第二节 种子和努斯

阿那克萨戈拉同恩培多克勒一样，用多元的物质本原来改造巴门尼德的“存在”，用粒子化的物质结构来革新和发展伊奥尼亚哲学的本原论，以此来阐明自然的本原和现象的统一。他提出别具一格的物质结构说——种子论，将物质本原的多元论推到极点，把无限多样的自然物质分析为既是无限多样又是无限微小的粒子——种子，用这种无限多元的本原径直说明自然界的无限多样性。它修正了伊奥尼亚哲学的本原论的缺陷，为原子论的进一步发展铺平了道路。同时，他探究自然的动因，不同于恩培多克勒的爱与恨的物质与精神的双重性：他提出了"努斯"即心灵这个哲学范畴，在西方哲学史上第一个明确地将“努斯”视为理性的精神实体，也是万物的本原。这使哲学对物质与精神范畴的分化认识进一步明朗化，为苏格拉底与柏拉图的理念论开辟了道路。种子和努斯的二元论就是阿那克萨戈拉的本原论。

一 种子论的由来和种子的特性

阿那克萨戈拉主要是继承和发展伊奥尼亚哲学传统的，而他建立种子论却是接受了巴门尼德关于“存在不能从非存在产生，也不能变为非存在"的原理作为他的推论前提。他说："事物的全体是既不能增多也不能减少，因为多于全体是不可能的，它们始终如一。"¹他这样说，不是认为事物全体像巴门尼德的存在无动变，而是认为事物全体不可能从无生有，生成与毁灭只是粒子的混合与分离。他指出∶"希腊人在说到产生和消灭时是用词不当的。因为没有什么产生或消灭，只有事物的混合和分离。所以他们应当确切地称产生为混合，称消灭为分离。"²亚里士多德也指出他"否认虚空存在"³，认为他"主张本原是无限多样的，或许是由于他接受了自然哲学家的普遍意见，即认为存在不能从非存在产生"⁴。而他提出种子论不只是根据关于存在的理论推理，更秉承伊奥尼亚哲学传统，将存在的原理用于对自然的经验观察。落实到每一件具体事物。在日常饮食中。食物不是头发或并不全是肉，而吃后却能生长出头发和肉来，所以他提出问题∶"头发是很怎样从非头发产生的。肉是怎样从非肉产生的?"⁵他的回答是∶"我们摄取的营养物如面包和水，是单纯的、同质的，可是从这些食物中却能长H出头发、血管、肌肉、筋腱、神经、骨头和其他肢体来。根据这种情况，我们应当承认，在我们所摄取的营养物中，包含有一切东西;还应当承认，每一事物都是从已经存在的事物中牛长出来的。在营养物中必定已经有产生血、肌肉、骨头等东西的部分。这些部分是只有理性才能认知的。"⁶就是说，只有理性才能把握营养物中本来就有的人身体中各种东西的极为细微的粒子。由此他推想，自然界的"任何事物都不能从虚无中产生，每一事物只能靠同类事物来养育"，"同类事物由同类事物所增聚"，如"在培育树木的水中，必定也包含了木、茎、叶子和果实了"。⁷

阿那克萨戈拉将这种无限微小、和现成事物同类的粒子推广到整个宇宙，就提出了他的种子本原说。他的《论自然》开篇就说：“最初万物都在一起，数目上无限多，体积上无限小。因为小才能是无限的。一切都在一起，由于它们微小，所以不能分离、区别开来。气和以太也是无限的，在整个混合中，由于它们在数目上和大小上都是最重要的，所以优于一切。”⁸宇宙最初就是这些微小粒子的绝对混合，万物无区别，只因气和以太占优势而表现出来。他概括说："在每一个复合体中，包含着一切种类的许多东西，万物的种子（spermata，seeds）。它们具有各种性状、颜色和气味。"⁹在他看来，宇宙中无限多样的、生灭变易的自然事物、包括水、火、十、气、以至动物、植物、其本原就是无限多的种子，它们才是永恒的存在。种子不生不灭，具体事物的种种生灭变化只是种子的混合和分离。他用无限多元的种子革新了伊奥尼亚哲学的单一的物质本原，又将巴门尼德的那个不动变、不可分割的"存在"彻底粉碎，而且采用了芝诺悖论中述及的无限分割的手段，认为事物是由无数异质、永恒的微粒子组成的。

