德谟克利特生活在智者派已经活跃的时代，他必定感受到当时入文主义启蒙思潮的影响，他的著作目录中就有关于社会起源、伦理和修辞、文学艺术等方面的著作，但未流传下来。当时城邦奴隶制的各种社会矛盾已日益显露出来，，他注重观察与研究各种社会问题，并提出自己较成熟的社会伦理与道德思想，意图化解、调和那些社会矛盾，力求维系民主制的希腊古典文明。留存的与近代重新发现的德谟克利特的残篇一共有200多条，大都是格言，集中反映了他的社会进化和社会伦理与道德思想。他将人和宏观世界———“大宇宙”相比，说"人是一个小宇宙"1。在研究人和社会的"小宇宙"中，他的哲学焕发出鲜明的人文精神。
希腊传统宗教将社会起源和人世生活说成都是受神控制的。到公元前5世纪中叶，一些思想家如希波克拉底、普罗泰戈拉，诗人剧作家如埃斯库罗斯、欧里庇德斯以及历史学家希罗多德等人，都注意探索人类社会和文明的起源问题，描述远古人类孤独地生活，饥寒交迫，茹毛饮血，凿穴而居，没有衣服、房屋、农业、家畜及技艺，不少人沦为野兽的食物或疾病的牺牲品；后来，为了生存的需要，他们便集合起来，合群生活；狂野和自私的本性使他们屡遭挫折以后，才逐渐确立起稳定的社会生活，从城邦、技艺到各种社会文化开始建立和发展起来。德谟克利特也主张这种素朴的社会进化思想，并更突出人自身的能动性与文化创造性。他是无神论者，否定神创社会或神主宰社会生活，认为人是自然的产物，人自己逐渐创造出社会文明。他描述道，远古人类像动物那样过着衣食匮乏的群居生活，是双手和智慧引导他们从蒙昧走向文明。技艺和文化不是神赐予的，而是人类经验的结晶。他说：“在许多重要的事情上，我们是动物的学生：从蜘蛛学会纺织和缝纫，从燕子学会造房子，从天鹅和夜莺等鸣鸟学会唱歌，都是墓仿它们的。”2他思察到文化艺术是随着人类物质生活条件的改善而发展起来的，指出："音乐是相当年轻的艺术，原因就在于它不是由需要产生的，而是生活已经富裕后的产物。"3关于语言的起源与进化，也是当时热烈讨论的主题。柏拉图在《克拉底鲁篇》中记述，当时有两种对立的观点：一种认为，语词和它们所代表的事物有某种天然的关系；另一种见解认为，语词是人们从俗约定而进化的，是由于人们之间需要交流思想感情而产生的，同它们所表示的事物只有通过声音发生人为的互相对应的联系。后来新柏拉图主义者普洛克罗在评注《克拉底鲁篇》中记述，德谟克利特赞成语言是从俗约定而进化的，并进行了分析论证：（1）不同的事物有时用同一个名词称呼；（2）不同的名词有时可用来称呼同一事物；（3）关于一件事物或一个人的名词有时可以随便改变；（4）两个平行的观念，一个可以用词表达，另一个却没有词表达，如动词“思想”有相应的名词“思想”，而名词“正义"却没有相应的动词。
他非常关注社会政治，普卢塔克记载道："德谟克利特劝人接受政治方面的教育，认为这是极重要的，并劝每个人去从事那种能借以实现最伟大和最美的事情的工作。”4他自己不是政治活动家，但他的社会伦理包含着政治伦理思想。他无疑维护奴隶制，说："应当像使用我们身体的一个部分一样地使用奴隶，让每一个【奴隶】完成他的任务"5。他认为，"统治天然是属于强者的"6。他也有当时希腊人重男轻女的成见，说："接受女人的统治，是对一个男人最大的侮辱"7。但他是奴隶主民主制的坚定拥护者，说："在民主制度下贫穷也比在专制制度下享受所谓的幸福好，正像自由比受奴役好”8。
他的大半生处在一个奴隶主民主制从极盛开始走向衰落的时代。由于奴隶制本身的内在矛盾激化，奴隶主民主制的社会基础瓦解，财富积累和集中于少数人手中，大批自由公民贫困化，变成穷光蛋。苏联的一本哲学辞典将他誉为“古代民主政体的代表”，这并无事实根据。伯里克利有一篇著名的在阵亡将士葬礼上的演说，满怀豪情地讴歌雅典民主制造成模范的政治、公正的法律、华丽的城邦、强大的军事、充裕的财富、真挚的友谊、英雄的气概，等等，它确实是民主制政治家的一篇杰作。而德谟克利特的那些格言，连追忆这种民主制的青春年华的影子也没有，对民主制没有振奋人心的赞颂，不少论述都是在旁敲侧击社会生活中的阴暗面，字里行间透露出他对民主制下潜伏危机的不安。他已经敏锐地从社会伦理角度反思当时社会政治体制的矛盾与问题，并主张通过调整社会伦理与个人道德价值来修缮社会体制，防止社会危机。他比柏拉图更早涉及社会体制和社会伦理研究，这在政治思想史与伦理思想史上是独步先驱的。
