第十章 论我们对于上帝的
存在所具有的知识
§1.上帝既给了我们的灵魂以它所用以装饰起来的那些功
能，也没有让他自己无可对证；因为感觉、知觉和理性为我们提供
了他的存在的明显证据。
德 上帝不仅给了灵魂一些适合于来认识他的功能，而且也
给它印上了标志着他的一些字迹，虽然它也需要一些功能来察觉
这些字迹。但我不想来重复在我们之间关于天赋观念和天赋真理
所已讨论过的东西，我是把上帝的观念和关于他的存在的真理算
在这些天赋的观念和真理之内的。让我们毋宁来谈事实吧。
斐 而上帝的存在虽然是最容易用理性来证明的真理，并且
它的显明性，如果我没有弄错的话，是和数学的证明相等的，但它
还是需要注意。这首先只需要对我们自身以及对我们自己的无可
怀疑的存在作一反省。§2.这样我就假定每个人都知道他是实际
存在的某种东西，并因此有一个实在的存在物。如果有谁竟能怀
留
① premieres lumieres,与“最初的经验”相对，是指内心固有的，天赋的“理性之
光",这当然是唯心主义唯理论即先验论的观点。第四卷 论知识
疑他自己的存在，那我就宣布我不是对他说话。§3.我们凭一种
直观知识也就知道：纯粹的虚无不能产生一个实在的存在物。由
此就可以一种数学的显明性得出结论：某种东西从无始以来就已
存在，因为凡有开始的东西都应该是由某种别的东西所产生。
§4.而凡是从其他东西得到其存在的东西，也从它得到它所有的
一切和它的一切功能。因此一切存在物的永恒源泉，也是它们一
切能力的原则，所以这永恒的存在也应当是全能的。§5.还有，人
发现自己是有知识的。因此就有一个有心智的存在物。然而，一
个绝对不具备知识和知觉的东西要产生一个有心智的存在物是不
可能的，并且缺乏感觉思想的物质，要自己产生这东西，这是和这
样的物质观念相违背的。因此事物的源泉是有心智的，并且从无
始以来就有一个有心智的存在。§6.一个永恒的、非常有能力、非
常有心智的存在，就是人们所说的上帝。要是有谁竟如此不合情
理，以致假定人是唯一的具有知识和智慧的存在物，但却是由纯粹
的偶然性造成的，并且这同一盲目无知的原则，支配着宇宙的所有
其余部分，那么我劝他有空闲时去考查一下西塞罗的完全坚实可
靠和十分强调的批评("De Legibus"第二卷①)。他说：当然，没有
人会如此愚蠢地傲慢到以为在他之中有一种理智和理性，而诸天
和这广阔无垠的宇宙却没有任何心智统治着②。从我刚才所说的
明显地可以得出结论，我们对于上帝，有比对于在我们之外的任何
① 西塞罗的著作《论法律》,见该书第二卷第七章。
② 此句G本作“et que cependent il n'y a aucune intelligence qui gouverne les Cie
ux et tout ce vaste Univers.",E本后半句作“.….qui gouverne sont ce vaste univers",显
然有脱误。第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
其他东西都更确定的知识。
德 我完全真诚地老实告诉您，先生，我非常遗憾，不得不对
这种证明说点反对的话；不过我这样做，仅仅是为了给您一个机会
来补好其中的漏洞。这主要是在那个地方，您得出结论说(§3.)