他的种子说有不同于恩培多克勒的四元素论的三个特点：

第一，种子无穷异质、无限多元、无定形。他继承了伊奥尼亚哲学中物质本原“无限”、“无定形”（阿派朗）的思想，认为种子在数量和种类上无限，在结构上则是无定形的。他和阿那克西曼德、阿那克西美尼一样，认为宇宙开始是无限的混沌，万物的种子都凝聚在一起，没有分化，一切都不定形，没有显示出各自的特性来，但是在性质上已经包含着无限多的种类。这就是说，后来分化为万物的无限多元的种子，在宇宙开初的混沌中早就永恒存在，不过它们都混在一起，没有分化，但包含着分化成无限多种事物的可能性。他和阿那克西曼德都用了“阿派朗”这个术语，但意义不同。后者指单一的物质本原，在质上没有任何规定性，而他说的阿派朗却指无限多元的种子，在质上有无限多的潜在的规定性。从自然本原和现象世界的关系上，这可以说是"以无限求无限"、"由无限生无限"。它避免了伊奥尼亚哲学用单一的物质本原转化生成万物所遇到的困难，也没有了恩培多克勒的四元素论“以有限求无限”、“以少生多”的疑难。为了解决这个"一"和"多"的矛盾，他将多元论推到极点，将自然物质的无限多样性，直接还原为种子本身在质上的无限多元性。这就造成他的种子学说的另一些特点：强调物体可以无限分割，主张粒子在性质上具有互相包含成分的弥渗的连续性，而忽视了对物质构造中的数量比例和形式结构的探讨。

第二，种子和物体的无限可分割性。芝诺的悖论否认事物的间断性和多样性，认为如果事物可以分割为众多部分，它们必然同时既是小的又是大的，小会小到没有大小，大会大到无限。这已涉及事物是否无限可分的问题（也是数学上的极限问题）。阿那克萨戈拉却针锋相对地论述物体和种子都可以无限分割，事物的大和小都是无限的、相对的。他说：“在小的东西中没有最小的东西，总是还有更小的东西，因为存在不能分割成为非存在：而对大的东西也总有更大的东西，大东西和小东西在数量上相等，每个东西本身都是既大又小的。"¹⁰辛普里丘指出，他的种子和物体都可以无限分割的见解，也就意味着一切事物都以无限微小的成分互相包含，间断性中有连续性。他说：“容易看到，如果一切事物可以从每一事物中抽取，如果每一事物都由一切事物的成分组成，那么，不仅宇宙，而且每个个别事物在数量和空间上都是无限多倍的无限。"¹¹种子本身就是物体分割的一个“微分”，一个微观的、肉眼不可见的物质粒子。但种子并不是不可再分割的基本粒子，它可再分割，分割得再小，仍然是种子。所以，种子的大小是不确定的、无定形的，也是相对的。它不会被分割到零，成为绝对的非存在；它也不会是一种数学上抽象的、不可再分割的几何点。这一学说已经蕴涵了后来数学上的“微分”观念；而在物理学意义上，种子论在探索物质结构的层次上，则比恩培多克勒的四元素说更为深入地探索了物质的微观结构。

第三，种子包含万物的成分。阿那克萨戈拉认为任何微小的种子中都包含所有万物的成分，这是他的物质结构学说的特色。任何一个种子都可以无限分割，无论分割到多小，它仍然是种子，仍然包含着分化为万物的因素。正是从这个意义上，他认为大的东西和小的东西所含的成分在数量上是相等的，因为它们都包含了所有万物的成分。他说：“既然大东西和小东西所含的成分在数目上是相等的，因此、所有一切东西都在每一件事物之中，要将它们分离开来是不可能的。一切事物都含有每一事物的成分。"¹²种子可以无限分割，每一个种子本身又包含着万物的一切成分，所以种子本身就是间断性和连续性、"一"和"多"的统一体。万物之间都以极细微的成分互相包含、互相弥渗。种子和宇宙万物就是互相紧密联系、具有连续性的统一体。他说："我们的统一的宇宙中所有的事物并不是彼此割裂的，不是可以用斧头将它们彼此割裂——热从冷、冷从热——开来的。”¹³他将整个宇宙看成是一个普遍联系的整体，对立面也是相互联系的。这里闪烁着朴素辩证法的光彩。种子包含万物的成分，但和宇宙开初混沌的绝对混合已不同。在混沌中任何事物不可区别，没有质的规定性，种子则根据"优势原则"而有区别他物的质的规定性，种子以其内部包含得最多的、占优势的成分决定它的质。亚里士多德记述：他认为"每一事物混合在每一事物之中"，"但是事物看起来是彼此不同的，每一事物由于在混合中所含的最占优势的成分而被命名。他说，任何事物都不是纯粹的白或黑或甜，也没有纯粹的肉和骨，事物的性质是按照它包含最多的成分决定的"。¹⁴