他深刻地审察到，贫富两极分化这种不公平是造成当时社会与思想动荡的重要原因。他说：“赤贫和豪富动辄变换位置，是造成灵魂巨大困扰的原因。灵魂被大的分歧所震动，是不稳定也不愉快的。”9他的道德残篇中多处反对财产兼并和贫富分化。他指责有些人“为孩子们聚敛太多的财富只是一种借口，用以掩饰自己的贪欲”10。他斥责守财奴“贪得无厌会使自己失其所有，就像《伊索寓言》中【贪婪】的狗那样"11。这种贪婪地聚敛财富是不公正的恶。他指出，侵占别人的财产是最坏的占有，"正像毒瘤是最坏的疾病一样"12。他从道德上告诫说这种作恶不得善果：“守财奴的没有教养的子女，就像在刀尖上跳来跳去的人那样。如果他们落下来时没有把脚落在该落的地方，就完蛋了。”13
德谟克利特提出，要改善社会体制，实现社会公平，维护民主政制，必须限制财富的积聚和兼并，克服因贫富过于悬殊造成的"不幸"和"危机"。他说∶"我的意见是，在一切事物中，均等是好的，过分和不足是不好的。"14他早于亚里士多德而有"中庸之道"的伦理原则。他主张在自由民中扩大"中产阶层"，主张"应该只安排一个中等的财富，奋斗的目标只能以一个人的需要为标准来衡量"。15 他试图激发富入的恻隐之心与道德同情心，要富人们多想想"生活贫困的人的痛苦"，有所收敛而不陷于"贪得无厌"。16他甚至梦想，"如果有钱人能够借钱给穷人。给他们帮助。给他们利益。结果就会有同情、友爱和石助，公民间的和谐，以及许多别的人们能够数得出来的好处"17。他希望通过调整社会伦理价值与激发道德情感来克服贫富 悬殊、两极分化。使民主制能够稳定下来。这种政治伦理设想是美好的，但在当时并不现实可行。
他对当时衰变的民主制中的法制败坏、官吏腐败造成政治生活的纷扰和动荡，表现出明显的不安，主张通过改善社会体制，使它确立在正义、公道的伦理基础上来解决这些重大问题。他抨击现行的体制不能防止官吏蜕化变质∶"在现行的宪章制度下，没有方法可以防止官吏做坏事，即使他们本来是好的。因为他是为自己而不像是为了别人，所以在不同的环境下他会表现为同样的人。"18他已经看出，权力会毁坏人，当时在衰变中的民主制的一些法律实际上只是使那些拥有权力的人可以为所欲为。即使他们本来是好人，也会去干坏事。所以他主张要从伦理上改善社会政制。他大声疾呼∶"应该将国家「城邦】的事务摆在最重要的位置上，要好好管理;人们不应该为反对公道的事而争执不休，也不应该获得违反公共利益的权力。治理得好的国家是最大的庇护所，可以包容一切;它安全了，一切就都安全，它毁灭了，一切也都毁灭。"19他呼吁大家都要秉执公道，以国家公共利益的大局为重，才不致成为覆巢之卵。他对改善社会体制提出两条原则;（1）健全法制。制定于民有利的好的法律。他说。"法律意在使人民生活有利。它应该能做到这一点。因为人民自己希望得到好处，这表现于那些服从法律并以之作为自己特有的美德的人。"20（2）通过扬善惩恶，从社会道德价值 上引导人们做正义的人。他指出∶"正义就是去做他应该做的事∶不正义就是没有做到他应该做的.并日将它置之一边。"21"人必须尽自己的最大努力去处分那做了坏事的人.不应该忽视它。这样做就是正义和善，忽视它便是不正义和恶。"22他在个人道德价值观念方面，强调精神宁静，适当节制，追求理智与知识。理智的、完善的灵魂以宁和的生活为幸福。他说∶"人们重视灵魂胜过肉体是对的，因为灵魂的完善可以纠正肉体的劣势，而强壮的身体如果缺于理智。是不能改善灵魂的。"23"对人来说。最好的方式是使他的生活尽可能地快乐，尽可能地减少痛苦。而这点，如果人是在要毁灭的事物【名利】中寻求幸福，是不可能达到的。"24"人们只有通过有节制的享受和生活上的宁静和谐，才能得到快乐。"因此他告诫人们不要贪得无厌，应该常去想想比自己更不幸的人。25 只有这种精神上的宁静和谐，才能将人引 向正义和善。
他主张节制过度的欲望，但他不是禁欲主义者。他说∶"一生没有宴饮，就像长途跋涉而没有旅店一样。"26他指出∶"一切沉溺于口腹之乐并在吃、喝、情爱方面过度的入，快乐是短暂的，只在他们吃喝的时候才有，而痛苦会很多。"27他反对无节制的情欲，说它们在人们的内心中"是各种疾病的仓库。会带来许多痛苦的可能性"28。相反。"在灵魂中的理性，却是习惯于从自身获得幸福"29。他主张理性高于情欲，理性节制情欲，幸福源自理性，这和柏拉图的道德思想是一致的。他强调节制欲望，这和他的政治伦理思想是吻合的。他说;"对财产的欲望如果没有满足的限度，要比极端的贫穷更为痛苦;因为情绪越强烈，产生的需要也就越大。"30他一方面要富人节欲，另一方面又对穷人说∶"如果你的欲望不大，则很少一点对你也就显得是很多了;因为欲望少就使贫穷和富有相等。"31总之，富人和穷人都节欲，大家知足常乐，一切纷争便都烟消云散，社会矛盾与危机也就化解了。这是他为治疗希腊城邦社会体制所开的"伦理处方"。