某种东西从无始以来就已存在。我发现这里有模糊不清的地方，
如果这意思是说，从来没有过任何时间是其中什么也不存在的。
我还是同意这一点，并且这确实是从前面的命题以一种完全数学
式的推论得出的结论。因为如果从来未有过什么,则就永远不会
有什么,因为无不能生有；那么我们自身也就不会有了，这是和经
验的第一真理相违背的。但那推论的结论立即使人看出，说某种
东西从无始以来就已存在，您的意思是指一种永恒的东西。可是
从您迄今所已提出的，是作不出这样的推论的，即如果从来有过某
种东西，则就从来有过一种一定的东西，即有一种永恒的东西。因
为有些反对者会说，我是由别的东西产生的，这别的东西又是由其
他东西产生的。还有，如果有些人承认有些永恒的东西(如伊壁鸠
鲁派承认他们的原子就是这样的),他们并不认为因此就不得不承
认一个永恒的东西是所有其他东西的唯一源泉。因为即使他们承
认那给予存在的也给予事物的其他性质和能力，他们也会否认是
唯一的一个东西给其他东西以存在，并且他们甚至会说对每个东
西都得有其他许多个东西协同起作用。因此仅仅由这一点是达不
到一切能力的唯一源泉的。可是，断定有这样一个源泉，并且甚至
断定宇宙是有智慧地被统治着，是非常有道理的。但当我们相信
物质可以有感觉思想时，我们就可能倾向于相信，它能够产生感觉
思想，也并不是不可能的。至少将会很难提出一个证据，同时表明
器第四卷 论知识
它完全不能这样；而假定我们的思想是来自一个有思想的东西，我
们就可以把它作为已得到承认的，而不会有损于那表明这应是上
帝的证明吗?
§7.斐 我毫不怀疑，我从之借用这一证明的卓越人士，会
能够使它完善起来；我也将尽力敦促他这样做，因为他将没有什么
比这更有贡献于公众的了。您自己也希望这样。这使我相信，您
并不以为，为了使无神论者闭嘴，我们就得使一切都围着我们心中
上帝观念的存在打转，就像有些人所做的那样，他们太过于执著这
一喜爱的发现，就甚至抛弃了关于上帝存在的所有其他证明①,或
者至少是尽力来削弱它们和禁止运用它们，仿佛它们是软弱无力
或错误的；虽然归根到底正是这些证明，通过考虑到我们自身的存
在和宇宙的可感觉部分的存在，如此明显并以一种很有说服力的
方式，使我们看到这至高无上者的存在，这些我认为一个明智的人
是不能拒不承认的。
德 虽然我是主张天赋观念的，特别是主张上帝的天赋观念，
但我并不认为笛卡尔派从上帝的观念得出的那种证明是完善的。
① 以往哲学史上对于“上帝的存在"提出过各种各样的“证明”,有所谓“本体论
的证明"、“宇宙论的证明”或“目的论的证明"等等。这里所讲的“这一喜爱的发现"就
是指所谓“本体论的证明”或“先天的”证明。笛卡尔主要就是用的这种证明，见其《沉
思》第三，第五；《哲学原理》第一部分§13以下等处；斯宾诺莎也完全用的是“本体论的
证明",见其《伦理学》第一部分，“命题七"以下(商务版第6页以下)等处；不过斯宾诺
莎所谓“上帝”或“神”,即唯一的“实体”,实即整个自然界，他是在“泛神论”的外衣下宣
传唯物主义的思想的。莱布尼茨则一方面寻求对“本体论的证明”加以改进和完善化，
另一方面则以“目的论的证明”或“后天的”证明作为他的“单子论”和“前定和谐”系统
的构成原则之一。见《单子论》§38以下等处。如他在本节以下所说，他认为关于上帝
存在的所有各种证明都是有价值的，并要求人们使之完善化。第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
我在别处(在《莱比锡学报》和《特莱夫纪念集》上)①已充分指出
过，笛卡尔先生从坎特布里大主教安瑟伦②那里借来的那个证明，
是很美并且真的很机智的，但还是有一个漏洞须加修补。这位著
名的大主教，无疑是他那时代最能干的人物之一，不无理由地庆幸
自己发现了一种办法来先天地证明上帝的存在，单用其本身的概
念而不必求助于其结果。他的论证的要点大致如下：上帝是一切
东西(Etres)中最伟大或(如笛卡尔所说)最圆满的，或者毋宁说这
是一个具有一种包括一切程度的最高伟大性和圆满性的东西。这
就是对于上帝的概念。现在来看看怎样从这概念中推论出存在。
存在是比不存在较多的某种东西，或者说存在在伟大性或圆满性
上增加了一个程度，并且如笛卡尔所宣称的，存在本身就是一种圆
满性。因此，这个程度的伟大性和圆满性，或者说就在于存在之中
的这种圆满性，是在这个具有全部伟大性、全部圆满性的至高无上
的东西之中的；因为否则它就会缺少了某种程度，这是和它的定义
相违背的。因此，这至高无上的东西是存在的。经院哲学家们，甚
至连他们的天使博士③也不例外，都轻视这个论证，并把它看作是
的
① 这是指发表于《莱比锡学报》(Acta Erud.Lips.)1684年十一月号上的Med.