阿那克萨戈拉的种子论和恩培多克勒的元素论，都综合伊奥尼亚和南意大利两大哲学传统而形成，都强调要用理智才能把握的微观粒子物质结构说，但由于偏重的哲学传统不同，它们之间有四点区别：（1）四元素是自身同质的基本粒子，没有内部构造，不可无限分割，自身的质不变，四元素之间也不能相互转化。而种子自身异质，内部是万物成分的融合体，可无限分割，无论分割到何等程度仍然是包含万物成分的种子，包含着生成一切事物的无限可能性；种子以其内部占优势的成分规定其质，可以改变优势成分以改变质。（2）四元素机械地砌合生成万物，具有间断性的孔道结构。种子都是内部包含万物成分的融合体，它们的结合不通过孔道结构，而是通过相互弥渗的连续性。（3）四元素粒子的结合和分离即事物的产生和消解，有双向意义：不同元素粒子结合成物体，就是同类元素聚合体的分离；而物体分解为不同元素，同时就是同类元素结合。种子的结合和分离则只有单向意义：自然界一切互相区别的种子都是从宇宙的原始混沌中分离出来的，每一复合物体的产生，就是同类或不同类种子的结合，物体的消解也就是种子的分离。（4）四元素粒子构成物体有确定的数量比例和形式结构，是"有定形"的。虽然种子的内部成分根据“优势原则”确定事物的质也有某种笼统的、不精确的量规定质的思想，但是总体看，种子论不注重研究物质构造中的数量比例和形式结构，而强调种子和物体的"无定形"和弥渗的连续流动性。从现代物理学观点来看，种子论这种别具一格的物质微观粒子结构说，是关于基本粒子的辩证的科学思想的最早萌芽。现代物理学也主张基本粒子内部仍可分割，它们之间可以互相转化，量子既有粒子性又有波动性，就是间断性和连续性的统一。

二 同类部分和对立

关于阿那克萨戈拉的种子学说，历来学者们有不少争议。其中比较突出的是两个互相关联的问题∶一是种子和"同类部分"的关系，二是种子和"对立"的关系。

阿那克萨戈拉的现存残篇中没有使用"同类部分"（homoiomereia，或译"同素体"）这个概念。亚里士多德在论评他的物质结构的本原论时，多处在同样意义上使用"同类部分"和"种子"这两个概念∶"他说本原在数目上是无限的，因为他说几平所有的事物都由'同类部分，组成"¹⁵;"他认为元素是'同类部分'，如肉、骨以及类似的东西……每一个都是由一切看不见的'同类部分'集合而成的"¹⁶;他"认为元素是'同类部分'，即骨、肉、髓以及别的事物，它们每一个部分和整体都是同名同性的"¹⁷。所谓"同类部分"，就是和事物整体有同样的性质、同名的微小组成部分，如极微小的骨、肉等。亚里十多德并没有说明"同类部分"是不是阿那克萨戈拉自己的概念，到罗马时代的卢克莱修，就将它说成是阿那克萨戈拉的"同类部分"了¹⁸。后世的许多注释家沿用了这种说法。最早提出质疑的是 19世纪德国的著名哲学家尼采，他在《希腊人悲剧时代的哲学》（1873）一书中提出∶亚单十多德将种子说成是同类部分，实在就是认为阿那克萨戈拉"把世界的本原想像成为某种像尘粒那样无限小而充实的点的物质，每一物质点只具有一种单独的性质"。这是"一个大错误"，因为种子是"一些本体的聚合物"，自身异质，内部包含无数成分，并不是一种自身同质的质点。¹⁹伯奈特也认为"同类部分"这个词只是亚里士多德用来称呼"种子"的词，而在他自己的学说中，"同类部分"指谓事物结构的中间成分，指介于组成它们（同类部分）的元素以及由它们（同类部分）所组成的器官之间的成分，如心脏不能分割为心脏，而肉的同类部分仍是肉。康福德也认为亚里士多德的说法会导致阿那克萨戈拉的理论中同类部分原则和"每一事物都包含一切事物的成分"命题的自相矛盾，他认为亚里十多德误解了阿那克萨戈拉。当代另一些哲学史家如 贝利和格思里等人认为，亚里士多德用同类部分阐释种子论并不是曲解，也不会导致自相矛盾。格思里认为.阿那克萨戈拉自己不像使用了"同类部分"这个词，亚里士多德只是指出他以为是基本元素的本原，恰恰就是亚里士多德在自己的物质复合结构层次上称之为"同类部分"的东西。最完全发展的层次是生物（植物、动物和人），它们是由次层的、被称为"非同类部分"的器官组成的，它们不能再分割为同名的东西，如心脏不能分解为小心脏。器官又由被定义为"部分和整体是同名同性"的同类部分的实体组成，如动物的骨和组织，木、树皮、汁液以及别的植物的组织，矿物。金属和石头。它们是由最单纯的物体即四种元素（土、水、气、火）组合成的。亚里士多德正是这样批评种子即"同类部分"并不是最基本的元素。²⁰

