第三节 逻各斯和对立的斗争与和谐

赫拉克利特超越米利都学派和同时代哲学家，成为古希腊朴素辩证法的杰出代表，不在干他提出逻各斯学说，确认事物运动变化依循普遍的必然法则或规律，而最根本的是对立的斗争与统一的法则。他强调这种逻各斯必须通过思想、理智把握，开始将人的认识区分为感性认识和理性认识。

一 逻各斯的含义

赫拉克利特的不少残篇在谈到事物的运动变化包括灵魂与社会问题时，都认为它们是依循着"逻各斯"的。逻各斯学说是他的哲学的中心思想。如在"残篇第一"中他就说：

逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到像我所说明的那些话语和事实，但是他们却像从来没有遇到过它一样。¹

“逻各斯”一词是早已有之的，但赫拉克利特所说的逻各斯是事物的本性与产生的根据，它已被用来解释万物怎样发生，而当时许多人并不能把握逻各斯的这种新的深刻含义。

逻各斯（Logos）在早期希腊是通行的用词，有宽泛的多义性，在英语中也很难找到一个确切的对应词。格思里归纳出直至公元前5世纪在各类著述中的逻各斯的十种含义：任何说或写的内容；有关评价的，如名誉、名声;思考、思想;从说或写引申为缘由、理性或论证;事物的真理;尺度;对应关系或比例;-般的原则或规律（原子论学派户阐发了相近的此种含义）;理性的力量;定义或公式（此种含义在早期希腊哲学中已萌发。到公元前 4世纪才较流行）。² 他分析了有关残篇，认为赫拉克利特说的"逻各斯"是一种人们能认识、叙述的共同的东西，也是共同的理智与直觉，它"既是支配宇宙的普遍原则，也是指人的思想"，而就他的本原论切近米利都哲学家而言，他说的逻各斯也首要地"有物质性的力量体现"。³ 基尔克则主要从语言上考证。认为赫拉克利特的逻各斯的含义是事物的尺度、比例、公式，并指出"尺度"（metron）这个概念来自伦理思想，是当时流行的观念。⁴ 这两种理解其实是可以一致起来的。黑格尔认为赫拉克利特的逻各斯就是理性的规律。⁵ 剔去其唯心论的外衣，这种解释乃是一种涵盖上述两种理解的深刻的哲学洞见。赫拉克利特当时虽还未形成规律范畴，但根据他的本原论.他说的逻各斯实质上是用"尺度"、"支配事物发牛"、"共同的"、"必然"等用语蕴涵着的种晋遍原则或法则，已含有规律性的意义。他说的尺度，虽也包括了比例的意思，但应更开阔地理解为一种"度"，一种必然的规定，也近乎规律性的意思;而他说的比例虽已原则上蕴涵数量关系，但他并未从数量关系展开论述过，是很笼统地说及的。他还不像泰勒斯研究过数学（几何），也没有袭取毕泰戈拉的数的哲学思想，所以他说的比例是自发地提出的，只是原则上直觉到逻各斯也蕴涵有数量关系的意义，并不像是从毕泰戈拉学派那里拿过来的。

赫拉克利特论说的逻各斯，概而言之，有四重意义∶

第一，它是"共同的"。就是说，它具有普遍性意义，又是人们必须共同理解（不是私自理解）与遵从的。他说∶"所以必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们私自的理解那样活着。"⁶逻各斯其实并不神秘，是人们生活中经常遇到的，只是由于无知而同它相悖。"对于那些接触最多、支配一切的逻各斯，他们格格不入，对每天都遇到的事情，他们显得很生疏。"⁷他将这些人比喻为沉溺于睡梦中而无清醒认识之人。

第二，它是一种支配万物运动、变化、生灭的普遍的必然法则。宇宙的本原活火按一定的尺度燃烧与熄灭，火转化为万物的上升之路和下降之路，都是具有普遍必然性的这种逻各斯。所以，他有时也将逻各斯比喻为"道路"，批评"忘识记了道路通向那里的人"⁸。这种作为普遍的必然法则的逻各斯，也体现为统一、共同的宇宙秩序，有运动、演变秩序的宇宙就是"科斯摩斯"。他说∶"对于清醒的人来说，科斯摩斯是统一的、共同的;如果睡着了。每个人就回到他自 己的世界。"⁹那就是个纷乱的、梦魔般的私人理解的世界了。

