第二十八章 别的一些关系
1 比例的关系——在前边我们已经略论过时间、空间和因果
关系，并且把一些事物加以比较和参证。不过此外还有别的无数
的关系，现在我可以进而略述数种于下。
第一，我所要首先提到的就是说：某种简单的观念如果有部分
之差、程度之别，那它便可以使人比较它所寓托的那些实体(就是
比较那个简单观念的程度和部分),就如“较白”、“较甜”、“较大”、
“相等”、“较多”等等形容词。这些关系是看在各种物体中，同一的
简单观念之为相等或较多而定的。因此，我们可以把它们叫做成
比例的(proportional)关系。至于这些关系，当然亦是依据于由感
官或反省而来的那些简单观念的。这一层似乎是不必再用言辞来
证明的。
2 自然的关系——第二，我们可以根据各种事物的起源，来
比较它们，而且在考察此一物时，同时亦就把彼一物亦附带着考察
了。事物的起源后来既是不可改变的，因此，它们就使依于它们而
生的那些关系，同那些关系所寓的主体一样经久。就如“父”与
“子”、“兄弟”、“嫡堂兄弟”,就因为有公共血统，发生了关系，而且
他们关系的远近，亦看他们与这些血统的亲近程度而定。这些关
系，我都称之为自然的(natural)关系。又如同国人(就是生在同
国或同土地以内的那些人)亦是这种关系。不过在这方面，我们可
功第二卷
下贸
以说，人们所形成的观念和文字都是为日常生活用的，并不契合于
事物的实况和范围。因为据实说来，在各种动物间，生者与所生者
的关系虽然亦同在人方面一样，可是我们并不常说，此一个公牛是
那个犊子的祖父，亦不常说，这两个鸽子是嫡堂兄弟。在人类方
面，这些关系则确乎应当以个别的名称表示出来，因为在法律方面
和人类的互相交往方面，我们有许多机会要提到具有些关系的各
种人；而且人类的各种义务所以有束缚力，亦就是因为这些关系。
至于在畜类方面，则人类便没有什么原因可以注意这些关系，因此
他们就以为不必给这些关系以特异的名目。由此，我们就可以间
接地看到，各种语言发生的情况何以会不相同。各种语言因为只
系供传达思想之用，因此，它们只同人们所常用的意念成比例，同
人类所有的思想的沟通成比例，而不同事物的实况和范围成比例；
而不同它们的各种关系成比例；而不同人们对它们所形成的各种
抽象的观察成比例。他们如果没有哲学的意念，则他们便没有名
词来表示它们。因此，我们正不必惊异，人们何以对他们所不常谈
论的那些事物，不造作各种名称。因此，我们就容易想象有些国家
何以竟然没有“马”的名词，而在别的国家，何以人们注意马的宗派
比注意自己的宗派还加甚，何以他们于各种马的名称以外，竟然还
有其亲属关系的名称。
3 制度的关系——第三，有时我们所考察的事物关系，乃是
根据于人们的行动。人的行事有时根据于道德的权利、有时根据
于能力、有时根据于义务。就如一个司令就是有权力支配军队的
一个人，而司令所统辖的军队就是必须服从某个人的一些武装的
人们。又如市民就是在某个地方具有某种特权的一个人，这些关第二十八章 别的一些关系
系都依靠于人在社会上的意志和合同而定，因此，我把它们称为制
度的(instituted),或自愿的。它们和自然的关系区别之点，就在
于它们大部或全部可以同它们所属的那些人分离开——虽然具有
这些关系的各种实体仍然存在不变。这些关系虽然都是对待的
(亦同别的一样),虽然都包含着两个以上事物的关系，可是这些事
物之一，往往因为缺乏相对的名词，不能表示这种关系，因此，人们
便不常注意这些关系，而且常常忽略过它们。就如一个恩主和一
个食客是容易被人认为有关系的，可是一个“警察”,或一个“执
政”,在一听之下，并不容易被人认为是有这种关系的。因为执政
和警吏虽然有统治别人的权力，虽然与他们发生了关系，正如恩主
与食客，司令与军队似的，可是在他们统治下的那些人们并没有特
殊的名称，来表示统治与被统治的那种关系。
4 道德的关系——第四，我们常以一条规则来考察、来判断