其实，现存的阿那克萨戈拉的残篇为数甚少，不是他的全部论述，而在亚里士多德等人手头还保留有阿那克萨戈拉的《论自然》的全文或节本，很难设想这样严谨的学者要使用一个阿那克萨戈拉自己没有使用过的概念来强加于他。同类部分即种子，这同种子内部包含一切事物的成分非但不矛盾，而且是互为补充的。它从内部和外在两个方面表明了种子的特点;它自身内部是异质的，但它又按照"同类相聚"的原则，聚合成为物体。亚里士多德批评同类部分或种一子并不是事物的基本元素。在夹叙夹批中没有企曲阿那克萨戈拉的原意，倒是正确地指出了种子论的弱点∶种子即同类部分只是将常见的复合物体分割成无数微粒，这些微粒还是复合体，不是基本元素²¹；种子论无视物质世界构造的复杂性，不能正确说明各类复合物体的结构层次。

另一个有争议的问题是种子和“对立”的关系。既然任何种子都包含着一切事物的"成分"，那么这些成分是否指冷热、干湿、明暗这些涉及事物"性质"的对立成分？

有些哲学史家认为，这些对立成分就是全部自然物质和种子的终极构成要素。如康福德认为，种子“分有”万物的成分、“一切包含一切”，就是指分有对立的成分，种子是物质结构的基本元素，但每个种子又都内含着各种对立成分。并且他认为当时希腊人还没有形成“性质”（quality）这个哲学范畴，事物的性质还被看做是“事物”（things）。所以康福德造了一个新词，说"对立性质应当被理解为这种‘质物’”，“‘质物’只存在于种子中，作为物，它们不仅是种子的固有属性，而且种子就是由它们这些成分构成的"，它们才是构成种子的基本要素。²² 当代美国哲学史家弗拉斯托斯断言，"一切种子的终极构成是热和冷、干和湿以及一切伊奥尼亚宇宙论传统的对立"，它们“是一种本体性的‘质物’，或者说得更好些，是‘能量’或‘能力’（power）的形式"；他还认为，阿那克萨戈拉在物理学上的革命就在于，他将这种种子的构成成分（“质物”）看做“巴门尼德的存在”，它们“是一切事物共同具有的”。²³

另外一些哲学史家反对这种观点，认为种子可以无限分割同种子包含万物成分这两点是一致的，而这些成分就是万物无限分割成的细微质料，阿那克萨戈拉并没有将那些对立性质看成是一切事物和种子的终极要素。如策勒强调，在阿那克萨戈拉那里，冷热、干湿、明暗等对立的性质“对事物生成所起的作用，已不像早先伊奥尼亚哲学和毕泰戈拉学派哲学所说的那样重要了"²⁴。格思里也不同意他的老师康福德以及弗拉斯托斯的见解，认为如果将种子看成单纯的物体，又将对立成分说成是不可再分割的终极要素，这才是曲解了阿那克萨戈拉哲学的本意，会造成理解上的混乱。²⁵贝利在和康福德的通信中进行辩论，坚决反对种子内部结构的解释，主张"融合论"的解释，认为种子包含万物的成分就是包含万物的细微质料，像糖溶解于水那样在种子内部水乳交融在一起，“完全融合为一个新的实体，就像我们今天所说的化学结合的观念"²⁶。

