第十八章 论信仰和理性以及
它们各别的界限
§1.斐 可是让我们适应大家已接受的说法，并忍受人们在
某种意义下把信仰和理性区别开来吧。但把这意义解释清楚，并
确立这两者之间的界限，这是恰当的；因为这些界限的不确定，确
实已在世上产生了很大的争论，并且也许甚至引起了巨大的混乱。
至少很显然，除非到了把这些界限加以决定，人们的争论是徒然
的，因为在就信仰进行争论时，就必须运用理性。§2.我发现每一
教派，当他们认为能从理性得到帮助时，是都喜欢用理性的；可是
召
① 参阅第四卷第六章末的注(第483页注①)。第四卷 论知识
一旦理性用不上了，他们就喊叫起来，说这是信仰的事，是超乎理
性之上的。可是对方有人插手来和他讲理时将也可以用同样的口
实，除非能指出为什么在一种显得类似的情况下这对他是不允许
的。我设想，理性在这里就是发现从知识得来的命题的确定性或
概然性，这些知识是我们用我们的自然功能，也就是通过感觉和反
省已获得的；而信仰则是给予一种基于启示的命题的同意，基于启
示也就是基于一种上帝的异乎寻常的传递，使这种启示为人所认
识。§3.但一个受到上帝的灵感的人并不能把任何新的简单观念
传给别人，因为他只使用语词或其他一些记号，这些记号在我们心
中唤起的是习惯与之相联系的一些简单观念，或它们的组合；而不
论圣保罗被带到第三重天感到眼花缭乱时接受了怎样的新观念，
他就此所能说的一切也不过“是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人
心也未曾想到的。”①假定木星上有生物，具有六种感官，并假定上
帝以超自然的方式给了我们中间的一个人对这第六种感官的观
念，他也不能用语言使得在别人心中产生这些观念。因此必须把
原始的启示和传说的启示加以区别。前者是上帝直接在心灵中造
成的一种印象，对它我们是不能固定任何界限的；后者只是通过通
常途径传递来的，并且不会给人新的简单观念。§4.的确，我们能
用理性发现的那些真理，也可以通过一种传说的启示传给我们，就
好像上帝曾愿把那些几何定理传给人们一样，但这不是像我们具
有其从观念的联系得出的推证的真理一样确定的。这就好比诺亚
①《哥林多前书》,第二章第九节。第十八章 论信仰和理性以及它们各别的界限
对于那洪水①有比我们从摩西的书中得到的更确定的知识一样；
也好比有人看到摩西实际写了这书，并看到他行奇迹，证实他得到
了灵感，这人的可靠性就比我们的大一样。§5.正是这一点使得
启示也不能违反理性的明证，因为即使当启示是直接的和原始的
时，也必须明明知道我们把它归之于上帝并没有弄错，并且我们确
是理解了它的意义；而这种明证绝没有比我们的直觉知识更大的
了；因此，任何命题，当它和这种直接知识矛盾地对立时，都不应
作为神圣的启示来接受。否则世界上就再没有什么真和假的区
别，也没有什么衡量可信和不可信的标准了。来自上帝、这位我
们自身的存在的仁慈造物主的一件事物，既被作为真的加以接
受，这事物却当推翻我们知识的基础，并把我们的全部功能弄成
无用，这是不能设想的。§6.而那些只是间接地或通过口头或
通过书面的传说而具有启示的人，就更加需要理性来加以保证
了。§7.可是这一点始终是真的，即那些超乎我们的自然功能
所能发现的之外的事物，是本当属于信仰的事，如反叛天使的堕
落，死人的复活之类。§9.正是在这里，我们必须单只听从启
示。而甚至对于一些概然的命题，一种显明的启示将决定我们
不承认其概然性。
德 如果您把信仰只看做那基于可信性的动机(如人们所称
那样)的，并把它和那直接决定心灵的内心的恩情(la grace in