人类的自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了
另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德的(moral)关系，因为它
可以指示我们的道德的行动。这种关系是很值得我们考验的，因
为在知识的各部门中，我们在这种知识方面是极其应当得到确定
的观念的，并且极其应当避免混淆和分歧的。人类的各种行动，如
果同其各种目的、对象、习俗和环境，形成了独立的复杂观念，它们
就成了许多混杂的情状(我们已经说过这一层),而且它们大部分
亦往往得到相当的名称。我们如果假设感激之心是指人们敏于承
认、敏于答报所受的恩惠而言；多妻主义是指一个人有两个以上的
妻而言；则我们在心中形成这些意念时，便发生了两个确定的混杂
情状的观念。不过关于我们的行动，我们只有各种确定的行动观
低下密第二卷
念是不够的，只知道某些观念的集合体有某些名称是不够的。我
们除此以外，还有更重大的一层关顾，我们还更该知道，这样组成
的各种行动，在道德方面，是善的或是恶的。
5 道德的善或恶——我们已经说过(第2卷，第20章，第2
段；又第21章，第42段)。善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐
或痛苦的东西。因此，所谓道德上的善恶，就是指我们的自愿行动
是否契合于某种能致苦乐的法律而言。它们如果契合于这些法
律，则这个法律可以借立法者的意志和权力使我们得到好事，反之
则便得到恶报。这种善或恶、乐或苦是看我们遵守法则与否，由立
法者的命令所给我们的，因此，我们便把它们称为奖赏或刑罚。
6 道德的规则——人们在判断行动的邪正时所依的这些道
德的规则，似乎可以分为三种，而且它们的束缚力(就是赏罚)亦可
以分为三种。我们如要给人的自由行动立一个规则，则势不能不
强加一种善或恶，以决定他的意志，因此，我们只要假设一种法律，
同时就得假设那条法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体如果没
有能力来以善或恶，赏他人之服从他的规则或罚他人之违背他的
规则，则他虽立一条规则，那亦并不能限制他人的行动。因为善和
恶并非那种行动的自然的结果。因为善或恶如果是自然的利益或
不利，则它们可以自动发生作用，并无需乎法律。我如果不错误的
话，则我可以说，这就是一切法律的真正本性。
7 各种法律——在我看来，人们判断行为的邪正时所常依据
的那些法律，可以分为三种：一为神法(divine law),二为民法(civ
il law),三为舆论法(the law of opinion or reputation)。借着人们
同第一种法律的关系，我们可以判断他们的行动是罪恶还是职责；第二十八章 别的一些关系
借着第二种法律，我们可以判断自己的行动是犯法的还是无罪的；
借着第三种法律，他们可以判断自己的行动是德行还是坏行。
8 神法是罪孽和职责的尺度——第一种神法就是指上帝给
人类行动所建立的那些法律而言。这种法律有时是为自然的光亮
所发布的，有时是为默示的呼声所发布的。我想人人都不会野蛮
不文，竟然否认，上帝已经给了人们一种规则来约束他们的行动。
“他”确乎有权力这样行事；我们都是他所造的。他有慈悲和智慧
来指导我们的行动向着最好的方向进行，他并且有权力以来世永
久而无限的赏罚，强制其规则的实行；因为任何人亦不能使我们逃
出他的手掌以外。这就是试验道德邪正的唯一真正的试金石，而
且人们所以能判断他们的行动在道德上是大善，还是大恶，亦就是
因为他们把自己的行动同这个法律相比。那就是说，他们要看看，
那些行动是罪恶还是职责，是能使他们从全能者手中得到幸福，还
是得到苦难。
9 民法是犯罪和无罪的尺度——第二，所谓民法就是国家所
制定的规则，用以支配人民行动的。人们亦可以依据这种规则，来
比较他们的行动，并且判断它们犯罪与否。这种法律是人人所不