前一种观点缺乏足够的史料根据，笔者基本上同意后一种观点。当然，策勒的见解也不确切，因为对立的性质一直是早期希腊哲学家们很关心的问题，他们把性质和事物等量齐观，因此不可能将对立性质单独分离出来看做更深层次的终极基本元素。每一事物包含一切事物的成分，是包含无限多样事物的细微质料及其对立性质。辛普里丘在比较种子论和原子论时，指出原子没有不同的质，只在形状、大小和位置上有不同。然后说，"阿那克萨戈拉及其学派主张，宇宙的基本要素是由有对立性质的物质构成的；他们主张，热和冷、干和湿、稀和浓以及其他一切对立的性质，是在同类部分之中的"，同类部分“是一切事物的构成要素”，“事物的基本区别，是质的区别”。他还指出，冷热、干湿这些对立性质实际上也是恩培多克勒的四元素所具有的，"但是阿那克萨戈拉所说的对立性质比较宽泛，还有甜苦等等，更表现为种子的基本属性，显示了种子的无限多样性"。²⁷ 实际上，阿那克萨戈拉正是由于一方面接受了巴门尼德关于存在不能从非存在产生的原理，另一方面又观察到自然界中对立的事物互相产生的现象，才提出种子论的。亚里十多德说∶"对立物互相产生这个事实，使他们得出结论，认为这一个必然已经存在于另一个之中。""²⁸塞克斯都· 恩披里柯举过一例∶"阿那克萨戈拉反对说雪只是白的。他论证说∶雪是凝冻的水，而水是黑的，由此可知雪也是黑的。"²⁹水变成雪、黑变成白，这是对立的转化，但这不是由非存在变为存在、从无到有，而是对立的一面早已存在于对立的另一面之中。雪中有水、白中有黑，白的雪也是黑的。他所说的这种对立的转化，是指原来已经存在于同类部分中的异质成分从对立中分离出来。自相聚合。占有优势造成水转化为雪，黑转化为白。这种转化已经带上某种机械性。他的种子和对立性质本身都是永恒的存在，在转化中只有程度（是否占优势）的不同，并没有质的飞跃和新陈代谢。他的对立性质并不是自身能动的"能量"、"能力"，不是事物生成和变灭的动因，因此他才必须从一切事物和种子的外部设置作为万物动因的"努斯"。

三 努斯

"努斯"（nous）本来是希腊语中的常用词，相当于中文中的"心"、"心、灵"。泛指感觉、思想、理智、意志等精神活动以及这些活动的主体。在荷马史诗以及许多作家的著作中经常使用这个词。阿那克萨戈拉在希腊哲学中首次明确地提出以"努斯"这一理智性的精神实体作为万物的本原。爱利亚学派所论的思想还是神、人的心灵器官的用维功能，此派和恩培多克勒萌发的理性神还未明确地将思想异化为种独立的精神性本原。在阿那克萨戈拉以前，努斯只有认识论和心理学、生物学上的意义，从他开始，努斯具有本体论意义，种子和努斯就构成他的二元论倾向哲学的两根平行的支柱，物质和精神两大哲学范畴的分化认识才明朗起来。所以，他提出的"努斯"，是哲学思想发展的重要转折点。黑格尔赞道;"这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）;心智被认为是原理。"³⁰"在此以前。我们只见过各种思想，现在才见到思想自身被当作原理。"³¹

他留存的论述努斯的残篇不多，最集中的论述来自辛普里丘著作所辑的残篇第十二，全文引述如下∶

别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无 限的，它不是和别的事物相混，而是自己单独存在的。因为如果它不是这样，而是和别的事物相混合，它就要分有一切事物;正如我 以前说过的，每一事物都含有一切事物的部分。和它【努斯】相混的东西就会妨碍它，使它不能像在独立存在的情况下那样支配事物。因为它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有认知，具有最大的能力。努斯能支配一切有灵魂的事物，不论大的或小的。努斯也支配整个漩涡运动，使它在最初开始旋转。它从一个小范围内开始旋转，现在已经扩展到较大的范围，还要越转越大。一切混合的东西，分离开和相区别的东西，都被努斯所认知。所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序，包括漩涡运动以及由此分离开的星辰、太阳、月亮、气和以太。正是漩涡运动造成 了分离，将稀的和浓的、热的和冷的、明的和暗的、干的和湿的分离开来。在众多事物中都包含有众多的成分，但是，除了努斯以外，没有任何事物能同其他事物完全分离、区别开。努斯不论大小，都是一样的，而其他任何事物却都不是一样的，每个单纯的物体都以它现在和过去包含最多的成分而显示出来。³²

由此可知，努斯作为与物质性的种子和万物相对立的精神性的本原，有四个自身的本质特征∶（1）万物无限多元、异质;努斯虽然也是无限的，却是单纯、单一、自身同质的。（2）万物是不能完全分开、互相渗透的混合体。努斯是同万物完全分开、不相混合的独立存在的单纯体。（3）万物不能自动，它们只能由努斯启动和安排而运动;努斯却是能动的动因，它不但启动宇宙的漩涡运动，而且支配和安排万物，形成有秩序的（善的和美的）字宙。（4）万物和种子不具有任何精神性的功能，不能认识别的事物;只有努斯才具有认知全部事物的本性并且决定学宙事物的能力。在阿那克萨戈拉以前。许多哲学家都讲到 灵魂，但都没有从哲学范畴的高度将灵魂和物体明确地区分和对立起来。阿那克萨戈拉已鲜明地设立了两个完全对立的本原;物质性的种子和精神性的努斯。辛普里丘引述塞奥弗拉斯特《物理学》的残篇说;"看来阿那克萨戈拉使他的物质性本原成为无限的，而运动和生成的原因却只是一个。叫做努斯…他实际上是肯定了两种本原。即无限的本体和努斯。"³³