terne)分开，那么先生，您所说的一切都是无可争议的。必须承认
有很多判断是比那些依赖于这些动机的判断更加明显的。有些比
一6
① 参阅《创世记》第六至八章。第四卷 论知识
别的更进一步，而甚至有很多人从来就不知道这些判断，更没有对
它们进行过考量，而因此他们甚至连可以被当作一种概然性的动
机的也没有。但圣灵的内心的恩情直接以一种超自然的方式补充
了它，而正是这造成了神学家们恰当地称为神圣信仰的。诚然，上
帝除了他使人相信的是基于理性，是绝不会给人信仰的；否则他就
会毁灭了认识真理的手段，并为狂信打开了大门；但并不必要所有
具有这种神圣信仰的人都认识这些理由，更不必他们都永远有这
些理由在眼前。否则那些头脑简单的人和白痴，至少在今天，将绝
不会有真的信仰了，而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将
会没有信仰，因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。在神
学中运用理性这个问题，曾经最是争论不休的，既在索西奴斯派①
和那些在一般意义下可称为天主教徒的人之间争论，也在改革派
和福音派②——如在德国，对那些很多人不适当地叫做路德派的，
人们宁愿这样称呼——之间争论。我记得有一天曾读过一个索西
奴斯派的斯特格曼③(不同于约书亚·斯特格曼④,他自己也曾写
① les Sociniens,追随十六世纪意大利神学家Faustus Socinus的教义者，他们否
定三位一体，基督的神性.魔鬼的人格，人类的原罪等。
② 这里所说的“改革派”(les Reformes)是指天主教本身一些主张作适当改良的
派别，而不是指将天主教改为新教的各派；“福音派”(les Evangeliques)则指“路德派”等
新教派别。
③ Stegmannus.莱布尼茨在《神正论》前言§16中也提到他，是叫 Christopher
Stegmann,是Joachim Stegmann的最小弟弟，Joachim写过许多数学和神学著作，死于
1632年。Christopher写过一部作品叫 Dyas philosophica,也许就是这里莱布尼茨所说
的“形而上学”。
④ Joshua Stegmann,1588-1632,一位德国路德派教士，在莱比锡等地当过教
授，写过很多神学著作。莱布尼茨在《神正论》前言§62也提到过他。第十八章 论信仰和理性以及它们各别的界限
书反对过索西奴斯派)的一部形而上学，这书就我所知还未印出
来；另一方面一位萨克森的神学家凯斯勒①曾写过一部逻辑和其
他一些哲学作品明确反对索西奴斯派。我们可以一般地说，索西
奴斯派在排斥一切不符合自然秩序的东西方面走得太远了，甚至
当他们并不能绝对证明其不可能性时也是这样。但他们的敌手有
时也走得太远，而把那奥秘甚至推到了矛盾的边缘；在这方面他们
其实危害了他们所要尽力维护的真理，而我很惊讶有一天看到法
布利神父②,他此外曾是他那修道会中最高明的人之一，在他的
《神学大全》中竟在神圣事物方面否认(如其他有些神学家还在
做的那样)这条大原则，即：“两件事物与一第三件事物相同的，
它们彼此也相同。”这是没有想一想就让对手去得分，并且剥夺
了一切推理的确定性。毋宁应该说这条原则没有用好。这同一
位作者在他的哲学中排斥了司各脱③派放在被创造事物中的实
质上的区别，因为这些区别据他说会颠覆矛盾原则；而当人们反
驳他说必须承认这些区别在上帝中时，他回答说是信仰命令这
样的。但信仰怎么可能命令任何颠覆了这样一条原则的事呢?