第三，逻各斯体现在自然、人与社会的各领域，包括灵魂与法律，是普遍中见特殊。他说∶"灵魂有它自己的逻各斯，它自行增长。"¹⁰干燥的灵魂最智慧、最优秀，潮湿的灵魂使灵魂醉醺醺，这就是灵魂的逻各斯。他更将社会的逻各斯看做一个神圣的、自然的法律，人类的人为法律只有根据它产生，城邦才能有正确、出色的治理。他说∶"如果要理智墩说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西上，正像城邦依靠法律一样，甚至还要更强一些，因为所有人类的法律都是由一个神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎样治理就怎样治理，才能满足一切，还能有所超越。”¹¹逻各斯作为这种高于并且哺育了人为法的神圣法，可以说已蕴涵了后来"自然法"的思想萌芽，后来在晚期希腊罗马就有斯多亚学派的世界主义的“共同法”和作为一切人为法根据的自然法的思想。

第四，逻各斯主要靠思想把握。“思想是人人共同的”¹²。他强调，"健全的思想（sophronein）是最优越、最智慧的，它能说出真理并按真理行事，按照事物的本性（自然）认识它们"¹³。而要有健全的思想，又首先要“认识自己”。“人人都能认识自己并有健全的思想”¹⁴。这种健全的思想把握的逻各斯，首要地还是客观的、普遍的逻各斯。所以他说，"不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的"¹⁵。但这种逻各斯也表现在认识主体中，即清醒地认识自己才能有把握逻各斯的健全思想，这就是主体逻各斯和客体逻各斯的一致性。德尔斐的阿波罗神庙入口处铭刻的箴言“认识你自己”，似乎早已体现在赫拉克利特的哲学思想中。后来在柏拉图的早期对话《卡尔米德篇》中，苏格拉底根据这一箴言阐发出"自制"德性，并以此作为他的哲学变革的一种纲领，提出要建立一种人的哲学，也就是他的将哲学从天上引向人间的哲学，包括他的道德哲学。¹⁶

赫拉克利特首先在哲学中提出并较系统地论述了逻各斯学说，在早期希腊哲学中是一大突破，在西方哲学史上有深远的意义。他用逻各斯突破、改造了古希腊传统的神控“命运”观。他说：“万物服从命运，命运就是必然性"；"命运的实质即是贯穿宇宙物体的逻各斯。命运是以太性的物体播撒生产万物的种子和周期运行的尺度”。¹⁷ 命运是一种自然物体动变的尺度，是一种人的思想、智慧可把握的自然的必然性。这种他用逻各斯赋予了崭新意义的命运观，显然冲破了希腊神话与神学中神主宰人的宿命论，甚至比略后的希罗多德的有点迷茫、悲观的命运观都要高超。他论及的逻各斯的四重含义，可以说是后来西方哲学的一个主旋律，成为西方哲学传统体现理性主义（包括科学理性与理性的人文精神）的一个重要思想特征。当代后结构主义哲学家德里达批判西方的一切传统哲学是逻各斯中心主义，这固然是出于他的解构论的哲学成见，但他这样刻画古希腊以来的西方哲学传统也还是触及要旨的，而逻各斯中心主义最早的自觉表现，是在赫拉克利特的哲学思想中。

二 对立的斗争与和谐

在赫拉克利特看来，万物运动变化中最为"共同"（普遍）、最为根本的逻各斯是对立的斗争与和谐。他最早素朴而深刻地论述了我们如今说的辩证法的核心。对立统一的观点在他的学说中有着重要地位，并且展示了深层次的丰富意义。