关于努斯的本性是精神性的还是物质性的，现代西方学者也有争议。有些学者认为，努斯既然"最精（或译"最稀"）最纯"、有大有小、占有空间，它必定是某种有形体的、特殊的物质性的东西。因此，伯奈特认为∶"它是一切事物中最稀的东西，所以它能到处渗透"，它所起的作用只是开启物质性的漩涡运动。它只在生理意义上等同于灵魂;努斯能认知一切事物，并不足以表明它是精神，因为在早期希腊哲学中赫拉克利特的"火"也赋有思想能力。³⁴ 福勒也认为努斯"同赫拉克利特的火一样"，"完全是物质性的"，他甚至设想努斯也有粒子形式，是"一种有能力的、自动的特殊元素，是宇宙构成的一个方面"。³⁵ 另一些学者不同意这种看法，认为最初提出的哲学范畴"努斯"虽有其不成熟的复杂性，但它本质上是精神性的。策勒指出努斯具有"非形体的本质”。他又认为，在努斯学说中，“一方面，精神被描述成为一种有认知力和自为存在的本性"，"有神那样的精神性人格方面"；"另一方面，它又被说成是一种非人格的物质，或非人格的力量，有许多自然力方面"。因此努斯学说"既是理性化的又是自然主义的"理论。³⁶格思里剖析了努斯的精神本性，但也指出，努斯在某种意义上相似于阿那克西曼德的引生万物的“阿派朗”这个物质本原和赫拉克利特的“逻各斯”或“智慧之火”（Fire which was wise），而所以造成这种表面的相似性，只是因为阿那克萨戈拉当时对精神性的哲学概念尚难作出比较确切的描述和规定。他认为阿那克萨戈拉的残篇中"没有称‘神’的内容，但这是偶然的，他不可能不将努斯思考为神”。³⁷

对物质和精神的分化认识，本原意义的"精神"哲学范畴的形成。是经历了一个漫长而复杂的演进过程的。从伊奥尼亚哲学的灵魂或“智慧之火”、毕泰戈拉学派的灵魂到恩培多克勒的爱与争，都在逐步推进这种分化认识。阿那克萨戈拉的努斯才第一次明确形成本质上是独立的精神本原范畴，第一次比较明确地提出一种二元论倾向的哲学。努斯的精神性实质是明确的。阿那克萨戈拉说：“在每一事物中都包含除了努斯以外的一切事物的成分，但在有些事物中也有努斯。”³⁸这“也有努斯”的“有些事物”指有精神理智活动的生命体，这就表明努斯是和物质不同的精神性本原。他用“最精（最稀）最纯"这类词描述努斯，只是为了说明它绝对单纯，同总是混合异质成分的物质性种子相对立。他所说的“最精（最稀）最纯”，用的是“lepton”这个词，格思里考证它的原意指“某种精细的编织物或精细的粉末”（所以译为"最精"比"最稀"更恰当）。荷马早在《伊利昂记》中用它来喻指智慧。所以阿那克萨戈拉借用这个词描述努斯。只是为了强调理智性的努斯最精细纯粹，同自身异质的种子不同，它又贯穿和支配一切物质。它启动了宇宙，"而努斯又是永恒的，直到现在也在其他一切事物所在的地方，存在于周围的物质中，在一切聚合或分离的事物中"³⁹。努斯是支配和安排一一切事物的精神力量。阿那克萨戈拉作为自然科学家，在对自然的探究中贯穿着比较浓重的素朴唯物论的科学精神，在某些方面遏制了努斯的精神性作用的发挥。他的自然哲学体系中，努斯的作用并不见始终如一的彻底贯彻，使后来的苏格拉底颇感失望。⁴⁰ 格思里说他不可能不将努斯思考为神，其实不然。