忽略的，因为强制实行这种法律的那些赏罚是如影随形的，是在权
力所有者的掌握以内的。因为国家有能力来保护服从其法律的那
些人的生命、自由和财产，并且能剥夺破坏其法律的那些人的生
命、自由和财产——就是说能刑罚那些犯法的行动。
10 哲学的法律是德性或坏行的尺度——第三就是所谓舆论
法。所谓德行或坏行就其普通含义来讲，是指那些本性为是或为
非的各种行为而言。我们如果那样正确地应用它们，则它们在那
下器第二卷
下盈
种范围内，便契合于上述的神法。但是不论人们的假设合理与否，
而我们依然看到，“德行”和“坏行”这两个名词在应用于特殊的各
种例证时，它们所指的那些行动只是各国家所赞美的，或各社会所
讥毁的那些行动。我们亦正不必惊异，人们到处要叫他们所称赞
的那些行动为德行，并且要叫他们所惩责的那些行动为坏行，因为
他们如以为自身所鄙弃的行动是合理的，以为他们所不加罚的那
些行动是错误的，他们就不免自相矛盾了。因此，嘉赏或不悦、称
赞或惩责，就是决定一般所谓德行或坏行的一种尺度。这些称、
讥、毁、誉，借着人类的秘密的同意，在各种人类社会中、种族中、团
体中，便建立起一种尺度来，使人们按照当地的判断、格言和风尚，
来毁誉各种行动。因为人们在联合成为政治团体以后，虽然自行
恬退，把自己的一切力量让公家来处理，而且在法律所许可的范围
以外，不准向其同胞来利用自己的暴力，可是他们仍然有能力来称
讥、来毁誉与他们相处的那些人们的行动。因此，他们借这种赞赏
和不悦，便在人类中建立起所谓德行和坏行来。
11 任何人一加思考就会看到德行和坏行通常是以毁誉为公
共尺度的，因为他会明白，在此国所认为坏行的，在彼国或者会被
认为是德行(或至少亦不是坏行),可是不论什么地方，德行和称
赞、坏行和惩责，总是相称的。不论什么地方，德性总被人认为是
可称赞的，而且只有能得公共赞美的那些行动，才能被称为德行。
德行和称赞是十分相关的，因此，人们往往以同一名称称它们。维
琪儿(Virgil)说：“称赞就是它(德行)的奖品”(sunt sua prmia
laudi)。西塞罗(Cicero)亦说，“自然中最可宝贵的莫如忠实、称
赞、尊严和光荣。(而且他说，忠实、称赞、尊严和光荣亦正是同一第二十八章 别的一些关系
事物的各种名称)。”〔Nihil habet natura prstantius quàm hone
—statom,quàm Iaudem,quàm diguitatm,quàm decus.(塔斯库兰
论难，第2卷)〕这虽是异教哲学家的言语，可是他们委实知道他们
的德行意念和坏行意念是由什么成立的。人类的脾胃、教育、风
尚、格言和利益，因有种种不同，所以此地所称赞的，在彼处或者不
免于受责难，因此，社会如不同，则德行和坏行或者会易地而处。
不过在大体说来，它们大部分到处仍是一律的。因为要以重视和
名誉来鼓励于已有益的事，要以责难和藐视来锉抑于己有害的事，
那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻
视、德行和坏行，大部分都和上帝法律所立的那个不变的是非规则
相应合。因为只有服从上帝所定的法律，才能直接明显地来获得，
来助进人类的普遍幸福，而且要忽略这些法律，亦会招来极大的不
幸和纷扰。因此，人们如果还有知识，还有理性，还要顾虑他们时
常关切的自己的利益，则他们所称赞的、所责难的，往往是真值得
称赞，真值得责难的，而且他们在这方面，并不至于有了普遍的错
误。人们纵然在实行上违反了这个规则，他们的称赞亦不会错误
了。人们纵然败坏不堪，而在他人犯了他们所犯的那些过错时，亦
不至于不会加以鄙弃。因此，纵然风俗败坏了自然法的真正界限，
德行和坏行的规则，亦不至于消灭了。因此，甚至于受了灵感的圣
徒亦敢求诉于社会的名誉，说：“有好名誉的就是可爱的、能得人称
赞的、就是有德性的。”(“新约全书”,腓立比书4章，8节)
12 奖励和不信任就是强制实行这个法律的两种力量——人