de Cog.,Ver.et ld.(《关于认识、真理和观念的沉思》),见G本第四卷422页以下，E本
79页以下；以及发表在《特莱夫纪念集》(Memoires de Trevour,1701)上的《论笛卡尔派
的证明》等等，见G本第四卷405页以下、E本177页以下。
② Anselme,Archeveque de Cantorbery.1033-1109,从1093年起任坎特布里大
主教，是中世纪基督教经院哲学的奠基人，被称为“最后一个教父和第一个经院哲学
家”,以最初提出关于上帝存在的“本体论证明”著名。
③ 即指中世纪最大的经院哲学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225或
1227-1274)。他对“本体论证明”的批判，见其《神学大全》第一部分，第二个问题，第
一条等处。第四卷 论知识
下留
一种谬误推理；在这点上他们是大错特错了，而笛卡尔，曾在拉·
弗莱希(La Fleche)的耶稣会学校中相当长时间地研究过经院哲
学，把这论证恢复起来是很有道理的。这不是一个谬误推理，但这
是一个不完善①的推证，它假定了某种要使它具有数学式的显明
性就还须加以证明的东西，这就是暗地里假定了这个关于具有全
部伟大性或全部圆满性的东西的观念，是可能的和不蕴涵矛盾的。
但这已经是通过指出这一点就证明了的东西，即假定上帝是可能
的，它就存在，这是单单神性所具有的特权。我们有权假定一切东
西的可能性，尤其是上帝的可能性，除非有人证明其相反。所以这
个形而上学的论证，已经给人一个道德上的推证的结论，它表明照
我们知识的当前状态，必须断定上帝是存在的并以符合于此的方
式行事。但却应该期望高明人士能达到严格的具有数学的显明性
的推证，而我认为我已在别处②说了一些对这有帮助的东西。笛
卡尔的另一个论证，是企图证明，因为上帝的观念是在我们灵魂
之中，而它必须来自它的本原，因此上帝存在，这论证是更得不
出这样的结论的。因为首先，这论证也有和前一论证共同的这
一缺点，就是假定了有这样一个观念，即上帝是可能的。因为笛
卡尔所引以为据的，即当我们说到上帝时，我们知道我们说的是
什么,因此我们对他具有观念，这是一种欺人之谈，因为例如当
我们说到永动机的运动时，我们也知道我们说的是什么,可是这
种运动是不可能的事，因此我们对它只能是表面上具有观念。
① G本作"parfaite"("完善的"),E本和J本均作“imparfaite"("不完善的”)。G
本原文显系原稿或排印上的错误，因照文意当作“不完善的”。
② 这里可能是指《论笛卡尔派的证明》等等，见G本第四卷405页、E本177页。第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
其次，这同一个论证，也不足以证明，上帝的观念，如果我们有的
话，就应该来自本原。但我现在不想停下来讨论这一点。您会
对我说，先生，我既然承认在我们心中有上帝的天赋观念，就不
应该说我们对于是否有这样一个观念可以引起怀疑吧?但我只
是对于一种单单基于观念的严格推证来说，才允许有这种怀疑。
因为我们在别方面是充分靠得住有上帝存在的观念的。您会记
得，我曾怎样表明，观念之在我们心中，并不是我们永远察觉到
它们的，而是我们永远可以把它们从自己心底引出并使之能被
察觉的。我相信上帝的观念也是这样，我主张他的可能性和存
在是以不止一种方式证明了的。而前定和谐本身也提供了一种
新的无可争辩的证明方法。我也相信几乎所有用来证明上帝存
