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第三节 基督教文化的演变
一、基督教神学与经院哲学
基督教的一些基本信条，如“上帝存在”“三位一体”“死而复活”“原罪”“基督救赎”等，最初都是建立在纯粹的信仰基础上的，这些信条倘若从理性的角度来加以推敲，显然是荒诞不经的。然而这些基本信条正如德尔图良所言：“正因为其荒谬，才是可信仰的。”宗教信条的荒诞性恰恰构成了它们的可信仰性的前提。如果没有这种荒诞不经、扑朔迷离的神秘色彩，宗教信条也就丧失了信仰方面的感召力。信仰是一种有别于理性和感觉的精神基质，它的对象从根本上来说就是超理性和超感觉的。因此，正如用信仰来把握理性的对象会造成愚昧的盲从一样，用理性来论证信仰的对象也必定会流于一种空疏枯燥的形式主义。在基督教神学的萌芽阶段(教父时代),由于狂热的宗教信念和殉道意识的影响，神学家们毫不犹豫地将基督教的基本信条和教义囿限于纯粹信仰的范围内，非常谨慎地在信仰和理性之间保持一条不可逾越的鸿沟。这一点在德尔图良、奥古斯丁等人的神学思想中显而易见。然而随着基督教神学的发展，这种神秘主义的虔信精神到了中世纪中期以后逐渐被一种浮躁的逻辑论证风气所取代，从而导致了经院哲学这个中世纪的思想怪胎的产生。经院哲学力图用理性和逻辑来证明种种信仰对象，用亚里士多德主义来诠释基督教的基本信条，以显示这些信条的“合理性”。这种画蛇添足的做法最后竟流于更加异想天开和骇人听闻的企图——用感觉来对宗教信条进行直观!其结果就使得高贵的基督教信条日益沦落为一种浅薄而滑稽的直观对象，造成了中世纪基督教神学的困窘。
与自然主义的希腊罗马多神教和形式主义的犹太教不同，基督教一开始就显示出神秘主义的特点。如果说在《新约》的三部“同观福音”(即《马可福音》《马太福音》和《路加福音》)中尚带有朴素的和自然的色彩，那么在《约翰福音》(该福音书和“保罗书信”共同构成了基督教神学的理论基础)中，超自然的神秘主义已经成为一种明显的基调。关于这一点，最具有说服力的就是耶稣身份的变化。在《马太福音》中，耶稣是亚伯拉罕的第42代孙；在《马可福音》中，耶稣在约伯河受洗之后才从天上感受到圣灵，成为上帝之子；在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童贞女玛利亚传达了圣灵受胎的福音，不久后耶稣降生人间。关于童贞女受胎的故事，虽然已经包含了神秘的色彩，但是这种神秘主义只是一种东方式的粗浅的神秘主义，我们在中国神话和西亚神话中都可以找到这种说法的原型。神秘主义在这里仍然局限在直观的自然形态中，借用黑格尔的话来说，尚未上升到精神的高度。然而在《约翰福音》中，一开始我们就看到了“太初有道”“道就是上帝”“道成肉身”等神秘主义思想。在这里，唯灵主义的逻各斯基督论已经取代了自然主义的基督嗣子论而成为福音书的基调。基督不仅是人子，也不仅是上帝子，而且本身就是道，就是逻各斯(道即逻各斯),就是圣灵。基督是道成肉身，他既是人，也是神；他既具有双重身份，同时这两重身份又是不可相互分立的。上帝(圣父)、道(逻各斯、圣灵)和基督(圣子)既是同一的，同时又是三种不同的位格。“基
①《新约·马大福音》,第1章，第1-17节。
②《新约·马可福音》,第1章，第9-11 节。
③ 参见《新约·约翰福音》,第1章，第1-14节
督神人性”和“三位一体”教义中所包含的这些玄奥的思想，这种逻各斯神秘主义，构成了基督教神学的本质精神，而这些具有浓郁的神秘主义气息的教义在325年的尼西亚宗教会议上被确立为基督教的不可动摇的基本教义。
这种“道”的或“逻各斯”的神秘主义对于理智和具有常识的头脑来说，是难以理解的。然而正因为如此，它构成了信仰的基础。相对而言，单纯的多神教和单纯的一神教都是容易理解的，无论是具有血肉之躯的朱庇特，阿波罗、维纳斯，还是威严的惩罚者雅赫威，对于罗马人和犹太人的感觉或理智来说都称不上神秘。即使是在基督教中，常识和理智也更倾向于接受阿里乌派的基督人性论或西里尔派的基督神性论，而不是晦涩玄奥的基督神人同性论。然而基督教的生命和本质恰恰就在于超越感性直观和经验理性的神秘主义信仰，这种信仰就体现在对“基督神人性”“三位一体”等一系列超理性的神学教义的确信中。在确立超理性的信仰权威方面，德尔图良、奥古斯丁等早期教父通过对基督教基本教义的阐发而奠定了坚实的基础。