阿那克萨戈拉的哲学洋溢着科学精神，热衷于探讨物质结构，那么为什么要在物质的种子以外，再设置一个精神本原努斯呢?其原因或理论根源有三点∶

第一.物质和运动分开。努斯充当动力因。恩培多克勒以爱和争作为动因，它们基本上还是物质力量，但已带上精神、情感和意志的色彩;阿那克萨戈拉的努斯则进一步变成物质以外的理性动力。他说∶"在无限长的时间内，万物混合在一起，静止着，然后努斯引入运动，将它们分离开来。"⁴¹努斯的首要功用就是启动原先完全静止、绝对混合的宇宙混沌，它的作用是"分离"。亚里士多德评析道;"有一个分离的开端，不仅是每个事物的分离，而且是万物的分离"。这分离就是"生成的起源，这个根源他就叫做努斯，努斯在某个出发点上开始它的思想工作。这样，一切事物在一个确定的时间内必然聚合在一起，又必然在一个确定的时间开始运动"。⁴²

第二，灵魂的理智功能被外化为努斯即心智这种精神本原。他说的努斯比灵魂的含义要小。任何动物都有灵魂但并非都有努斯，一切人都有灵魂但并非都有努斯，努斯是最高级的灵魂即理智、理性。希腊文中原本泛指一切精神活动的努斯，已被他限定为专指高级的精神活动能力即理智与理性了。后来从柏拉图、亚里士多德到黑格尔等哲学家都是在这个意义上使用努斯这个词的。这样的努斯才能认知万物、安排万物，成为精神的本原。所以这努斯译成"理性"或“心智”更确当。

第三，努斯是安排宇宙合理秩序的原因，已有某种目的论思想因素。早期希腊哲学已经发现自然界有秩序，如毕泰戈拉学派的科斯摩斯（宇宙秩序）思想，赫拉克利特的逻各斯范畴，都认为宇宙万物不是乱七八糟的，而是构造有序、秩序井然的。这善的和美的秩序是以谁的目的安排的呢？哲学在批判人格化的多神后，就要在神的意志之外别求理智的目的因。恩培多克勒将“爱”和“争”同“善”和“恶”结合起来，就开始含有目的论意义，但还不明显。阿那克萨戈拉的努斯-理性才明显地有了目的论意义，它将宇宙安排为最善最美的秩序，也是万物所要达到的最后目的的原因。亚里士多德正式形成“目的因”哲学范畴，他很重视努斯的目的论意义，称努斯是将整个自然安排有序的原因，赞扬阿那克萨戈拉和他的前人的空谈（或译“糊涂思想”）相比，是清醒的（或译“睿智的”）人。⁴³

对努斯学说在阿那克萨戈拉的全部哲学中所占的地位和作用，应有恰当的评价。他是一位严肃的启蒙科学家，他的哲学有二元论倾向，推进了对物质与精神分化的哲学认识，有积极意义，而从他的思想总体看，科学理性精神占有主导地位。英国哲学史家赫悉（E.Hussex）将努斯学说看成是一种典型的宗教唯心论的目的论，认为阿那克萨戈拉已将神看成“就是努斯的世界”，将宇宙看成是“神的努斯中的理念"。⁴⁴ 耶格尔也将努斯学说解释为宗教神学，认为努斯就是神，人所分有的努斯就是人心中的神意;努斯事先就设计了"世界模型"，提供了"世界的机械、自动的画面，但是世界的各个阶段都是神圣的努斯所预见的"。"努斯即神的本质"。"即纯粹理性。作为造物主的心灵活动"。⁴⁵ 这就将努斯学说夸大、曲解为宗教神学了。其实，阿那克萨戈拉的科学理性精神限制了努斯的作用∶（1）在宇宙演化中努斯只是最初启动之动因，被限制于"第一推动力"的作用，这同近代哲学中的非人格的自然神论有某种相似之处。（2）在阿那克萨戈拉的认识论中，并没有因努斯而形成先验论，他仍局限于偏重对感知认识及其生理基础的探讨。表现为一种素朴的反映论。所以。亚里工多德论评他的努斯的作用是有限的∶"阿那克萨戈拉以努斯作为创造世界的机括，但他只是在无法说明某些事物的必然原因是什么时，才拉进了努斯.而在其他一切场合。他总是用别的原因来说明事件。"⁴⁶他毕竟是有浓郁科学理性精神的启蒙哲学家。

