第一节 塞诺芬尼

塞诺芬尼是爱利亚学派的思想先驱，从某种意义上说是从伊奥尼亚哲学进向爱利亚哲学的过渡环节。他通过批判希腊传统的拟人化的多神教，首创理性神，从而启导认识宇宙的本性是不动、有心智与思想的"一"，在原则上开启了爱利亚学派的哲学思想的方向。

一 游吟诗人和爱利亚哲学的先驱

塞诺芬尼（Xenophanes）出生于小亚细亚伊奥尼亚的殖民城邦科罗封。据记载，他"是阿那克西曼德的同时代人"。他92 岁高龄时有诗自述∶"自从我在希腊的十地上漫游以来。已经过去了六十七年。但在这以前直到我出生时，还有二十五年，这点，我会说出真话的"¹。

现代西方学者多将他的生卒年代考定在公元前 570—前 470 年左右。² 他年轻时阿那克西曼德已年迈，他比毕泰戈拉也年轻些，但比赫拉克利特年长。他毕生是一位游吟诗人，为平民和贵族的宴会吟通荷马、赫西奥德的史诗和自口创作的诗篇，在 当时也算属于受人尊敬的知识阶层。他长期反复吟诵荷马、赫西奥德的史诗，在反思神话中为批判传统宗教立下了思想根基。据说他也写讽刺诗、哀歌、叙事诗，而且，更重要的，他是一位富有深刻哲学智慧的诗人，写了不少哲理诗。以诗言思。文后来也成了南意大利的P门尼德和恩培多克勒的独特风格。作为热爱智慧的游吟诗人，他长期漂泊漫游，到过希腊的许多地方。既在小亚细亚写过科罗封的建城诗，熟悉伊奥尼亚的自然哲学，更长期活动在南意大利，写过建立爱利亚殖民城邦的诗，还可能在当地有过教学活动。他嘲讽过毕泰戈拉的灵魂转世说，对毕泰戈拉学派的思想想必是了解的。亚里士多德只是根据传说记述“巴门尼德据说是他的学生”³，辛普里丘更只是依据此传说转述“塞诺芬尼是巴门尼德的老师"⁴。从年龄来说，年轻的巴门尼德和年长的塞诺芬尼有可能直接接触，但没有确凿的史料佐证。他的思想就表现在他写的哲理诗中，至今留下了118行残篇。第尔斯将其辑成41则残篇（B类），52则后人论述的资料（A类）。他所留存下来的残篇比米利都学派和毕泰戈拉多。在早期希腊哲学家中，他是留下残篇较多的哲学家。

由于无法确定塞诺芬尼是否在爱利亚建立过学派，以及与该学派的主要代表巴门尼德是否有直接的师承关系，因此对于他是否属于爱利亚学派，现代西方学者有不同意见。伯奈特认为他92岁时还在过流浪生活，很难说"他定居在爱利亚并在那里建立了一个学派”⁵。格思里和基尔克、拉文等人也持相似意见，将他和赫拉克利特、毕泰戈拉并列论述，或放在伊奥尼亚思想家行列。策勒则认为，爱利亚学派经过了三代，历时一个世纪，塞诺芬尼主要通过论神的问题阐发自己的思想，是这个学派的奠基人。⁶我们说塞诺芬尼是爱利亚学派的思想先驱，并不依据他必定在爱利亚建立了实体性学派或和巴门尼德有直接的师承关系，而是认为他的哲理思想在学脉上是该学派的先导。这是有可靠的文献根据的。柏拉图的《智者篇》中有位来自爱利亚的陌生人说："至于我们爱利亚学派，可以追溯到塞诺芬尼甚至更早，他是这样说的，我们所说的‘万物’，其实不过是‘一’。”⁷亚里士多德在《形而上学》中也认为：“塞诺芬尼是第一个说出‘一’的，但他没有阐述清楚，似乎没有掌握这'一'的两方面的本质……"⁸显然，塞诺芬尼首先将宇宙全体规定为一种理性神即抽象的“一”，即不动变、有思想的宇宙全体。从他到巴门尼德、芝诺、麦里梭的思想发展，有连贯相续的内在逻辑。他的残篇中也有一些对自然进行经验观察后的科学思索成果和相关的自然哲学见解，甚至有最早的对地层与古生物化石的考察，并以此推断海洋和陆地的变迁。这表明，曾生活在小亚细亚的他受到过伊奥尼亚自然哲学的影响。但是从哲学思想的总体特征而言，他不属于伊奥尼亚自然哲学家，而是已基本上从伊奥尼亚的自然哲学过渡到一种理性神论和新的思辨哲学。叶秀山先生认为，伊奥尼亚的自然哲学虽是唯物主义的，但还没有直接批判、改造当时占统治地位的宗教观点，塞诺芬尼则另辟新路，首先从批判、否定传统宗教入手，创新哲学，实际上也是升华了伊奥尼亚哲学。⁹ 这种论评着眼于早期希腊哲学演进的内在逻辑，是确实、深刻的。