们或者以为我在这里已经忘掉自己的法律意念，因为我认为人类
判断德行和坏行时所依据的那种法律，只是无力创造法律的一些
下旨第二卷
下留
私人的同意，尤其因为那些人并没有强行法律的那种能力——这
正是法律的必需条件。不过我想，人如果以为奖赞和贬抑不足以
成为很强的动机，不足以使人适应同他们往来的那些人的规则和
意见，则他似乎很不熟习人类的天性或历史。他如果一留心观察，
就会看到，人类大部分纵不以这种风尚法为规制自己行为的唯一
法律，亦以它为主要的法律。因此，有些人虽在其侪辈间保持令
誉，可是并不稍留心于上帝的法律或官吏的法律。破坏了上帝的
法律，虽然会遭到刑罚，可是有些人，或者大多数，并不认真反省这
回事；至于那些能反省的人，则许多人在破坏那种法律时，总想着
将来可以缓和、将来可以补偿那种破坏。至于破坏国法后所应得
的刑罚，则人们往往希望或者可以幸免。不过人如想同其侪辈来
往，而且欲取好于他们，则在他触犯了他们的风尚和意见以后，并
不能逃掉他们的刑罚，并不能逃掉他们的责难和厌恶。万人中亦
没有一人会挺着项、厚着颜，在受了交游的不断的憎恶和鄙弃以
后，仍有勇气往下过活。一个人如果在其特殊的社会内，受着不断
的鄙视和非议，则他如果能安心在其中生活，那就是一个奇怪而不
寻常的人了。孤寂是许多人所追求的，而且他们亦竟会安于这种生
活。但是任何人只要对于自己还有人的思想或感觉。则他一定不
会尽管忍受惯熟的朋友们的厌恶和非难，而安心过活下去。这种担
子是太重的，人类并不能负担得起。一个人如果一面又爱朋友，一
面又不在意伴侣的鄙弃和轻视，则他可以说是醇乎其醇的矛盾。
13 这三种法律就是判断道德善恶的规则——这三种法
律——第一为上帝的法律，第二为政治社会的法律，第三为风尚的
法律或私人惩责的法律——就是人们往常用以度量自己的行动第二十八章 别的一些关系
的。他们在判断自己道德的邪正时、在称自己的行动为善为坏时，
就是以这三种法律中之一为其尺度的。
14 所谓道德就是各种行动和这些规则的关系——我们按照
这些规则之一(就如试金石似的),来考察我们的自愿行动、来考验
它们的善恶，并且要给它们以相当的名称(这些名称就是我们给它
们所定价值的记号)。不论这种规则是由国家的风尚来的，或是由
立法者的意志来的，人心总容易看到任何行动同这个规则的关系，
并且可以判断，那种行动是否与那种规则相契合。因此，它就得到
善的观念和恶的观念。所谓善就是说一种行动同那个规则相契合
的、所谓恶就是说一种行动同那种规则不契合的。因此，善恶就被
人叫做道德上的邪正。这个规则不是别的，只是一些简单观念的
集合体，所谓与规则相契合，就是说，我们要规制自己的行动，使属
于行动的各种简单观念，与法律所需要的各种简单观念相应。因
此，我们就看到，道德的存在和意念是建立在，并且归结于感觉和
反省所传来的那些观念的。我们如果一思考谋杀这一个名词所代
表的那个复杂观念，并且把它分拆开，观察它的一切特殊情节，我
们就会看到，那些情节亦只是感觉和反省传来的一些观念的集合
体。第一点，我们借着反省自己的心理作用，可以得到“意志”、“考
虑”、“预谋害人"或“欲人之祸”等等观念；还可以得到“生命"、“知
觉"、“自动”等等观念。第二点，我们借着感觉，可以得到由“人”传
来的那些简单而明显的各种观念的集合体，并且观念到我们借某
种行动把他人的知觉和运动消灭了。这些简单的观念是包含在
“谋杀”一词以内的。我如果看到这些简单观念的集合体，合乎我
的国人的称赞，或不合乎他们的称赞，我如果看到，这个集合体在
品第二卷
大多数人看来是值得称赞的，或不值得人称赞的，则我便称它为有
德的(virtuous),或恶劣的(vicious)。我如果以崇高而不可见的上
帝的意志为我的规则，并且假设某种行动是为上帝所奖励的，或为
上帝所禁止的，则我便称它做善的或恶的、罪孽或职责。我如果再
把这种行动同民法——国家的立法权所定的规则——比较，则我
便又叫它是合法的或不合法的、犯罪或非犯罪。因此，我们就看