赫拉克利特用“弓与琴”解释对立的统一。他强调人们都要“听从逻各斯”，批评忽视逻各斯的人。他说：“他们不了解不同的东西是自身统一的，相反的力量（palintonos）造成和谐，像弓与琴一样。”¹⁸他又说："互相排斥的东西结合在一起，从不同的音调产生最美的旋律。”¹⁹弓弦与琴弦绷紧形成对立的张力，才能奏出音调，不同的音调才能演奏成交响、和谐的优美乐曲。叶秀山将“相反的力量”理解、阐释为"二力背反"，是颇为形象而中肯的。²⁰ 由于一切事物都是对立的统一这种结合体，所以赫拉克利特认为∶"结合物既是整体又不是整体，既是一致又有不同，既是和谐又不和谐;从一切产生一，从一产生一切。"²¹亚里士多德在引用这则残篇前，解释了残篇主张的对立统一的晋遍性;城邦是由富人和穷人等对立的阶层组成的。"城邦的一致中总是带着最有冲突的特征的，从多样性中产生统一";自然界也是从相反的东西产生和谐，"它将雌和雄配合起来，而不是同性相配";艺术也在这方面模仿自然，绘画将不同的颜色混合起来造成和原物相似的形象。音乐达成高低音、长短音的和谐。²² 亚单十多德虽主张同一一律既是逻辑的公理又是存在的公理。枇评赫拉克利特关干"我们存在又不存在"的命题，但他仍是确认事物皆对立统一的辩证法思想家，只是他主张对立面统一于同一本体上，经由同一的基质才能达成对立的转化与和谐。就此而言。赫拉克利特的对立统学说比他的有关思想要丰富而彻底。阿那克西曼德最早论及从阿派朗中分离出冷热、干湿等对立，但只限于某些特殊的物态成分的对立，并不像赫拉克利特已深刻论述了对立双方既排斥冲突又和谐统一的辩证关系，并将对立统一升华为宇宙万物运动变化的普遍法则。当然，前者的"对立"说对后者的"对立统"说会有启油、影响。早期毕泰戈拉学派已列出有限与无限、一与多、右与左、雌与雄、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方等十个对立，但没有论及普遍的对立统一的辩证关系，并视之为事物运动变化的普遍法则。他们的"和谐"说也不是从对立统一中得出的。所以两者的"对立论有很大差异。没有证据表明赫拉克利特的对立统一学说渊源于早期毕泰戈拉学派的"对立"说。基尔克和格思单都认为两者的"对立"思想很不同。前著并不是受后者影响而产生的;伯奈特则认为两者都主张世界既是一又是多，都提出和谐说，前者是受后者影响的。²³

赫拉克利特从三个方面揭示了对立统一的辩证关系∶

第一，对立双方互相依存，结成统一体。他说∶"如果【恐惧、罪恶、刑罚等】不存在，他们就不知道正义的名字"²⁴;又说∶"疾病使健康成为愉快和好的，饥饿使饱足成为愉快和好的，疲劳使休息成为愉快和好的"²⁵。他更用形象的实例说明直和曲统一于一种工具的转动中;"漂洗铺里称做'螺旋器'的 工具的转动既是直的又是曲的。因为它既向上又作环形运动"，他说"这两者是同一的"。²⁶ 再如，"在圆周上，起点和终点是同一的"²⁷。总之，他认为∶"互相排斥的东西结合在一起，不同的音调形成最美的和谐;一切都是从斗争产生的。"²⁸

第二，对立双方互相排斥的斗争是事物产生的根本动因。他从城邦奴隶制社会的内部斗争、希腊城邦间的掠伐纷争以及希腊和波斯帝国的长期动荡的战争中，深刻地总结出一则名言∶"战争是万物之父，又是万物之王。它使一些人成为神，一些人成为人;使一些人成为奴隶，一些人成为自由人。"²⁹这是对当时奴隶制城邦内外部斗争造成阶级与贵贱分化的极好写照。他强调∶"应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的。"³⁰统一体的和谐其实来自对立双方互相排斥这种比战争更广义的斗争。不是早期毕泰戈拉学派的静态或循环式的和谐，而是动态、生长式的和谐。所以他批评道。"当荷马说'但愿斗争从神和人之间消失'时。他是错了。因为如果没有高音和低音就没有和谐，没有雌和雄也就没有动物，它们都是对立的。"³¹

第三，对立双方的同一又在于它们能互相渗透、互相转化，是动态的同一。他举例说∶"不朽的是有死的，有死的是不朽的;这个死那个生，那个生这个死。"³²这里既说及泛神论意义的神和人（英雄）有不朽与死的相互渗透，也说及生命传代中的通过生死转化得以传承生命的关系。而且，就在一个人的生命活动中都随时随处可见对立的相互渗透与转化∶"在我们身上，生和死、醒和睡、少和老都是同一的，因为这个变那个，那个又再变成这个。"³³米利都哲学已有论及的"对立"即对立的物态成分，也提到对立统一的高度，指出它们是可互相转化的;"冷变热，热变冷。湿变干，干变湿。"³⁴伊奥尼亚的哲学家都认为这种对立物态成分的转化造成自然事物的干变万化。赫拉克利特深刻阐述了对立统一的丰富内涵，在希腊哲学中确实是非常杰出的。对此，马克思主义经典作家曾经给予很高的评价。