“三位一体”的概念最初是由德尔图良提出的。在《驳普拉克西亚》一书中，德尔图良阐发了“三位一体”教义的基本思想。他在解释圣父、圣子、圣灵的关系时说道：“通过实质的合一，全部合为一体；这个整体又一分为三，这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。这三者按着顺序是：父、子、圣灵。但是，所谓一分为三，并不是从实质上而是从形式上，不是从能力上而是从现象上。因为他们是同一实体、同一本质、同一能力。因为上帝是一位，只是以父、子、圣灵为名被认为有这些等级、形式和面貌。”1德尔图良：《驳普拉克西亚》,第2章，转引自威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第81-82页这种表述对于理性来说无疑是玄奥的和不可理解的，然而在德尔图良看来，这种超理性恰恰是信仰的基本特点。有限的理性是不可能洞见上帝的奥秘的，对于无限的本质或上帝，人类唯一可依凭的途径就是信仰。理性是人类制定的准则，信仰却是基督制定的准则，如果基督教的教义(三位一体、死而复活等)在理性看来是荒谬的和不合理的，那只能表明理性本身的局限性；理性意义上的不可能性恰好说明了信仰的超越性。
关于基督的属性问题(即“基督论”)也是早期教会争论不休的重大问题，在这个问题上早期教会所确立的正统观点也同样体现了超理解的信仰特点。容易为理性所接受的阿里乌派的基督人性论、聂斯脱利派的基督神人两性分立论(认为基督有两位，一位是神，一位是人)和西里尔派的基督神性论先后在尼西亚宗教会议、以弗所宗教会议和查尔西顿宗教会议上被斥为异端，而不可理解的基督神人同性论却被《尼西亚信经》确立为基督教的正统教义。这种观点认为，基督同时存在于双重本性中，一为神性，一为人性，这两种本性是同等完整且互不可分的。“按神性而言，他和父本质相司；按人性而言，他和我们本质相同，除了他没有罪以外，他的其他各个方面都和我们一样。从神性来说，他是在万世之先，为父所生；按人性来说，他是在这末世中，由‘上帝之母’童贞女玛利亚所生；这同一个基督、圣子、主和独生的，处于两个性质之中，二性互不混淆，互不变换，互不割裂，互不分开；二性不因联合而失去区别，相反，每一属性仍保持其特点，并汇合于同一性质和同一本体之中。”基督神人同性论所具有的这种模棱两可的、难以揣摩的特性使得理性根本无法对它进行理解，从而为信仰开辟了广阔的驰骋场所。
早期基督教神学关注的第三个主要问题是“原罪”问题，对于这个问题的经典性诠释是由奥古斯丁做出的。在犹太教的《圣经》《旧约·创世记》中，已经记载了人类祖先亚当、夏娃偷食禁果而犯罪的故事。但是《旧约》
① 张绥：《中世纪“上帝”的文化》,浙江人民出版社1987年版，第34页
234并未过分地渲染“原罪”思想，亦未在人类祖先所犯的原罪与人们所犯的本罪之间做出严格的区分。在基督教中，“原罪”的地位非常明显地突出起来，乃至于成为整个基督教信仰的起点和前提。把人类始祖所犯的“原罪”当做整个宗教神学的出发点，并使这种“原罪”意识深深地植根于人的主观世界中，成为信仰的一种痛苦的心理保证，这是基督教的一个重要特点，它使基督教具有强烈的悲剧色彩和狂信特点。基督教信仰绝不是一种轻松的享乐和安逸的超度，而是一种悔罪的迷狂和深沉的痛苦，诚如海涅所言，“基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中”。
奥古斯丁的预定论的“原罪”说是针对不列颠修士裴拉鸠斯在这个问题上的自由意志说而提出来的。奥古斯丁认为，亚当的堕落固然是他滥用自由意志的结果，但是由于他的犯罪而造成的“从恶”的倾向却从此在他的子孙的天性中扎下了根，这种世代相袭的“原罪”是任何人，包括刚刚呱呱落地的婴儿也不能避免的。人类祖先亚当的一次自由意志的堕落构成了人类永难逃脱的“原罪”的宿命。由于“原罪”对于亚当的后代来说是一种与自由意志无关的必然性或决定论，因此源于个人自由意志的善功和德行并不能使人从“原罪”中得救(它们充其量只能救赎个人所犯的“本罪”)。