二 对拟人化传统宗教的多神观念的批判

塞诺芬尼不是仅凭激情浪迹四方的游吟者，而是一位崇尚理智与智慧、关注城邦治理与精神文化大业的诗人。他抨击时人唯独崇尚奥林匹亚体育竞技、忽视智慧培植的倾向。他在残篇中说：他自己比奥林匹亚赛会的获胜者更值得受奖，"因为我们的智慧优于人或马的体力。在这件事情上人们的意见混乱不堪，而重视体力甚于重视智慧是不公正的"：纵然有竞技冠军，"城邦却并不因此而治理得更好"，"并不能使城邦的库藏充盈"。¹⁰他说的智慧含义是广阔的，包括思想、技艺和美德。他对传统宗教的批判也蕴涵着对理智与德性的重视。他指责母邦的贵族生活奢靡："他们摆脱了可恨的僭主的奴役时，却从吕底亚人那里学会了过度的奢侈。他们身穿紫袍走进会场，极度虚荣，讲究头发的式样，遍身搽着精工调制的香膏，人数不下一干人。"¹¹他在残篇中还大段生动地描述了贵族宴会的盛况与祭神仪式，结尾时强调应赞美宴饮后"仍然表现出高尚思想并且记住美德的人。不要去歌颂泰坦、巨人或半人半兽的怪物们的斗争，那是先辈们的虚构”，“唯有崇敬神才是善行”。¹² 泰坦、巨人之类的旧神系和奥林帕斯山上的以宙斯为最高主宰的新神系，在他看来都是祖先们的"虚构"，他要倡导的是一种新的理性之神。总之，在崇尚理智、生活方式、宗教的神和道德观念等方面，他都有反传统、反贵族的倾向，所以耶格尔说他的有关残篇反映了"旧贵族的涵养和新的哲学人物的不可避免的冲突”¹³。

希腊传统宗教包括奥林帕斯神系的宗教和后来产生的奥菲斯教，都是源自远古时代流传下来的拟人化的多神教。它将种种自然力量与社会力量幻化为人格化的多神，神人同形同性，并且表现了原初社会的杂婚制、群婚制和原始习惯，缺乏后来改善了的道德观念。这种传统的多神观念集中反映在荷马史诗和赫西奥德的《神谱》中。塞诺芬尼从理性与道德的高度对传统的拟人化多神观念的批判，也就表现在对荷马与赫西奥德神话的批判。他的批判主要表现在三方面：（1）批判他们赋予神以人的形象，认为这些神是人按照自己的形象塑造或想像出来的。他说：“凡人们以为诸神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同他们一样的容貌和声音。”¹⁴人神同形，不同地方的人们所造之神也就不同，"埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的"¹⁵。所以他以讽刺的口吻揭示这种人告神的秘诀：假如牛、马和狮子都能像人一样画画和塑像，“它们就会各自照着自己的模样，马画出或塑成马形的神像，狮子画出或塑成狮子样的神像"¹⁶。（2）批判他们将诸神描绘成可以是不道德的，实际上是将人间的反道德行为赋予虚构的诸神。他指责道：“荷马和赫西奥德将人间的无耻丑行都加在诸神身上：偷盗、奸淫、彼此欺诈。”¹⁷（3）批判他们虚构诸神之间有统治关系。他指出：“在他们【诸神】之间不存在统治关系；认为诸神中有一个统治者，那是渎神。无论在哪方面，诸神都不欠缺任何东西。"¹⁸

这种对传统宗教的拟人多神观念的批判，后来也被苏格拉底和柏拉图所承袭与发挥。在柏拉图的早期对话《欧绪弗洛篇》中，苏格拉底力图使宗教理性化，他尖锐辛辣地抨击希腊传统多神教中诸神自身的生活行为充满非理性的混乱，相互嫉妒、仇斗、杀戮、乱伦，并无严正的道德规范。柏拉图在《国家篇》第2卷中指责荷马史诗和赫西奥德《神谱》中描述的神话故事是最荒唐的，将伟大的神都描写得丑恶不堪，诸神明争暗斗，彼此勾心斗角，耍弄阴谋诡计，甚至有儿子绑母亲、父亲摔儿子的情节。柏拉图的批判矛头也是指向在这种神话基础上形成的希腊传统的拟人化多神教的。