赫拉克利特的辩证法强调对立的相互渗透与转化，包含着哲学（不是物理学）上的相对论因素，但他主张事物是相对性与确定性的统一，并不是克拉底鲁的否认可言说真理的相对主义，也不是后来智者派主张的感觉相对主义。例如，他说∶"海水既是最清洁又是最肪脏的。对于角，它是能喝的和有益的;对于人，它是不能喝的和有害的。"³⁵再如他说∶"最美丽的猴子和人类相比，也是丑的。"³⁶海水既清洁又肮脏是就不同的确定意义而言的；猴子的既美又丑、美丑同一，其实是相对于猴子和人类的不同而又确定的审美标准而言的，并没有将美与丑混为一谈。柏拉图认为，主张"人是万物的尺度"的普罗泰戈拉的感觉相对主义，其背后的"秘密真理"就是赫拉克利特主张的万物流动变易而有相对性的学说。³⁷赫拉克利特认为事物的相对性中有确定性，并且强调把握这种对立的统一主要靠理智、智慧而不是感觉。所以，柏拉图将他的学说曲解成智者派的感觉相对主义的支柱是没有道理的，也不符合希腊哲学史的思想传承关系和演进的内在逻辑。

三 初步区分感性认识与理性认识

赫拉克利特在希腊哲学史上最早关注、探讨人的认识问题。可以说，西方的认识论研究肇始于他，虽然这种探究还是极为初步和粗略的。

他已大体将人的认识进程区分为感觉经验和理性认识（思想、智慧）这两个阶段或形式。他重视感觉经验，将它看做认识真理的前提。他说：“人们不懂得怎样去听，也就不懂得怎样说话。”³⁸他指出视觉在认识中的作用比听觉显得更重要：“眼睛是比耳朵更可靠的见证。”³⁹他用讲故事来喻说缺乏感知就会缺乏理智的推断力：荷马虽是最智慧的人，但一个孩子刚杀死虱子抓在手中，问他："什么东西是我们看到了、抓住了但又可将它放掉的？”⁴⁰而荷马因失明无法猜出此谜语，竟在郁闷中去世。⁴¹他表示：“凡是能够看到、听到，以及从经验中学习到的东西，都是我所喜爱的。”⁴²但他又认为，就认识逻各斯的真理而言，理解、思想、智慧这种理智认识是更重要的。他指出∶"如果没有理解，即使他们听见了，也像聋子一样。关于他们有谚语为证∶虽在场却不在场。"⁴³他称说。"智素只在干一件事。就是认识那驾驭并贯穿一切的逻各斯。"⁴⁴"健全的思想是最优越、最智慧的;它能说出真理并按真理行事。按照事物的本性（自然）认识它们。"⁴⁵在他看来.不懂逻各斯，没有理性指引的感觉是愚蠢的∶"眼睛和耳朵对于人们乃是坏的见证，如果他们有着野蛮人的灵魂的话。"⁴⁶而关于感觉和理性这两种认识形式的关系，他无疑更看重把握逻各斯的理性认识。塞克斯都。恩披里柯说;"赫拉克利特还设想过，为了获得真理的知识，人具备两种器官，即感觉和理性。他和前面提到过的自然哲学家们【指德谟克利特和恩培多克勒等】一样认为，这些器官中的感觉是不可靠的，只有理性才是标准。"⁴⁷

对于赫拉克利特在认识问题中的基本倾向，现代哲学史家有不同的看法。策勒同意较多的传统见解。反对将他说成是经验论的第一个代表，认为他重视理性、轻视感觉经验，因为对他而言认识的最高的中心问题是在流动变易的现象中把握事物的永恒本质即逻各斯，"只有把握'一般'的理性认识，对他才是有价值的"。⁴⁸ 当代英国的巴恩斯认为，赫拉克利特"不只是一个经验论者，而且还是一个感觉论者∶知识必须建立在经验上，尤其建立在感觉经验上"⁴⁹。格思里也认为，他论述的个人"私人世界"的感觉经验这种思想是智者派普罗泰戈拉的感觉相对主义的朦胧的预示。⁵⁰ 其实，如果客观、历史地评价赫拉克利特论认识的基本倾向。应当说他还只是初步区别了感性认识和理性认识，区别了感觉与思想的不同功能，对两种认识的具体含义和认识发展的序列与进程都还没有深究，用经验论或唯理主义这些后来才有的哲学趋向给他加冕都不合适。他作为研究认识问题的开拓者，达到的程度就是开始区别了两种认识形式，既肯定感性认识是认识真理的必要前提，更重视思想与智慧在把握逻各斯即事物的本质与真理中的主要作用。