要是没有这条原则，则一切信任、肯定或否定都将是徒然的了。
617
① Keslerus即Andreas Kessler,1595-1643,一位德国路德派教士，曾在耶拿等
地读书，后来在爱森纳赫、柯堡等地当牧师，写过许多著作反对索西奴斯派。莱布尼茨
在《神正论》前言§16中也提到他。
② Honore Fabri,1607—1688,法国数学家，哲学家.是一位耶稣会士，曾在耶稣
会在里昂办的学校中教授哲学和数学·后来当了罗马教廷的秘书处长。莱布尼茨把他
看做是他当时最杰出的人之一，在其著作中曾屡次以称赞的口吻提到他，并曾与他多
次通信。他所作的《神学大全》(Summula Theologiae),1669年出版于里昂。
③ Duns Scot,约1274-1308,英国著名经院哲学家，和托玛斯阿奎那相敌对的。第四卷 论知识
618
因此，两个同时真的命题，必然地应该不会是完全相矛盾的；而
如果A和C不是同一个东西，则相同于A的B,就必须和相同于
C的B不是一样看待。尼古拉·维德尔①,日内瓦的然后是德芬
特(Deventer)的教授，先前曾发表过一本书叫做Rationale Theo
logicum②,约翰·穆赛乌斯③,耶拿(这是在图林吉的一所福音派
的大学)的教授，则就同一题材即关于理性在神学中的运用写了另
一本书反对维德尔。我记得先前曾对它们进行过考虑，并曾指出，
那主要的争论曾被一些偶然插入的问题搅乱了，例如要问什么是
一个神学的结论，以及是否对它当用构成它的名词来判断，还是当
用证明它的方法来判断，并因此是否奥康①说的这话是有道理的，
即对于同一结论的知识，不论用什么方法来证明它，都是相同
的。⑤ 而他老是抓住其他很多更不重要的、只是有关于名词的琐
屑问题不放。可是穆赛乌斯自己也同意，那些理性的原则，凡具有
① Nicolas Vedel,或Nicolaus Vedelius,死于1642年，是一位德国的加尔文派教
士，曾在日内瓦教授哲学，又在德芬特教授神学和希伯来文，最后在法兰克尔教神学直
到去世。参阅《神正论》前言§§20,67。
② 拉丁文，意即《神学的理性化》,1628年发表于日内瓦。
③ Johannes Musaeus,1613—1681,德国路德派教士，曾在耶拿教授历史和神学，
是他那时代最重要的路德派神学家之一，并被公认为十分博学。参阅《神正论》前言
§§20、67。
④ William of Occam或Okam,生年不详，死于1347年.著名的英国唯名论哲学
家.对唯名论学说作了发展，接近于“慨念论”。
⑤ 照G本原文，作“quel moyen qu'on employe"ete.;E本和J本均作"que le
moyen qu'on emploie"etc;若照后者，则此句当译作：“对于同一个结论的知识.和用来
证明它的方法是相同的”。夏尔许米特的德译本此处从E本和J本，并加注说：“换句
话说，我们在推理中是必然在兜圈子的”。究竟以何者为正确，须核查奥康的原文，但
迄今尚未能找到，故存疑。第十八章 论信仰和理性以及它们各别的界限
一种逻辑的必然性那样必然的，也就是说，它的对立面是蕴涵着
矛盾的，应该而且能够在神学中被可靠地应用；但他有理由否认
那仅只具有物理的必然性的(也就是说，基于对在自然中所实行
者的归纳的，或基于自然法则的，这种法则可以说是属于神的制
定的),就足以用来拒绝相信一种奥秘或一种奇迹；因为改变事
物的通常过程是取决于上帝的。因此，照自然的秩序，我们可以
肯定同一个人不能同时既是母亲又是童贞女，或者一个人的身
体是不能不落于感官的范围内的，虽然两者的相反情况在上帝
是可能的。维德尔似乎也同意这种区别。但人们有时对于某些
原则是否逻辑地必然的，还是仅只物理地必然的，是有争论的。
和索西奴斯派关于单个的本质不增多时实体是否能增多的争论
就是这样的；和茨温格利①派关于一个物体是否只能在一个地方