值得注意的是，塞诺芬尼还借助伊奥尼亚自然哲学的科学思想来批判将自然力量神化为拟人神。在荷马史诗中伊里斯是彩虹女神，她腾云驾雾去传达宙斯的旨意。塞诺芬尼却说：“所谓伊里斯不过是一团云，看起来是紫的、鲜红的和黄绿色的"¹⁹。他还解释所谓天空中神奇的"爱尔谟圣火"，是"由于浮云的运动而发出的闪光"。²⁰ 他的不少残篇从经验观察出发，对自然事物与现象作了科学的解释，无疑是接受了一些伊奥尼亚自然哲学的影响，这当然也有借"他山之石"来批判拟人多神观的动机。不过也应肯定，他在对具体的自然现象的看法上，毕竟接受了伊奥尼亚自然哲学的熏陶，这也是他的思想的不可忽视的组成部分。表现了他的思想有从伊奥尼亚自然哲学向思辨的理性神与宇宙存在论过渡的特征。

三 “一”带有泛神论色彩的理性神

塞诺芬尼说"一"就是神，这个神是非人格化的不动变的整体，以其思想支配宇宙万物。这主要表现在他的四则残篇中，他说∶"有一个神，他是神和人中间最伟大的;他无论在形体或心灵上都不像凡人"²¹。"神永远在同一个地方，根本不动，一会儿在这里、一会儿在那里对他是不相宜的"²²。"神是作为一个整体在看，在知，在听"²³。"神用不着费力气，而是以他的心灵和思想使万物活动"²⁴。

据第欧根尼·拉尔修记载，他还认为，"神的本体是球形的，无论哪一方面都不像人他是心灵和思想的总体.他是不朽的"²⁵。其他古代的编纂家与思想家也有类似的记载。²⁶ 显然，塞诺芬尼最早提出了一种和希腊传统宗教中拟人化的神完全不同的理性神观念。毕泰戈拉学派虽然已使奥菲斯教初步理智化并注入伦理性的教义。但没有以他们的数本原的哲学理性来改造传统的神的观念，塞诺芬尼则开启了希腊哲学中以哲学理性改造较为粗俗的传统拟人化多神的先河。

概而言之，他心目中的神有这样一些特点∶神自身没有人那样的形体与器官，却能知悉一切;神不动变、无生灭。却能使万物运动;神是单一、不可分割的全体，所谓"球形"是用来表征神的完善性;神自身的本性就是心灵与思想，以心灵与思想支配宇宙万物。这种非人格的理性神，自然不应是膜拜与祭祀的偶像，而应通过人的理智去把握。他说的"一"是神，就是通过理智的抽象将宇宙存在全体的本性看做"一"，也有理性一神的含义。对神，人必须通过理智的思索去把握，他说从来没有任何人"认识神和我所说的一切事物的真理…一切只是意见而已"²⁷。他强调神并未一开始就给凡人指点一切。"而是人们经过一定时间的探素逐渐找到更好的东西"²⁸。虽然他的残篇中多处说到"诸神"，表述复数的神，但不是主张拟人化的多神，只能说明在当时的社会习俗中。他仍然容忍、保留了传统多神，但已提出一个高于诸神的理性神来主宰、改造他们，理性一神才是他确认的最高真神。古希腊罗马从爱利亚学派、柏拉图到斯多亚学派、新柏拉图主义这些有理性神思想倾向的哲学流派，大多是采取了这种在学理上说理性神、在实际生活中却容忍甚至维护传统多神教的态度。

古代希腊罗马从原始粗俗的拟人化多神教演进至有理性与伦理内涵的一神教，经历了一个十分漫长而曲折的过程。塞诺芬尼作为萌发理性一神思想的开启者，自有其重要地位，其特点是以哲学的理智来塑造新的理性神。从爱利亚学派开创理性神，到苏格拉底引进理性的"新神"、柏拉图的最高理念之神、亚里士多德的最高的善，直至斯多亚学派的宇宙理性之神和新柏拉图主义的"太一"，都是循着这个理智与伦理的方向演变的。当时犹太教虽早已是非偶像崇拜的神教，但耶和华是无形体的、威严的世界立法者，用律法统治宇宙与人间，哲学理性与伦理精神相对淡漠，这也是后来融合了希腊罗马哲学的基督教胜于犹太教的原因之一。

塞诺芬尼"凝视整个太空。说'一'是存在的.'一'就是神"。这个""与"神"，也就是宇宙全体的本性，后来就被发展为巴门尼德的"存在"范畴。所以，从策勒到格思里的西方学者大多认为塞诺芬尼是泛神论者。也有学者反对。如弗兰克尔指出∶他的神不动。又描述宇审是运动的，两者无法统。²⁹ 笔者认为，他刚开始萌发理性一神思想，还受伊奥尼亚自然哲学的影响，是带有泛神论色彩的理性神论者。他确认宇宙的本性或本质是不动变的"一"与神，它体现、支配运动变化着的多样化的现象世界，就像巴门尼德说的真理之路和意见之路分别认识的"存在"和现象。就他自己的看法而言是不矛盾的。所以，他的残篇中有不少解释自然现象的内容和伊奥尼亚的自然哲学思想颇为相似。

