克利特第一个认为对立统一是事物运动变化的普遍"逻各斯"，发展出一种深刻的客观辩证法，从后来黑格尔意义的辩证法而言，他确实是辩证法的奠基人。但他的一些论断只是根据对事物现象的直观，还缺乏逻辑内涵的论证。芝诺的悖论则是一种诉诸理性思维的主观辩证法，在悖论论证的思想矛盾中触及一和多、运动和静止、有限和无限等等客观事物的矛盾，它们不是感官经验所能把握的，只有靠理论思维和逻辑推论才能认识。但他在逻辑分析的推论中却否定了客观存在的矛盾，否定了多和运动，所以在他的辩证法中分析理性和辩证理性是分裂的。只是一种消极、否定的主观辩证法。不能成为探究知识的普遍方法论。智者如普罗泰戈拉与高尔吉亚认为，对于任一正题的论证都可以提出一个反题的论证（逻各斯），即矛盾的"双重论证"，这涉及一种粗朴的二律背反，但他们主张这种矛盾的逻各斯无真假之分，"公说公有理，婆说婆有理"。他们也割裂了分析理性和辩证理性，否定了知识的确定性。智者认为所谓真和假、正义和非正义、善和恶等等都是由个人的主观决定的。如黑格尔所说，智者的思想"倒向特殊主观性的一方面"⁴⁰，这必然陷入相对主义。因此，只能说他们的相对主义中消极地触及辩证的思想因素。苏格拉底的对话辩证法则有机地结合分析理性与辩证理性，是一种探究确定知识的积极的辩证法。

从表面看，他和芝诺的论辩有相似处，都是揭示对方论证中的矛盾，从而推翻对方的论证。但实质上根本不同;芝诺揭露思想矛盾、推倒对方的论证就达到了他的目的；苏格拉底推翻对方的论证仅是他的一个手段，他要达到的目的则是探求认识普遍本质的真理。他也反对智者的相对主义，不承认真理只具有特殊的主观性，而是主张有普遍的真理。他以逻辑分析的力量引起对话的思想矛盾运动，是为了让对方从中认识自己的错误，跟他一道去寻求普遍真理。所以他自称他的方法是一种助产术，是帮助对方生产思想的孩子———真正的知识。叶秀山在《苏格拉底及其哲学思想》中论述了“苏格拉底的辩证法”，对早期希腊哲学、苏格拉底至近代康德、黑格尔的"辩证的和分析的方法"，作了详致、深入的历史和理论的考察。⁴¹他指出："在苏格拉底心目中，‘辩证法’是掌握真理的武器。一方面保留了‘二律背反’的辩证法的必然性，另方面又强调科学知识的可靠性、确定性”⁴²。这正是苏格拉底的辩证法的历史特点与贡献。

1. 见亚里士多德《形而上学》，1078b27—32，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
2. 柏拉图：《拉凯斯篇》，193E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
3. 见亚里士多德《形而上学》，1078b10——25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
4. 见柏拉图《克拉底鲁篇》，440B—C，439BD，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
5. 亚里士多德∶《形而上学》，987a32—b10，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
6. 同上书，1078bl0—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
7. 见格思里《希腊哲学史》第3卷，第 441页，剑桥，剑桥大学出版社，1969。 ↩︎
8. 亚里士多德：《形而上学》，1086b2—7，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
9. 格思里：《希腊哲学史》第3卷，第441页，剑桥，剑桥大学出版社，1969。 ↩︎
10. 见柏拉图《欧绪德谟篇》，301A，载于《柏拉图对话全集，附信札》；柏拉图《大希庇亚篇》，287C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
11. 柏拉图：《欧绪弗洛篇》，5C—D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。idea和 eidos 这两个意义相近的词在古希腊作品中并不是柏拉图才开始使用的。它们本来有“看”和“看到的东西”的意思，在荷马史诗中用来指人的形象（看到的东西），后来才有形式、形状、种和类、类型等抽象的意义。苏格拉底和柏拉图才明确将这两个词指称客观实在的普遍本质。 ↩︎
12. 见柏拉图《克拉底鲁篇》，389B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
13. 见同上书，389E—390A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
14. 见同上书，390B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
15. 柏拉图：《高尔吉亚篇》，506C——E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
16. 见柏拉图《高尔吉亚篇》，507E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
17. 色诺芬∶《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第31 页。 ↩︎
18. 同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第159 页。 ↩︎
19. 见同上书，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第 28-32页。 ↩︎
20. 见色诺芬《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第 155—161 页。 ↩︎
21. 见柏拉图《欧绪弗洛篇》，5D—6C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
22. 见色诺芬《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第2——3页。 ↩︎
23. 见黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，第86、89页，商务印书馆，1960。 ↩︎
24. 现存柏拉图对话中有两篇《阿尔基比亚德篇》.分称"工"、"Ⅱ"篇。较短的《阿尔基比亚德Ⅱ篇》已被学者们定为伪作，《阿尔基比亚德工篇》的真伪问题在学者中也有争议。但是许多学者承认这篇对话论述的内容同色诺芬记述的苏格拉底的思想比较一致，据说在古代它被当做了解苏格拉底哲学的入门书。 ↩︎
25. 见柏拉图《阿尔基比亚德Ⅰ 篇》，129B-130A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
26. 柏拉图∶《克拉底鲁篇》，400B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
27. 见柏拉图《阿尔基比亚德工篇》，130A一C，载于《柏拉图对话全集，附信机札》。 ↩︎
28. 见柏拉图《阿尔基比亚德Ⅰ篇》，132D—133C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
29. 策勒;《苏格拉底和苏格拉底学派》，第 89页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1885。 ↩︎
30. 柏拉图∶《克拉底鲁篇》，385E—386A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
31. 见同上书，440A，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
32. 同上。 ↩︎
33. "dialektikos"这个词的前缀词 dia 是"通过"的意思，lck 的词根 lego 就是"说话"的意思。 ↩︎
34. 柏拉图∶《克拉底鲁篇》，390C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
35. 亚里士多德赋予辩证法更新的含义，他实际上也将辩证法归结为一种语义分析的逻辑。见本书后文论亚里士多德的逻辑与哲学部分。 ↩︎
36. 亚里士多德;《形而上学》，1078b23—27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
37. 见亚里士多德《形而上学》，995b20——23，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
38. 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第8卷，第57节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
39. 见色诺芬《回忆录》，载于色诺芬《回忆苏格拉底》，第173页。 ↩︎
40. 黑格尔;《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，第8页，商务印书馆，1960。 ↩︎
41. c z参见叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》，第153——180页，人民出版社，1986。 ↩︎
42. ②同上书，第173页。 ↩︎