在的办法都是好的和可以有帮助的，如果我们把它们弄完善的
话，我也完全不同意人们应该忽视从事物的秩序得出的那种证
明①。
§9.斐 稍稍停下来讨论一下这个问题也许是适宜的，就是
一种有思想的东西是否能来自一种不思想并且全无感觉知识的东
西，如物质可能就是那样的东西。§10.这甚至是十分明显的，即
一部分物质是不能凭自身产生任何东西和给自己以运动的。因此
就必须是：或者它的运动是永恒的，或者这运动是由一个更有能力
的东西印入它之中的。即使这运动是永恒的，它也永远不能产生
愚
① 莱布尼茨认为不应该像笛卡尔或斯宾诺莎等人那样主要或完全依赖“本体论
的证明”,而应该把它和“宇宙论的证明”、“目的论的证明”等结合起来，吸收各种证明
的要义，改进其形式，使之结合成一个有机整体，以证明“上帝的存在”。当然，任何企
图论证上帝存在的“证明”都只是唯心主义的谬论，是不可能有科学根据的。第四卷 论知识
下留
知识。把物质分成您爱多么小就多么小的部分，为了使它精神化，
您爱给它什么样的形状和运动就给它什么形状和运动，使它成为
一个圆球，一个立方，一个棱柱，一个圆柱等等，它的直径只有一格
0,一
厘(gry)的百万分之一，一格厘为一线(ligne)的
线为一时
10,一时为一个哲学的职(pied philosophique)的10,一
(pouce)的
个哲学的呗为一摆(pendule)的·13,摆在 45度的角度内每摆动一
次等于时间上的一秒。这种物质的分子，不论它怎么小，它对其
他大小比例和它相称的物体的作用，也无非和直径为一时或一
呗的物体之间彼此的作用一样。而我们想把具有一定形状和运
动的一些粗大的物质部分结合在一起，来产生感觉、思想和知
识，比之于用世界上最细小的物质部分来这样做，其合理程度也
是一样的。这些最细小的部分互相撞击，互相推挤，互相抵抗，
也正如粗大的部分一样，而这些就是它们所能做的一切。但如
果物质能从自己内部抽引出感觉、知觉和知识，直接地这样做，
并没有什么机械作用，或无需求助于形状和运动，则在这种情况
下，它就当是物质及其一切部分所具有的一种不可分离的特性。
对此我们还可以加上一点说，虽然我们对物质所具有的一般和特
种的观念，使我们说到它时好像它就是在数目上独一无二的一个
东西，可是全部物质并不真正是一个个体的东西，作为一个物质性
的存在物，或我们所知道或所能设想的一个单一的物体而存在着
的。所以如果物质是第一个永恒的有思想的存在物，那就不会是
有一个独一无二的、永恒的、无限的和有思想的存在物，而是有无第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
数永恒的、无限的①、有思想的存在物，是彼此独立的，它们的力量
将是有限制的，而思想是各自有别的，因此它们就绝不能产生在自
然中所看到的这种秩序、和谐和美。因此就必然得出结论，那第一
个永恒的存在物不能是物质。我希望您，先生，对于从前一证明的
著名作者那里拿来的这个推理，将会比您对他的证明所表现的更
为满意。
德 我发现现在这个推理是世界上最坚实可靠的，并且不仅
精确，而且还很深刻，很配得上它的作者。我完全同意他的看法，
没有任何物质部分的组合和样态，不论这些部分怎样小，能够产生
知觉；也正如物质的粗大部分不能产生知觉(正如人们明显地承认
的)一样；而在细小部分和在粗大部分所发生的一切都是成比例
的。作者在这里对物质所指出的这一点也很重要，即我们不应该
把它看作在数目上独一无二的东西，或者(如我所惯于说的)看作
一种真正的完全的单子或单元(unité),因为它只是无数存在物的