1. 辛普里丘：《<物理学）注释》，第156页第10行，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B5。 ↩︎
2. 辛普里丘∶《<物理学>注释》，第 163 页第 20行，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B17。 ↩︎
3. 亚里士多德《物理学》，213b22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
4. 同上书，187a27—33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
5. 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B10，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
6. 艾修斯∶《哲学家意见集成》第1卷，第3章，第5节，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59A46。 ↩︎
7. 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59A45，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
8. 辛普甲丘：《〈物理学）注释》，第155页第 26行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B1。 ↩︎
9. 同上书，第34页第29行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B4。 ↩︎
10. 辛普甲丘：《〈物理学）注释》，第164页第17行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B3。 ↩︎
11. 同上书，第495页第25行起，转引自吉尔琛生、格林贝格《阿那克萨戈拉和物理学的诞生》，第306页，纽约，布莱斯德尔出版公司，1962。 ↩︎
12. 辛普里丘：《<物理学）注释》，第164页第 26行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B6。 ↩︎
13. 同上书，第172页第12行起，第176页第29行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B8。 ↩︎
14. 见亚里士多德《物理学》，187bl——6，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
15. 亚里士多德∶《形而上学》，984al3—16，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
16. 亚里士多德∶《论天》，302a28—b5，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
17. 亚里士多德∶《论生灭》，314al9—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
18. 见卢克莱修《物性论》，第870—880行，转引自卢克莱修《物性论》，方书春译，第44一45 页，商务印书馆，1981。 ↩︎
19. 见尼采《希腊人悲剧时代的哲学》，第 105 页，芝加哥。雷格纳列。盖特威出版社，1962。 ↩︎
20. 见格思里《希腊哲学史》第 2卷，第 282一283 页，剑桥，剑桥大学出版社，1969;贝利《希腊原子论学派和伊壁鸠鲁》，附录"阿那克萨戈拉的理论"。牛津，克拉伦登出版社，1928。 ↩︎
21. 见亚里士多德《论天》，302b10——20，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
22. 见康福德《阿那克萨戈拉的物质理论》，转引自艾伦、福莱《苏格拉底以前哲学研究》第2卷，第311页，伦敦，洛特里奇-K.保罗出版社，1970——1975。 ↩︎
23. 见弗拉斯托斯《阿那克萨戈拉的物理理论》，转引自艾伦、福莱《苏格拉底以前哲学研究》第2卷，第331——341页，伦敦，洛特里奇-K.保罗出版社，1970——1975。 ↩︎
24. 策勒：《苏格拉底以前的学派》第2卷，奥列尼英译，第338页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1881。 ↩︎
25. 见格思里《希腊哲学史》第 2卷，第 293页，剑桥，剑桥大学出版社，1969。 ↩︎
26. 贝利：《希腊原子论学派和伊壁鸠鲁》，附录"阿那克萨戈拉的理论"，牛津，克拉伦登出版社，1928。 ↩︎
27. 见辛普里丘《物理学》注释》，第164页第10行起，第153页第26行起，转引自吉尔琛生、格林贝格《阿那克萨戈拉和物理学的诞生》，第 289——290、281页，纽约，作莱斯德尔出版公司，1962。 ↩︎
28. 亚里士多德∶《物理学》，187a33—34，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
29. 塞克斯都·恩披里柯;《皮罗主义纲要》，第 1卷，第 33节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第1卷。 ↩︎
30. 黑格尔;《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第 342 页，商务印书馆，1959。 ↩︎
31. 同上书第1卷，第343页。 ↩︎
32. 辛普里丘;《<物理学>注释》，第164页第24行，第156 页第13行起，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，，DK59B12。 ↩︎
33. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59A41，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
34. 见伯奈特《早期希腊哲学》，第 268一—269 页，纽约，世界出版公司，1967。 ↩︎
35. 见福勒《希腊哲学史;泰勒斯到德谟克利特》，第 217-220 页，纽约，亨利 ·霍尔特出版公司，1923。 ↩︎
36. 见策勒《苏格拉底以前的学派》第2卷，奥列尼英译，第345一349页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1881。 ↩︎
37. 见格思里《希腊哲学史》第 2卷，第 277——279页，剑桥，剑桥大学出版社，1969。 ↩︎
38. 辛普里丘：《物理学》注释》，第164页第 23行，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B11。 ↩︎
39. 辛普里丘∶《<物理学〉注释》，第157 页第 7 行，转引自第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK59B14。 ↩︎
40. 见柏拉图《斐多篇》，97C—98B，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
41. 亚里士多德∶《物理学》，250b25—27，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
42. 见同上书，203a23—33，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
43. 见亚里士多德《形而上学》，984b16——18，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
44. 见赫悉《苏格拉底以前的哲学》，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第1卷，第923页。 ↩︎
45. 见耶格尔《早期希腊哲学家的神学》，第 163—164 页，牛津，克拉伦登出版社，1947。 ↩︎
46. 亚里士多德∶《论天》，27b24—25，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