到，道德行动的规则不论是由何处得来的，而且我们心中所形成的
德性或罪恶的观念，不论是依据于什么标准的，而这些观念仍是由
简单观念的集合体所形成的，这些简单观念原来仍是由感觉或反
省来的，而且它们的邪正，是看它们是否契合于一种法律所拟的模
型而定的。
15 要尽当地来考察道德的行动，则我们应当在两方面来考
察。第一就是要考察它们本身，并且在考察时，把它们认为是由简
单观念的集合体所形成的。就如昏醉和谎言就是表示号称为混杂
情状的一些简单观念的集合体。在这种意味之下，它们就同马之
饮水、鹦鹉之说话，一样是积极的、绝对的观念。第二，我们应当考
察我们的行动是好的、坏的还是中性的。在这方面，它们都是相对
的，因为行动之为好、为坏、为有规则或无规则，就是看它们与某种
规则相契合或不相契合。这些行动既和一个规则相比较，而且因
此得了名称，因此，它们就进入于关系之中。就如“你同一个人挑
战”,这种战争就是一个确定的绝对的情状或特殊的行动，而且它
可借其特殊的观念同别的行动有所区别；这就叫做对打(duel
ling)。这种行动若以上帝的法律为衡，则它便可以叫做罪孽；若
以一些国家的风尚为衡，则它可叫做德性和勇敢；若以一些政府的第二十八章 别的一些关系
民法为衡，则它又成了大罪。在这种情形下，绝对的情状本身有一
种名称，另外在以法律为参考时又有一种名称。行动方面这种区
别亦同在实体方面一样，都是容易看出的(就如“人”这一词是指事
物本身的，“父”这一名是指他同别人的关系的)。
16 行动的各种名称往往错领了我们——不过行动的绝对观
念和其道德的关系，往往合拢在一个名称以内，而且我们往往用同
一个字来表示一种情状(或行动)同其道德的邪正，因此，我们便少
注意行动所发生的关系；因此，我们便不常分别行动的绝对观念和
它同规则的关系。人们因为常把一个名词中所包括的这两层观察
混淆了，因此，那般易于感受声音印象的人们，往往鲁莽地认名称
就是事物，并且往往在判断行动时发生了错误。你如果不经别人
的允准，就背着他把他的东西拿去，那就叫做偷。不过这个名词又
常表示那种行动在道德方面是败坏的，并且常表示那种行动是与
法律相抵触的，因此，人们往往在一听到偷字以后，便以为那种行
动是坏行动，并且以为它和公道法则相矛盾。但是你如果暗中把
一个疯人的刀子偷了，以求避免他的行凶，则这种行动虽然亦正可
以叫做偷——偷字是这种混杂情状的名称，可是我们如果以上帝
的法律来衡量它，并且以那种崇高的规则来思考它，则它便不是罪
孽或过失——虽然偷这个字常含着过失的意义。
17 关系是无限的——关于人类行动同法律的关系，就是关
于所谓道德的关系，我的话亦就止于此了。
要把一切关系都数出来，那会写成一大册书。因此，我们正不
必把它们在这里一一列举出来。我现在的计划只在于以这些例子
指示出，我们对于这种广博的关系所有的各种观念都是什么样的。
、故第二卷
宽
这种关系既然为数很多，而且它们生起的原因亦很多(我们只要能
把各种事物互相比较，则便有所谓关系发生),因此，我们并不容易
把这个关系归为纲领，加以分类。我所举的那些，只是一些最重要
的，我举它们亦只是意在借此看看，我们的关系观念是由何得来
的，依何建立的。不过在我完结这个题目以前，我还不得不再说下
边的一些话。
18 一切关系都归结于简单的观念——第一点，我们分明看
到，一切关系都是归结在，而在最终建立于，简单观念上的，而且一
切简单观念都是由感觉和反省来的。因此，我们如果应用表示关
系的一些名词，则我们在自心所有的(如果我们想任何事物，或者
有任何意思),或向人所表示的，都不外互相比较的一些简单观念，
或简单观念的集合体。这一点在所谓比例的关系方面，是最明显
不过的。因为一个人如果说，“蜜比蜡较甜”,则他的思想在这种关
系方面显然归结于“甜”这个简单的观念上。在别的方面，亦有同
样的真实情形。(不过各种观念如果一再混合，则人们便比较不容