德谟克利特的人生观渗透着一种理性主义的道德价值。他推崇理智，坚持原子论，反对宗教迷信。他说∶"有些人对我们这有死之身毫无所知，但认识到生活中的痛苦，在生活期间就为烦恼和恐惧所困扰.便虚构死后的神话。"32如果懂得人的死亡不过就是原子的分离，便会毫无恐惧，也不必虚构来世生活的荒唐神话了。他的道德思想和他的原子论哲学是相通的。他强调只有追求知识才是最高尚的道德修养。他说∶"坚定不移的智慧是最可宝贵的，胜过其余一切。"33
"单单一个有智慧的人的友谊，要比所有愚蠢的人的友谊更好。"34"对善的无知就是犯错误的原因。”35因此不难理解他为什么会说，他宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。他本人言行一致，淡泊名利，不从政，以追求知识为人生目的与最大幸福，孜孜不倦地将自己的一生奉献给人类的哲学和科学事业。
留基伯和德谟克利特的原子论哲学，集早期希腊自然哲学之大成，形成西方最早的唯物论哲学体系。它在西方哲学发展史上有十分重要的地位，产生了深远的历史影响，而它的传承与发展也经历了曲折的历史命运。
德谟克利特的原子论在当时还只是一个天才的假设，缺乏实验科学的验证。他提出原子论哲学之时，智者运动已经勃兴，思想界研究的重心已开始从自然界转向人和社会，接着很快出现了苏格拉底和柏拉图的唯心论哲学体系。柏拉图反对但又不明确论评原子论哲学，不过在他的《蒂迈欧篇》的宇宙创生论中，在论述不同几何形状的元素粒子如何构成万物时也有原子论哲学影响的痕迹。亚里士多德主张目的论，批评原子论的机械论思想；但他评价原子论哲学探讨自然现象最为详细，在自己的著作中颇多地引用和论述了德谟克利特的思想。原子论哲学对于亚里士多德建立自己的自然哲学很有启发和影响，策勒说德谟克利特是亚里士多德的“直接前驱”，这并不过分。
公元前4世纪，德谟克利特的亲授弟子开俄斯岛的涅索斯（Nessus of Chios）主要关注社会文化问题，研究了荷马史诗的韵律及词源学问题。他的另一个弟子开俄斯岛的梅特罗多洛（Metrodorus of Chios）撰写了《论自然》，阐发他老师的关于原子和虚空以及宇宙演化的学说。但是，他强调人只能感知变易无常的现象，否定知识的可能性，有怀疑论倾向。他声称：“我否定我们知悉自己是否了解某一事物；我否定我们知悉有知或无知是否存在；总之，我们不知道任何事物存在或不存在。"36到他的学生阿布德拉的阿那克萨库（Anaxarchus of Abder）.怀疑论色彩更趋浓重 .他将实在看成是-个色彩变么、难以认知的万花筒。他是马其顿王亚历山大的顾问，较多地关注社会伦理研究。而他的学生皮罗就是希腊化时期怀疑论哲学的创立人。
皮罗的学生提奥斯的瑙西芬尼（Nausiphanes of Teos）的学说，时而追随德谟克利特，主张科学家应当尊重事实的知识。时而又响应皮岁的怀疑论。所以。领略德谟克利特学说真谛的伊壁鸠鲁，讥嘲他是优柔寡断的"水母"。37
希腊化时代的伊壁鸠鲁和卢克莱修真正继承与发展了德谟克利特的原子论哲学。伊壁鸠鲁尽管自诩独创性，但正如古代学者赫尔米波所说，正是德谟克利特的著作使他成为原子论哲学的弘扬者的。38 卢克莱修的著作《物性论》系统阐发并为后世保存了丰富的原子论学说。在晚期希腊和罗马哲学中，伊壁鸠鲁和卢克莱修是阐扬、发展德谟克利特的原子论、灵魂说、无神论和伦理思想的代表;罗马时期的斐德罗（Phaedrus）、菲罗德谟（Philodemos）和琉善（Lucian）也传播原子论，反对宗教迷信。
在漫长的中世纪，原子论及其科学精神并没有因基督教的长期思想统治而窒息致死。到中世纪后期，随着西欧一些学者发掘和翻译介绍古代希腊文化典籍，德谟克利特的原子论重露头角，成为基督教内部异端思想家反对正统经院神学的思想武器。12 世纪的英国人阿迪拉特（Adelard of Bath）、科学家和哲学家威廉姆（William of Canches）以及法国人考恩特（Hugo Count of Blenkenburg）等学者，都翻译介绍了原子论的物质结构学说。两个世纪以后，尼古劳（Nicolaus of Antrecourt）的字宙论完全接受德谟克利特的学说，主张物质的终极元素是原子，全部自然现象都是永恒原子的结合和分离，反对神学目的论的字宙观。