要想摆脱万劫不消的“原罪”,只有依靠上帝的恩典。基督的蒙难和死而复活已经向世人昭示了上帝救恩的“初熟之果”,但是基督并没有把人从“原罪”中解救出来，他只是向人们预示了上帝的恩典。人们可以通过对基督的信仰而恢复善意和爱心，但他并不一定会处于蒙恩状态。善意只是获救的必要条件，上帝的恩典才是获救的充分必要条件。善意本身就是上帝的恩典，而获救则是上帝的双重恩典。上帝在创世之前已经根据凡人无法揣度的理由把人分成被拣选和不被拣选的两部分，对于这种预定的拣选，理性无法追问它的根据，人们只能对救恩抱有信心。上帝的拣选和恩典虽然是白白施予的，但是这恩典同时也伴随着一种从善的信仰之光，蒙恩者心中必然会产生出“从善的倾向和行善的愿望”。上帝的预先拣选是与个人的自由意志完全无关的决定论和宿命。由于排除了自由意志在拯救中的作用，善功被置于次要的地位，信仰却被突出出来，因为对于那种个人意志无能为力的决定论和宿命，只能寄托于信仰。纯粹的信仰永远只是惶恐的心灵对外在决定论的一种志忑不安的诚服和期待，这种外在的决定论是超自由意志和超理性的，唯有信仰的渠道可以通向它那神秘的境界。
从基督教神学发展的最初阶段来看，新柏拉图主义的狂信色彩浓重，超理性的神秘主义渗透于教义之中，信仰具有绝对的权威。这种权威不仅是表面上的，而且也是实质上的。信仰不是与理性相协调，而是超越于理性之上，对理性加以排拒。基督神人同性论和三位一体等教义深受斐洛的“隐喻”神学和普罗提诺的神秘主义哲学的影响，理性是无法对它加以把握的。
上帝的恩典和拣选也无法根据个人的理性和自由意志来确定，纯属信仰的范围。这种新柏拉图主义的狂信传统直到经院哲学的时代才开始受到亚里士多德的审慎的理性主义的挑战，而最早明确表示要用理性来论证信仰的，就是安瑟伦的上帝存在的本体论证明。
与早期神学家用神秘主义的信仰来排斥理性的做法相反，Ⅱ世纪的坎
特伯雷大主教安瑟伦(Anselmus,1033—1109)极力强调理性对于神学教
义的重要意义。在安瑟伦做出这个证明以前，上帝的存在一直被当做毋庸
置疑的事实，因为《圣经》上明明白白地记载着上帝的业绩。上帝的存在
是由信仰所保证的，它是自明的，无须任何逻辑的论证。但是安瑟伦却不
满足于信仰的结果，他要用理性来加强信仰。在安瑟伦看来，仅仅满足于
神秘主义的信仰乃是人性的一种懒惰，上帝是不会拯救那些单靠信仰来领
悟他的福音的懒虫和傻瓜的。他说道：“主啊，我不敢图洞察你的尊严，因
我绝不以我的理解力来和你的尊严相比拟；但我期盼多少能够理解你那为
236我所信所爱的真理。”①安瑟伦坚持认为，仅有信仰是不够的，信仰只是理解
的前提，“基督徒应该由信仰进展到理性。”他说道：“当我们在信仰上有了
根基之后，如果我们对所相信的不努力追求进一步的理解，就未免是一大
缺陷。”②因此，他试图对数百年来一直被人们当做天经地义的真理所接受的
“上帝存在”这一神学命题进行理性论证，而不再囿于单纯的信仰之中。黑
格尔对此评论道：“从这方面看来，安瑟伦特别可以被认作经院神学的奠基
人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——这个念头
使他日夜不得安宁。”
安瑟伦的上帝存在的本体论证明表述如下：
甚至愚顽人也确信有某种东西是在一切可能想象中之最伟大的，至少
也必存在于悟性之中。因为，当他听到这存在的时候，他能够理解。而凡
被理解的，就是存在于悟性之中。并且那在一切可能想象中之最伟大的存在，
确实不能仅仅存在于悟性之中。因为，假设这存在是仅限于在悟性内，那么,
它就可能被想象为实质上的存在，而这就是更伟大的了。
所以，那在一切可能想象中之最伟大的存在，如果只是存在于悟性中，
那么,在一切可能想象中之最伟大的存在之外，我们还可能想象到另一位
更伟大的了。然而这明明是不可能的。因此，无疑地，有一位在一切可能
想象中之最伟大的，确乎存在，并且他不只在主观悟性上，也在客观实体
上存在着……
那么,实在有一位在一切可能想象中之最大的存在，人不可能想象到