的争论也是这样。然而必须承认，每当逻辑的必然性未得证明
时，我们只能在一命题中假定一种物理的必然性。可是我觉得
还剩下一个问题，是我刚才所说到的几位作者都未加充分考察
的，这问题如下：假定一方面我们发现了一段圣经上的经文的字
面意义，另一方面又发现看起来很像有一种逻辑的不可能性，或
者至少有一种公认的物理的不可能性，试问是否认字面的意义
还是否认哲学的原则较为合理呢?肯定有些地方背弃字面意义
是并不造成困难的，如当圣经上把双手给予上帝和把愤怒、懊悔
以及其他各种人类的感情归之于上帝时就是这样；否则就得自
工
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① Ulrich Zwingli,1484—1531,瑞士的宗教改革家，与路德在德国从事宗教改革
约略同时，他在瑞士也进行了宗教改革，主张废除教士的独身制及废除弥撒等。他死
后，他的信徒就分别与加尔文派及路德派合并了。第四卷 论知识
列于神人同形同性论者一边，或者和英国的某些热狂者一样了，
他们相信，那希律①,当耶稣基督叫他狐狸时，就真的变成狐狸
了。正是在这里，那些解释的规则就有作用了，如果它们没有提
供什么驳倒字面意义以有利于哲学原则的东西，并且此外如果
字面意义也没有什么把某种不圆满性归之于上帝，或在虔信的
实践方面带来危险的东西，则依照字面意义是更可靠甚至也更
合理的。我刚才提到的这两位作者还就凯克尔曼②企图做的事
进行了争论，凯克尔曼曾想用理性来证明三位一体，正如雷蒙·鲁
勒③先前也曾想做过的一样。但穆赛乌斯也十分公平地承认，如
果改革派作者的证明是有效、正确的，那就没有什么话说，并且
主张在关于这一点上圣灵的光可以被哲学所照亮，这也当是有
下名
约的启示并不知道，而怀着一种自然的虔敬的思想感情死去的
道理的。他们也还曾争论过这个著名的问题：那些对新约或旧
人，是否能以此得救和得到对他们的罪孽的赦免?我们知道，亚
历山大里亚的克莱门，殉道者尤斯丁以及金口约翰在某种方式
① Herode.当系指 Herode Antipas,他在公元前4年至公元39年为犹太人的王。
据《圣经》所说，耶稣在死前受审时曾被彼拉多送给希律去审，希律又送回给彼拉多。
参阅《路加福音》第二十三章。
② Bartholemew Keckermann,1573—1609,德国学者，曾在海德堡教授希伯来
文，后在但泽的大学预科教授哲学，曾为教学编了许多书，把各门科学都表现得很有系
统。《神正论》前言§59也提到他。
③ Raymond Lulle或Lully.1234或1235-1315,西班牙作家和炼金术士，以其
Ars Magna(《大技术》)闻名。曾致力于以理性来证明三位一体，这种思想和奥古斯丁
有密切联系。他也企图证明基督教的理论具有内在固有的合理性，以反对阿威罗伊主
义者的论断。第十八章 论信仰和理性以及它们各别的界限
下是倾向于这一点的①,而我从前甚至曾向贝利松②先生指出，罗
马教会的许许多多杰出的博士，远远不是谴责那些并非顽固不
化的新教徒，甚至愿意拯救那些异教徒，并且主张，我刚才所讲
的那种人，可以通过一种悔悟的行动而得到拯救，所谓悔悟，就
是基于仁慈之爱(I'amour de bienveillance)的忏悔，由于这种爱，
人们爱上帝超乎一切事物之上，因为这种圆满性使上帝成为至
高无上地可爱的。这就使得人们以后要来全心全意地使自己符
合他的意志和仿效他的圆满性，以使得我们能更好地和他相结
合，因为上帝不拒绝赐恩于抱着这样思想感情的人显得是正确
的。不说爱拉斯谟③和路德维柯·斐微斯④,我提出了雅各·贝
① 亚历山大里亚的克莱门(Clement d Alexandrie,生于约150-160.死于约
220),基督教会早期的博士，三世纪时最重要的护教者之一；殉教者尤斯丁(Justin