和伊奥尼亚自然哲学主张世界是由物质性本原生成的不同，他从宇宙全体的本性是不动变的"一"出发，认为"世界不是产生出来的，而是永恒的，不可毁灭的"³⁰。但是对于运动变化着的自然现象，他作出了和伊奥尼亚自然哲学颇为相似的素朴经验观察的科学解释。他强调水对天文气象的作用，认为"海洋是水的源泉"。没有大海就不会从云中刮出风暴，不会有江河泛滥与天空的雨水，"大海可以说是风、云和江河之父"。³¹在观察天体中，他强调"太阳由炽热的火云组成"³²，"星辰是从火云生出来的，它们一到白天就熄灭，晚上又重新燃烧，就像炭一样"³³。他的独特之见是∶"一切（生命物）都从土中生，一切最后又都复归于土"³⁴;"一切生成与生长的东西都是水和土"³⁵;"我们都是从土和水中生出来的"³⁶。早期希腊自然哲学家有生命物从湿土中自发滋生的见解。恩培多克勒也认为牛命物最初从泥沼中自发滋牛。塞诺芬尼的个独创性的科学思想是他最早根据观察到的化石。对海洋与陆地的变迁提出了深刻的见识，在地质史上可以说是独步最先的。他认为海水退缩形成大地。因海水侵袭、雨水冲刷，"随着时间的推移，大地不断受到侵蚀，渐渐归入大海"³⁷。他的证据就是在各处发现的化石。"在陆地和高山上发现了贝壳，在叙拉古的采石场发现了鱼和海草的痕迹，在帕罗斯岛的石头深层发现了月桂树叶。在马耳他岛发现了压扁的海生生物";在海陆循环变迁中，它们本来被稀泥覆盖，稀泥干透就形成了这些遗骸。他说当全部大陆都复归大海。"全人类就毁灭了。然后又开始新的大地生成。所有的世界就是这样形成的"³⁸。前述他认为"世界"永恒不灭，不是产生出来的，那是指宇宙的存在全体，这里所说的"世界"只是指人类和生物生存的大地世界，两个说法不矛盾。这种沧海桑田的地质观和大地世界的生成变迁说，也是塞诺芬尼思想中的伊奥尼亚科学思想的痕迹。

1. 第欧根尼·拉尔修;《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第 9卷，第18--20节."洛布古典从书".坎布里奇。哈佛大学出版社。1972∶第尔斯、克兰茨编。《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B8，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
2. 参见格思里《希腊哲学史》第1卷，第363页，剑桥，剑桥大学出版社，1971。 ↩︎
3. 亚里士多德：《形而上学》，986b21——22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
4. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21A31，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
5. 伯奈特：《早期希腊哲学》，第115页，纽约，世界出版公司，1967。 ↩︎
6. 见策勒《苏格拉底以前的学派》第1卷，奥列尼英译，第555页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1881。 ↩︎
7. 柏拉图：《智者篇》，242D，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
8. 亚里士多德：《形而上学》，986b21——22，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
9. 见叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，第125页，人民出版社，1982。 ↩︎
10. 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B2，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
11. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底拉以前哲学家残篇》，DK21B3，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
12. 见同上书，DK21B1。 ↩︎
13. 耶格尔：《播迪亚：希腊文化的理想》第1卷，第171、230——234页，伦敦，牛津大学出版社，1980。 ↩︎
14. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B14，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
15. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B16，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
16. 同上书，DK21B15。 ↩︎
17. 同上书，DK21B11。 ↩︎
18. 同上书，DK21A32。 ↩︎
19. 同上书，DK21B32。 ↩︎
20. 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21A39，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
21. 同上书，DK21B23。 ↩︎
22. 同上书，DK21B26。 ↩︎
23. 同上书，DK21B24。 ↩︎
24. 同上书，DK21B25。 ↩︎
25. 第欧根尼·拉尔修;《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，第9卷，第 19节，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1972。 ↩︎
26. 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第1卷，第570—571页，人民出版社，1997。 ↩︎
27. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B34，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
28. 同上书，DK21B18。 ↩︎
29. 见格思里《希腊哲学史》第1卷，第381—382页，剑桥，剑桥大学出版社，1971。 ↩︎
30. 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21A37，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
31. 见同上书，DK21B30。 ↩︎
32. 同上书，DK21A32。 ↩︎
33. 同上书，DK21A38。 ↩︎
34. 同上书，DK21B27。 ↩︎
35. 同上书，DK21B29。 ↩︎
36. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B33，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
37. 同上书，DK21A32。 ↩︎
38. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK21B33，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