一种堆集。这里这位卓越的作者只要再走一步就达到我的系统
了。因为事实上我把知觉给予了所有这些无限的存在物，其中每
一个都像一个动物一样，赋有灵魂(或某种类似的能动原则，使之
成为一个真正的单元)以及这个存在物要成为被动的所必需的东
西，并且赋有一个有机的身体。然而这些存在物从一个一般的至
高无上的原因接受了它们既是能动又是被动的本性(也就是说它
们所具有的非物质性和物质性的东西),因为否则的话，如作者所
上
① 洛克原书此处作“有限”(参阅中译本，商务印书馆，1959年版，第620页),但
G本、E本及J本等均作“无限”。第四卷 论知识
踏
很好地指出的，它们既是彼此独立的，就绝不能产生出我们在自然
中看到的这种秩序，这种和谐和这种美。但只显得有道德上的确
定性的这个论证，由于我所引进的一种新的和谐，即前定和谐，而
被推进到一种完全形而上学的必然性了。因为这些灵魂中的每一
个既以它自己的方式表现着在它外面所发生的事，而又不能对其
他的特殊存在物有任何影响，或者毋宁说，既当从它自己的本性的
内部深处引出这种表现，那就必然得是每一个都曾从所有这些存
在物所依赖的一个普遍原因接受了这种本性(或对外部事物的表
现的这种内部的理由),这普遍原因使一个和另一个完全一致和符
合；这就非有一种无限的知识和能力不可，并且得用一种伟大的技
巧，尤其对于机械作用和理性灵魂的活动之间的自动一致来说更
是这样，对于这一点，一位著名的作者①,在他那卓异的词典中的
一处提出过反驳，他几乎怀疑，这种情况是否超过了一切可能的智
慧，说上帝的智慧通过这样一种结果使他觉得不论说它多么伟大
都绝不会过分，并且至少承认，我们对于神圣圆满性所能具有的软
弱概念，从来没有被赋予这样突出的表现。
§12.斐 您的思想和我的作者的思想的这种一致，多么使
我高兴!我希望，先生，我把他在这个问题上的推理的其余部分也
向您说一说，您不会不喜欢。首先他考察了所有其他有心智的存
在物所依赖的(并且有更强有力得多的理由说所有其他的存在物)
有思想的存在物，是否物质性的。§13.他自己提出反驳，反对一
个有思想的存在物可以是物质性的。但他又答复说，如果是这样，
① 指比埃尔·培尔，见序言第9段注(第11页注③)。第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
那么只要这是一个具有无限知识和能力的永恒存在物也就够了。
还有，如果思想和物质能够分离，则物质的永恒存在就不会是随一
个有思想的存在物的永恒存在而来的必然后果。§14.还可以问
那些主张上帝是物质性的人，他们是否想着物质的每一部分都在
思想。在这种情况下就得说有多少物质的分子就会有多少上帝
了。但如果并不是物质的每一部分都在思想，那就是有一个思想
着的存在物是由不思想的部分构成的，这一点是已经被驳斥了的。
§15.如果说只有物质的单独某一个原子有思想，而其余的部分，
虽然是同等地永恒的，却并不思想，那就是无缘无故地说物质的一
部分无限地超出其他之上，并产生着其他非永恒的有思想的存在
物。§16.如果说永恒的和物质性的有思想存在物，是物质的某种
特殊堆集，它的各部分是不思想的，那就重新陷入了已被驳斥过的
观点；因为物质的各部分只是白白地结合在一起，它只能得到一种
新的位置上的关系，这并不能给予它们知识。§17.这堆集是静止
的还是在运动中的，这无关紧要。如果它是静止的，这就只是一种
不活动的团块，它就毫无凌驾于一个原子之上的特权；如果它是在
运动中的，则使之有别于其他部分的这种运动，既应该要产生思