在文艺复兴时期，原子论哲学俨然复苏，成为一股冲击经院哲学的亚里士多德主义和天主教神学的思潮。科学殉道者布鲁诺崇敬德谟克利特。从他的学说中吸取思想营养。在法国。16 世纪末的法官博亭（Jean Bodin）和希尔（Nicolaus Hill）都撰写过论述原子论思想的专著，以反对被经院哲学僵化了的亚里士多德主义;17世纪的生理学家巴索（Sebastian Basso）在《自然哲学》一书中阐述了原子论，用"以太"修正"虚空"，此书秘密送往日内瓦发表，冲击了法国天主教神学，1624年引发公开争论，终于被法国政府下令禁毁;1646 年，法国学者马格奈努（Jeannes Chrysostomus Magnenus）又发表了向天主教神学挑战的著作《民主派哲学家德谟克利特复活了》，称颂德谟克利特是"力图理解连续物质构造告中最卓杰的人"。原子论虽然展遭禁抑，仍然不断激发，真是"野火烧不尽，春风吹又生"。从物理学角度重新论述原子论，首先得力干伟大的科学家伽利略。他在科学观察和实验中接受了德谟克利特的学说，并且开始将古代原子论引上经受物理学验证的轨道。
在近代西方哲学中，原子论成为奠立机械唯物论的一块基石，成为先进思想家反对宗教神学和唯心论的锐利武器。霍布斯把伽利略的动力学说和原子学说相结合，发展成为一种机械唯物论的哲学，并且提出了激进的无神论思想。笛卡尔虽然否认虚空，主张物质可以无限分割。但他修正了原子论，形成广延、质量、动量等范畴。用物质粒子的机械运动解释种种自然现象。伽桑第更阐发了古代原子论的科学精神，大力批判经院哲学和当时的"形而上学"。不久，科学巨人牛顿实现了物理学上的伟大综合。他的存在于绝对时间与绝对空间中的宇宙体系，是由坚实不可分割的物质原子按照严格的力学规律构成的;他的严谨论述使原子论获得科学上的正宗地位，也增强了它的哲学影响。英国科学史家丹皮尔将牛顿和古代创建原子论的伟人相提并论，说牛顿"象古代德谟克利特一样，他真可算是人类中杰出的天才"39。
原子论通过笛卡尔、伽桑第和牛顿的宣扬进入18世纪，成为法国启蒙运动的重要内容。伏尔泰在《哲学辞典》中用原子和虚空给物质下定义，拉美特利依据原子运动撰写心灵的自然史。狄德罗赋予物质微粒运动以"自因"，霍尔巴赫的庞大的自然体系完全是由物质"分子"构成的。古代原子论的科学理性，在法国启蒙思想家那里得到充分发挥，起了猛烈扫荡宗教神学的作用。马克思在青年时代写的博士论文中，研究了德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学间的区别。尽管当时论文还没有摆脱黑格尔哲学的影响，然而他的研究成果颇为深刻，很有价值，并且表明马克思在完成他的世界观的转变以前，就已经重视对古代原子论哲学的研究。罗素指出∶"原子论者的理论要比古代所曾提出过的任何其他理论，都更近干近代科学的理论。"40原子论对近代科学的物质结构学说和基础自然科学理论的发展有显著影响。伽利略、笛卡尔和牛顿已经在物理学上为物质的原子结构做了定性工作。牛顿甚至指出，"光的结构基本上是原子的"，提出了光的微粒说。17世纪的波义尔采纳原子论，抛弃了"四元素"的陈旧概念，提出了新的"化学元素"概念;它被18世纪法国的拉瓦锡所接受和发展，奠定了近代实验化学的基础。19世纪的道尔顿终于以精确的定量分析，建立了系统的关于物质结构的原子说。门捷列夫的化学元素周期表又按照原子量的顺序，科学地揭示了原子所构成的元素家族的谱系。德谟克利特的原子论假说经过了 2 300 多年，终于发展成为一种确凿验证的科学理论。充分显示了它的科学价值。