① 安慧伦：《上帝存在论》,载《中世纪基督教思想家文选》,金陵神学院托事部，基督教辅侨出版社
1962年版，第181页
② 安瑟伦：《神何故化身为人》、载《中世纪基督教思想家文选》、金陵神学院托事部、基督教辅侨出版
社1962年版，第208页。
③ 照格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第290页
237他的不存在；主，我的神啊，你就是这存在体。
当安瑟伦从悟性(或理智)中的一个最伟大的观念必然地引申出上帝
存在这个结论时，他的论证可以简要地表述为如下这个三段式推理：上帝
是最伟大的东西(大前提);最伟大的东西必然包括存在(小前提);所以
上帝存在(结论)。关于这个三段式推理所包含的深刻哲学意义(特别是在
它之中所蕴含着的关于思维与存在的同一性问题的思考),我已经在其他
的著作中做过详细的论述，在此就不再赘言②。现在我们关心的是该论证对
于基督教神学的影响。且不论安瑟伦的这个论证是否有效地证明了上帝的
存在，它至少开创了一种用理性的逻辑来证明信仰对象的风气。就此而言，
安瑟伦可以称得上是首开经院哲学烦琐论证之先河。这种烦琐论证的特点
是：在尚未证明之前，结论已经被确信了。因此所谓的证明不过是一种徒
有其表的形式而已，或者如黑格尔所说的，“是一种无穷的自问自答和在自
身内绕圈子”。在这种形式主义的论证过程中，前提是一个信仰，论证过程
是空疏的形式主义，而结论则是另一个本来就无须论证的信仰。因此，这
种以信仰为起点和终点的逻辑论证就陷于一种无限上溯的恶循环中。
正如信仰无法为理性和经验的世界提供真正有效的根据一样，理性和
经验同样不能真正有效地为信仰提供论证。当安瑟伦试图把信仰与理性结
合起来的时候，他表现得比他以前的神学家们更具有哲学家的气质，更多
一点理性色彩，更少一些神秘主义。黑格尔对此赞赏道：“安瑟伦是这样
个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了。”然而，
安瑟伦作为一个哲学家的功绩恰恰也就是他作为一个神学家的失误，当他
① 安瑟伦：《上帝存在论》.载《中世纪基督教思想家文选》,金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社
1962年版，第182-183页。
②请参阅拙著:《黑格尔的宗教哲学》,武汉大学出版社1996年版，第195-204页
③ 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第296页。
238坚持用理性来论证信仰时，他一方面使信仰获得了形式，另一方面却使信
仰失去了内容。在逻辑证明的过程中，信仰在外在的形式中发生了异化，
它丧失了它自身，即丧失了信仰的超理性的基本特点。罗素在谈到安瑟伦
的本体论证明时指出：“在安瑟伦以前却从来无人以该论证赤裸裸的逻辑纯
洁性来阐述这个论证。在获得纯洁性的同时它失掉了似真性。”①这种用理性
来论证信仰、用形式逻辑来论证教义的风气自安瑟伦开创以来，在经院哲
学中逐渐发展为一股汹涌澎湃的浪潮，完全无意识地把信仰的圣殿冲得四
分五裂。
安瑟伦的上帝存在的本体论证明在中世纪神学中的重要意义在于，它
构成了从以柏拉图的神秘主义信仰为特征的早期神学(教父派)向以亚里
士多德的理性主义逻辑论证为特征的后期神学(经院哲学)过渡的中介环节。
在他以前，神学建立在超理性的纯正信仰之上；在他之后，神学开始寻求
逻辑论证。信仰在得到理性的论证的同时不可避免地发生了自身异化，理
性及逻辑的勃兴和发展同时也就是信仰的衰弱和基督教精神的沦丧。鉴于
安瑟伦在基督教神学发展史中的这种承先启后的重要地位，他被后世的哲
学家们称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”。
基督教军队远征以后，在西方失传多年的亚里士多德著作的希腊文本
和阿拉伯文译本重新流入西方，西方教会中的神学家们惊讶地发现亚里士
多德的哲学和形而上学体系竟是如此博大精深，远非柏拉图主义所能相比。
以前西方神学家只是承袭了亚里士多德的逻辑学，现在他们开始研究和接