想，所有这些思想就将都是偶然的和受限制的，因为每一部分各自
都是无思想的，并且没有什么东西支配着它的运动。这样就会既
没有自由，也没有选择，也没有智慧，和单纯的无生命物质中的情
况也完全一样。§18.有些人认为物质至少是和上帝同样永恒的。
但他们并没有说为什么:他们所承认的一个有思想的存在物的产
生，要比那种较不圆满的物质的产生困难得多。并且也许(作者说)
我们如果想稍稍离开普通的观念，使我们的心灵插翅飞翔，来对事第四卷 论知识
下索
物的本性进行我们所能作的最深邃的考察，我们也许能终于达到一
个地步，来设想虽然是以一种不完善的方式——物质最初可能
是怎么造成的，以及它是怎样由于这原初的永恒存在物的能力而开
始存在的。但我们同时将看到，给一个心灵以存在，这是这种永恒
和无限的能力的远更不易了解的一种结果。但因为这也许使我太
过于远离(他又说)哲学现在在世界上所根据的那些概念了，我要是
离开这种概念这样远，或者就语法所能允许的范围内来探究归根到
底已确立的普通意见是否和这种特殊的观点相反，将是不可原谅
的；我说我要是来进行这种讨论就将犯错误，尤其是在地球上的这
样一个地方，这里一般所接受的理论对我的计划来说是足够好的，
因为它已把这作为一件无可怀疑的事加以确立，即如果我们一旦承
认了任何一个实体从虚无中被创造出来或有了开始，我们就可以同
样容易地假定一切其他实体的创造，只除了那创造者本身。
德 您使我真高兴，先生，把您那位高明作者的一种深刻思想
给我说了一些，由于他的过分小心谨慎，使他没有把这思想完全发
挥出来。如果他把这思想压下去了，并且在使我们垂涎欲滴之后
就把我们丢下在那里不管了，那就是很大的损失。我敢向您保证，
先生，我相信在这种谜样的说法背后是隐藏着某种很美、很重要的
东西的①。那大写的实体可以使人猜想，他设想物质的产生是和
① E本原注：柯斯特先生(Coste,洛克原书法文本译者——中译者)在本章§18
注(2)中已据牛顿爵士对此谜作了解释。洛克原书阿姆斯特丹1755年版，第523页。
又据英译本补注所引柯斯特原注如下：“洛克先生在这里引起了我们的好奇心而
并不想予以满足。很多人想象着他已把这种解释物质的创造的方式告诉了我，在我的
译本发表后不久，就都请求我告诉他们；但我不得不向他们承认，洛克先生在这一点上
对我本人也保守了秘密。最后，在他逝世后很久，我偶然和牛顿爵士谈到洛克先生的书第十章 论我们对于上帝的存在所具有的知识
偶性的产生同样方式的，这种偶性是我们可以毫无困难地从虚
中的这个地方，他才向我揭露了整个秘密。他微笑着首先对我说，是他本人想象出了
这种解释物质的创造的方式，这思想是有一天他和洛克先生以及一位英国贵族〔已故
的潘勃罗克(Pembroke)伯爵，死于今年即1738年二月〕谈到这个问题时来到他心中
的。且看他是怎样向他们说明他的思想的。他说：‘我们可以用某种方式对物质的创
造形成一个观念，就是假定上帝曾凭他的能力阻止任何东西进人纯粹空间的某一部
分，这纯粹空间就它本性说是可入的、永恒的、必然的、无限的；因为这样一来空间的这
一部分就会有了不可入性，这是物质的本质性质之一；而由于纯粹空间是绝对齐一的，
我们只要假定上帝曾把这种不可人性传递给空间的另一相似的部分，这样就会以某种
方式给我们一个物质的可运动性的观念，这对物质来说是另一种也是非常本质性的性
质。'这样，现在就可以解除我们在寻求洛克先生觉得最好向他的读者隐瞒的东西方面
的困惑了；因为正是这一切使他向我们说：‘我们如果想使我们的心灵插翅飞翔，我们
可以设想——虽然是以一种不完善的方式——物质最初可能是怎么造成的'等等。就