现代物理学的发展。从卢瑟福提出原子自身结构的模型.到高能加速器击碎了"坚实、不可分割"的原子，人类正在不断深入地揭示原一子内部的秘密。原子并不是物质结构的最基本的粒子。现代物理学对物质结构深层次的认识，对宏观宇宙的认识，远远超过了古代和近代的原子论。但是，德谟克利特所涉及的一些自然哲学意义上的重要问题。可以说至今仍由科学家在探讨。从而拓展了科学前进的道路。例如，早期希腊哲学争论的有关自然本原、物质结构和宇宙论的一些问题（数、元素、种子、原子、宇宙结构、时空有限或无限等等），对物质微粒可否进行无限分割。在各种基本粒子里能否更深层次地找到最基本的共同的"基质"、求得"—"与"多"的统一，等等，当代物理学家在量子物理学与天体物理学领域内仍在讨论;他们对"规范场"、"夸克禁闭"、"宇宙大爆炸和宇宙的时空"等等的探索，仍旧含有古老的自然哲学意义。
- 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B34，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK68B154。 ↩︎
- 菲罗德谟：《论音乐》第4卷，第31章，转引自格思里《希腊哲学史》第2卷，第474 页。 ↩︎
- 普卢塔克：《驳科洛底》，第32节，载于普卢塔克《道德论集》第14卷，巴比特等英译，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1956（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B270，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK68B267。 ↩︎
- 同上书，DK68B111。 ↩︎
- 同上书，DK68B251。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B191，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK68B222。 ↩︎
- 同上书，DK68B224。 ↩︎
- 同上书，DK68B281。 ↩︎
- 同上书，DK68B228。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B102，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 见同上书，DK68B285。 ↩︎
- 见同上书，DK68B191。 ↩︎
- 同上书，DK68B255。 ↩︎
- 同上书，DK68B266。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B252，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK68B248。 ↩︎
- 同上书，DK68B256。 ↩︎
- 同上书，DK68B261。 ↩︎
- 同上书，DK68B18。 ↩︎
- 同上书，DK68B189。 ↩︎
- 见同上书，DK68B191。 ↩︎
- 同上书，DK68B230。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B235，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK68B149。 ↩︎
- 同上书，DK68B146。 ↩︎
- 同上书，DK68B219。 ↩︎
- 同上书，DK68B284。 ↩︎
- 同上书，DK68B297。 ↩︎
- 同上书，DK68B216。 ↩︎
- 同上书，DK68B98。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK68B83，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 弗里曼;《苏格拉底以前哲学家的辅助读物》，第 327329 页，坎布里奇，哈佛大学出版社，1978。 ↩︎
- 见同上书，第 335—336 页。 ↩︎
- 见同上书，第 294 页。 ↩︎
- 丹皮尔∶《科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，第 240—242页，商务印书馆，1975。 ↩︎
- 罗素∶《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，第 99 页，商务印书馆，1963。 ↩︎