Martyr.生于约114,约165年殉教)为《为基督教辩护》一书的作者，也是一个著名的护
教者；金口约翰(Jean Chrysostome,因其以雄辩闻名，称为“金口”,约347—407).也是
基督教的著名教父之一。克莱门和尤斯丁都是作为受过希腊哲学训练的思想家进入
基督教会的，他们把希腊哲学看做是上帝所赐予以准备更好地信基督教的礼物。金口
约翰也受过希腊修辞学、演说术的训练，他也认为希腊文化是来自上帝的。这些情况
自然使他们有以理性来论证基督教义的倾向。
② Paul Fontanier-Pellison.1629-1693.法国学者，最初学法律.后来弃而从事
于文学，曾被任命为路易十四的史官。他本来是新教徒，为担任这史官职务就不得不
改信天主教。他曾和莱布尼茨有大量通信，讨论宗教和神学问题。Dutens 编的和
Foucher de Careil编的莱布尼茨著作集中都收集了这些通信·后者尤为完备。这里所
提到的这信.见Dutens本的第一卷，第634—681页，Foucher de Careil 本的第一卷.第
55—66页。
③ Didier Erasme或 Erasmus,1467—1536.荷兰的作家和哲学家，文艺复兴时期
最大的人文主义者之一，著有《愚神礼赞》等。
④ Juan Ludvicus Vives.1492-1540.西班牙的学者和哲学家，人文主义者，反对
经院哲学，主张依靠经验和理性直接研究自然，为近代资产阶级哲学的先驱之一。
:留第四卷 论知识
思
瓦·安德拉达①的意见，他是葡萄牙的博士，在他那当时是非常著
名的，他曾是出席特棱特宗教会议②的神学家之一，他甚至曾说
过，那些不同意这一点的人，就使上帝成为最高度残酷无情的了
(neque enim,inquit,immanitas deterior ulla esse potest③)。贝
利松要想在巴黎找到这本书竟很困难，这正是一种标志，表明在自
己的时代很受重视的作者往往在后世被忽视。也正是这一点使培
尔先生认为很多人都只是根据安德拉达的敌手钦尼兹④的证据来
引用他的话。这是很可能的；但就我来说，我在引用他的话之前是
读过他的书的。他和钦尼兹的争论使他在德国很出名，因为他曾
写书支持耶稣会士们反对这位作者，而人们在他的书中发现了涉
及这个著名修道会的起源的一些特别的东西。我曾注意到有些新
教徒，把在我刚在所说的问题上依照他的意见的人就叫做安德拉
达派。有一些作者，曾根据这同样的一些原则写书讲亚里士多德
的得救而得到书籍检查官们的许可。柯留斯⑤用拉丁文写的和
① Jaques Payva Andradius 或 Diego Payva d'Andrada,1528-1575,简萄牙神学
家，出身于葡萄牙一个最大的贵族家庭。在其著作中也曾支持茨温格利和爱拉斯谟关
于异教徒也能得救的意见，因而常被新教徒所引用。
② Concile de Trente,1545-1563年在意大利特棱特城举行的一次著名的宗教
会议，这次会上因面临新教徒的挑战决定了对天主教作一些改革。
③ 拉丁文，大意是：“他说，不要使他越来越残酷”。
④ Martin Chemnitz,或Chemnitius,1522-1586,德国路德派的神学家，曾被看
做是紧接路德之后的时期最能干的神学家，对路德教的教义和组织曾作出比其他任何
人都大的贡献。
⑤ Francesco Collio 拉丁名 Collius(原书各版本均作Collins 系误植.?一
1640),意大利神学家，在其De animabus paganorum(《论异教徒的灵魂》)中讨论了异
教徒得救的问题。第十八章 论信仰和理性以及它们各别的界限
拉·莫特·勒·维耶①用法文写的论异教徒的得救的书是大家都
很熟悉的。但有一位法兰切斯柯·蒲齐②,则走得太远了。圣·
奥古斯丁，虽然很高明和敏锐深入，却陷入了另一极端，甚至对未
受洗死去的婴儿也要罚罪③,而经院哲学家们放弃了这种观点显