1. 塞克斯都·恩披里柯：《反数理学家》，第7卷，第132节，转引自基尔克编《赫拉克利特宇宙论残篇》，第32页；第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B1，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
2. 见格思里《希腊哲学史》第 1卷，第 420-424 页，剑桥，剑桥大学出版社，1971。 ↩︎
3. 见同上书第1卷，第 424—428 页。 ↩︎
4. 参见基尔克《赫拉克利特哲学中的自然的变化》，转引自叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，第 106 页，人民出版社，1982。 ↩︎
5. 见黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第 312一313 页，商务印书馆，1959。 ↩︎
6. 塞克斯都·恩披里柯∶《反数理学家》，第7 卷，第 132 节，转引自基尔克编《赫拉克利特学宙论残篇》。第 33 页∶第尔斯、克2茨编∶《苏格抗底以前哲学家残篇》，DK22B2，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
7. 第尔斯、克茨编∶《苏格抗底以前哲学家残篇》.DK22B72.希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
8. 同上书，DK22B71。 ↩︎
9. 同上书，DK22B89。 ↩︎
10. 同上书，DK22B115。 ↩︎
11. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B114，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
12. 同上书，DK22B113。 ↩︎
13. 同上书，DK22B112。 ↩︎
14. 同上书，DK22B116。 ↩︎
15. 同上书，DK22B50。 ↩︎
16. 参见汪子嵩等《希腊哲学史》第2卷，第378——380页，人民出版社，1993。 ↩︎
17. 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22A8，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
18. 希波吕托：《驳众异端》第9卷，第9章，第1节，转引自基尔克编《赫拉克利特宇宙论残篇》，第 203页；第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B51，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
19. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B8，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
20. 见叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，第116—117页，人民出版社，1982。 ↩︎
21. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B10，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
22. 见亚里士多德《论世界》，396b1一25，载于《亚里多德全集》。 ↩︎
23. 参见基尔克编《赫拉克利特宇宙论残篇》，第 219 页，剑桥，剑桥大学出版社，1978∶格思里《希腊哲学中》第1 卷。第 435 页。创桥。剑桥大学出版社。1971∶伯奈特《早期希腊哲学》，第143—144 页，纽约，世界出版公司，1967。 ↩︎
24. 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》.DK22B23.希德对照本。柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
25. 同上书，DK22B111。 ↩︎
26. 见希波吕托《驳众异端》第9卷，第 10章，第 4节，转引自基尔克编《赫拉克利特字宙论残篇》，第97页。 ↩︎
27. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》.DK22B103，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
28. 亚里士多德∶《尼各马科伦理学》，1155b5—7，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
29. 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B53，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
30. 同上书，DK22B80。 ↩︎
31. 亚里士多德∶《欧德谟伦理学》，1235a25—28，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
32. 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B62，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
33. 同上书，DK22B88。 ↩︎
34. 同上书，DK22B126。 ↩︎
35. 同上书，DK22B61。 ↩︎
36. 同上书，DK22B82。 ↩︎
37. 见柏拉图《泰阿泰德篇》，151D——153C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。 ↩︎
38. 第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B19，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
39. 同上书，DK22B101a。 ↩︎
40. 同上书，DK22B56。 ↩︎
41. 参见卡恩编《赫拉克利特的艺术和思想》，第39页，剑桥，剑桥大学出版社，1983。 ↩︎
42. 同上书，第35页；第尔斯、克兰茨编：《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B19，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
43. 第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK22B19，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
44. 同上书，DK22B41。 ↩︎
45. 同上书，DK22B112。 ↩︎
46. 同上书，DK22B107。 ↩︎
47. 塞克斯都·恩披里柯∶《反逻辑学家》。第1卷，第126 节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第 2卷，"洛布古典丛书"，坎布里奇，哈佛大学出版社，1976（以下所引此书均为此版本）。 ↩︎
48. 见策勒《苏格拉底以前的学派》第 2 卷，奥列尼英译，第 88、93 页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1881。 ↩︎
49. 巴恩斯∶《苏格拉底以前的哲学家》第 1卷，第 146 页，伦敦，洛特里奇出版社。1979。 ↩︎
50. 见格思里《希腊哲学史》第1卷，第 431、476页，剑桥，剑桥大学出版社，1971。 ↩︎