易注意它们所由以成立的那些简单观念。)就如你提到“父亲”一
词，第一你就会看到“人”字所表示的那种特殊的意念，或集合的观
念；第二你就会看到“生产”那一个词所表示的那些可感的简单的
观念；第三你就会看到生产的结果，就是“儿子”一词所表示的一切
简单的观念。又如“朋友”一词，你如果把他当做是爱好他人，慨然
做好事于他人的一个人，则它便含着下列的一些简单观念：第一就
是“人”这一词，或“有智慧的生物”这一词所含的一切简单的观念；
第二就是“爱”;第三就是慷慨或意向；第四就是行动的观念——包
括思想和运动两者；第五就是好事的观念，这个指着凡能助进他的第二十八章 别的一些关系
幸福的一切事情而言；我们如果一考察，就会知道，这个观念归结
于一些特殊的简单观念，而且好事这个词可以普遍地表示这些观
念中任何一个，不过它如果完全离了这些观念，则它便全无所指。
由此看来，一切道德的名词不论远近总要归结于一些简单观念的
集合体，人们虽然常以为，相对名词直接所表示的，只是别的一些
可知的关系，可是这些关系如果推其根源，则仍然要归结于简单的
观念。
19 我们对关系所有的意念，同对其基础所有的意念一样明
白，有时还更为明白——第二点，我们在关系方面所有的意念，亦
多半可以比得上我们在关系所依据的简单观念方面所有的意念，
那样明白。关系所依据的契合或不契合，我们通常能明白地观念
到它，正如我们能明白地观念到别的东西一样。(我们在这方面，
只是分辨简单的各种观念和其各异的程度；没有这一层，我们就完
全不能有清晰的知识。)因为我固然对于甜、光、广袤等，有明白的
观念，可是我们在这些方面亦有相等、较多或较少等明白的观念。
我如果知道一个人被一个女子〔就如生普伦尼(Sempronia)〕生产
是什么事，则我亦一样知道，另一个人被同一女子(仍是生普伦尼)
生产是什么事，因此，我们的兄弟观念同生产观念是一样明白的，
或者是更为明白的。我纵然相信，生普伦尼把第塔(Titus)由荷兰
芹畦中掘出(如人给儿童们所传说的那样),因而变成他的母亲，随
后又以同样方法把开义(Caius)从荷兰芹畦中掘出，我亦一样可以
对他们的兄弟关系得到一个明白的意念，正如我具有产婆的一切
技术时那样。我只要意念到，有一个女人，以母亲的资格，使他们
出生，则我纵然不晓得(或错认了)他们出生的方式，我亦能把他们
:嚣第二卷
下探
的兄弟关系建立起来；不论他们出生的方式本身是什么样的，只要
他们出生的方式相同，他们就有那种关系。我们只要一比较他们，
知道他们是由同一个人所生的，则我们虽不知道他们出生时的特
殊情节，亦能意念到他们有那种兄弟关系(或没有)。不过人们在
恰当地考察了各种特殊的关系以后，他们心中对这些关系所有的
观念，虽然亦如其对混杂情状所有的观念那样清楚，虽然亦可以比
他们对实体所有的观念较为确定，可是各种关系的名称，意义往常
是可疑而不确定的，就如那些实体的名称，或混杂情状的名称似
的；至于比之于各种简单观念的名称，则各种关系的名称更是可疑
而不确定的。因为相对的名词只是这种比较的标记，而这种比较
又只是在思想中所形成的，又只是人心中的一种观念，因此，人们
常常按照自己的想象，把这些名词应用在别的各种事物的比较上，
实则他们的想象同应用相同名词的那些人的想象往常是不相符合
的。
20 不论我们比较行动时所依的那个规则是真、是假，而关系
的意念仍是一样的——第三点，不论我在比较行动时所依的那个规
则是真、是假，而在我所谓道德的关系方面讲，我确乎有真正的关系
意念。因为我如果以一码来量任何东西，则我所假设的码纵然不确
合于标准码，而我仍然会知道，我所量的那东西比那个码是长、是
短。码的真、伪，那是另一回事。因为我的规则纵然是错误的，可是
我仍然会看到，我所量的那个东西同它是否相契合，因此，我仍然可
以看到它们的关系。我虽然会因为利用错谬而不真实的规则，把道
德的邪正判断错误，可是我仍然可以确知那种行动同那种规则间的
关系如何，仍然可以确知它们是相契的还是不相契的。