得是有道理的；虽然一些在别的方面也很高明的人，有些还是有巨
大功绩的，但在这方面脾气有点愤世嫉俗，他们曾想复活这位教父
的这种学说，并且也许更有过之。这种精神对于许多过于激烈的
博士和被差到中国去传教的耶稣会士们之间的争论可能也有影
响，这些耶稣会士曾婉转地暗示说古代的中国人也有过他们时代
的真正宗教和真正的圣者，而孔子的学说并没有丝毫属于偶像崇
拜或无神论的东西，在罗马的人们不要对一个最伟大的民族未经
了解就想加以谴责是更有道理的。对我们来说好在上帝比人更慈
善。我认识有些人，认为用严厉的想法就表明他们的热心，他们想
象着别人要是不采取他们的意见就不会相信原罪，但正是在这一
点上他们弄错了。而并不因此那些认为异教徒或其他缺乏通常帮
助者也能得救的人，就应该把这仅仅归之于自然的力量(虽然也许
有些教父曾持这种意见),因为我们可以主张，上帝在赐恩给他们
683
① Francois de la Mothe le Vayer.1588-1672,法国作家和折学家，曾做路易十
四的教师，这里所提到的书是指他的Dela vertu des paiens(《论异教徒的德性》),1612
初版于巴黎。
② Francesco Pucci.拉丁名Puccius.死于1660,意大利神学家。他最初接受很多
新教观点，并曾采取索西奴斯派“异端”观点，后来又变成天主教徒。他主张任何人凭
理想的白然力量或对造物主的自然信仰，即使不知道耶稣基督，也都能得救。并企图
引用圣经和教父们的言论来论证他的观点。
③ 奥古斯丁的著作中许多处都表明了这种观点。他认为由于人生而具有“原罪”。
若未经受洗以“赎罪”,则虽是婴儿死去也当因“原罪”而受罚，只是受罚最轻就是了。第四卷 论知识
:
激起一种悔悟行为的同时，在他们死之前，哪怕只是最后的时刻，
也以明示的或非明示的但永远是超自然的方式，也给予他们为得
救所必需的一切信仰之光和一切感恩的热情。那些改革派在维德
尔那里就是这样来解释茨温格利的意见的①,他在关于异教的有
德之人的得救这一点上，曾和罗马教会的博士们一样明确地说过。
这种学说也丝毫不因此而与彼雷基②派或半彼雷基派有什么共同
之点，我们知道茨温格利和彼雷基派是差得很远的。而既然人们
和彼雷基派相反地教人说在一切具有信仰的人方面都有一种超自
然的神恩(在这一点上三种公认的宗教都是一致的，也许只除了那
些巴戎③的门徒),并且甚至承认接受了洗礼的婴儿也或者具有信
仰，或者至少具有近似信仰的运动，那么同样承认，至少在死亡问
题上，那些具有善良意志，而没有幸运像通常情况那样在基督教中
受教育的人们也是这样，就不是什么很异乎寻常的事。但最明智
的态度是在知道得如此之少的问题上什么也不要决定，而只满足
于一般的判断：上帝所做的没有不是充满了善和正义的：melius
est dubitare de occultis quam litigare de incertis④。(奥古斯丁，
① 茨温格利见前注。在他的《论天道》(De Providential)一文中，茨温格利提出
一条原则，认为承认真正的神并且过有道德的生活的异教徒，像苏格拉底、塞涅卡那样
的人，虽不信基督教也是能得救的。他把这原则也扩充到一切并不知道福音的人。
② Pelagius.五世纪英国教士，他所创立的“异端”教派否认“原罪”。主张人的意
志自由和人依靠自己的力量得救。
③ Claude Pajon.1626—1685.法国的新教神学家。他主张：在改信宗教的活动
中，圣灵并不直接地或不可抗拒地作用于人心，而是灵魂自身主动地让自己为在圣经
上所发现的真理的有效词句所说服，圣灵的影响是和这种词句密切联系着的。他的观
点是路德派和天主教改革派都反对的。
④ 拉丁文，意即：“对隐秘的事物犹疑比对不确定的事物进行争论要好些”。第十九章 论狂信
Lib.8.Genes.ad lit.C.5.)