我来说，如果容许我自由地说说我的思想的话，我看不出这两个假定怎么能有助于使
我们设想物质的创造。照我的看法，它们之有助于这样一点，也并不比一道桥更有助
于使桥下直接流过的水对一颗在二三十托瓦斯(toises,古法国度名，约合1.949米)高
的桥上垂直落下的炮弹成为不可人的，这桥把炮弹挡住了使它不能穿过桥而落进在桥
下直接流过的水中。因为在这种情况下，那水仍旧是流动的和对这炮弹是可入的，虽
然那桥的坚实性阻止了炮弹的落人水中。同样地，上帝的能力可以阻止任何东西进入
空间的其一部分，但这并不因此改变了空间的这一部分的本性，它和空间的所有其他
部分一样始终仍旧是可入的，因此并没有得到这种阻碍，即最小程度的这种对物质来
说是本质的不可入性",等等。
又弗莱塞(Fraser)在所编洛克《理智论》第二册第321、322 页注(2)中说：“洛克在
这令人好奇的一段中所表现的心目中对于物质的创造的观念，曾引起了各种各样的猜
测”,他提到了莱布尼茨在本节中的猜测，也提到了莱德(Reid)在Intell. Powers,Essay
II.,10CHamilton 第八版，1880,1,287a〕和斯图亚特(Dugald Stewart)Essay II.第一章
第63页的猜测。莱德认为洛克的看法和贝克莱一致；斯图亚特则几乎想认为洛克关
于物质的观念“和鲍斯柯维奇(Boscovich)的有某种类似”。弗莱塞说“这个*不清楚的
概念'如果意思是说，物质世界可以被分解为上帝的能力对人的感官的、受着空间条件
限制的、恒常的表现，在这范围内是和贝克莱对此的说明一致的；他强调神圣能力在被
选择的空间中的感觉表现，也强调空间的最终依赖于感觉。牛顿似乎暗示‘物质的创
造'就是指上帝使有感觉的存在物在一种否则本来是纯粹的空间中引起抵抗力的感性
知觉，——这个理论，在其承认至高无上的能力方面接近于贝克莱主义，而在其结果的
概念方面则接近鲍斯柯维奇。"
器第四卷 论知识
器
无中得出的：而把他自己特有的思想和那现在在这世界上，或在地
球上的这样一个地方的哲学区别开，我不知道他心目中是否想着
那些柏拉图主义者，他们是把物质看作某种瞬息即逝变动不居的
东西，和偶性的方式一样的，并且对心灵和灵魂有完全另外的一种
观念。
§19.斐 最后，如果有些人因为无法设想而否认那种从无
中造出事物的创造，则我们的作者，在他知道您关于灵魂和身体结
合的理由的发现之前，写这书时就反驳了他们，说他们也并不了解
那些随意运动是怎样由灵魂的意志在身体中产生的，却还是凭经
验就深信这一点；而对于有些人回答说灵魂并不能产生一种新的
运动，只是产生了一种精气(esprits animaux)的新的规定性，他又
很有道理地答复说，这一点和另一点是一样不可设想的。并且没
有什么比他在这场合所补充的话说得更好的了，他说，想要把上帝
所能做的限制在我们所能了解的事情上，这就是给了我们的理解
能力以无限的广阔范围，或者是使上帝本身成为有限的。
德 虽然在我看来关于灵魂和身体的结合方面的困难现在已
经消除了，但还有别的困难。我已后天地用前定的和谐表明，一切
单子都是从上帝接受了它们的起源，并且依赖于上帝的。可是，这
方面的细节究竟怎样，我们是无法了解的；而归根到底，它们的保
存无非是一种连续不断的创造①,正如经院哲学家们所很好认识
的那样。
① 参阅发表在《莱比锡学报》1705年12月号上的一篇拉丁文论文，载G本第六
卷556-558页，E本433—434页；又参阅《神正论》第三部分§8382、385、391-393;
《单子论》§47。