受亚里士多德的哲学和形而上学。于是亚里士多德的许多哲学术语如“实
体”“偶性”“形式”等概念日益渗透进基督教神学。信仰本来是超形式的，
它无须一种定在的形式，然而在亚里士多德哲学的诱惑下，它却执着地寻
觅着形式，甚至不惜牺牲本质。在经院哲学中，理性的形式被空前地加强了，
① 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第510页。
239而信仰本身却变得黯然失色、名存实亡。信仰被理性所代替，信仰变成了
对理性的信仰。经院哲学家本想把理性当做信仰的奴婢，然而结果却使理
性成为真正有实力的权威，信仰反而隐退到幕后去，成为一名默默无闻的
观众，观赏着理性穿着它的袈裟表演另一出戏。经院哲学意味着中世纪哲
学的勃兴，同时也意味着中世纪神学的衰落。然而，中世纪哲学又始终披
着神学的外衣，它关心的内容常常被强行地与神学的教义联系在一起，从
而使这些内容失去了独立的意义，成为神学的附庸。这样一来，经院哲学
就成为一种典型的形式哲学，一种煞有介事的、空洞无聊的形式论证。因此，
哲学的勃兴只是一种徒具其表的虚假的勃兴，而神学的衰落却是一种名副
其实的衰落。
用理性的逻辑去论证纯属信仰的神学教义，其结果只能是一种空洞的
形式主义，而这种形式主义典型地表现在那种被强拽进神学体系内的亚里
士多德的形式逻辑之中。逻辑学在经院哲学中获得了形式上的发展，空洞
无物的抽象概念充斥于神学论证的过程中。论证的目的是要为信仰提供理
性支持，然而论证所据以展开的大前提仍然是信仰。因而经院哲学就陷入
一种恶性的循环论证中，“为了灵明世界的利益在抽象概念中绕圈子”。在
这方面，经院哲学大师托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274,图
37)关于上帝存在的种种证明就是一个最明显的例子。
阿奎那关于上帝存在的五个证明深受亚里士多德形而上学的影响，在
他的巨著《神学大全》(图38)中，他提出论据如下：1.世界上万物的运动
均由他物推动，因而在一切事物之后必有一个最终的存在者，它本身是不
被推动的，但它却推动其他事物。这个不动的推动者就是上帝。2 世界上每
一事物作为一个结果，必有一个原因，因而在一切他因事物的尽头必有一
个自因的存在者，它的原因在于它自身，同时又构成了万物存在的“第一
原因”。这个“第一原因”就是上帝。3.世界上一切个别的存在物都是偶然
的和可能的，它必须以某种绝对必然的存在者为其终极的根据。这个绝对
240必然的存在者就是上帝。4.世界上的事物都具有程度不同的完善性，这种
有缺陷的完善性所构成的序列必定以某种至善至美的存在者为其终点。这
个至善至美的存在者就是上帝。5.我们发现许多无生物都在完成一个目的，
这个目的必定外在于这些无生物，因为只有生物才能有内在目的。为这些
无生物制定目的、并使整个世界具有一种合目的性的，必为一最高智慧。
这个最高的智慧就是上帝。
阿奎那的证明无非是重复了亚里士多德的做法，即通过世间被创造的
和可感知的存在物来推论出造物主的存在。但是确信世间的事物都是被某
种超绝的东西所创造的，这一前提本身就已包含了结论，因此证明就显得
是多余的。阿奎那并不是在探求结论，而是想通过理性来论证结论，结论
在事先已被确定为不可动摇的，因而整个论证过程就显得形式化和滑稽可
笑。罗素对这一点看得很清楚，他评论道：“阿奎那没有什么真正的哲学精
神。他不像柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不
是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，
早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能
为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，
他只有求助于启示。给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。”①
理性的逻辑推理方法在托马斯·阿奎那那里成为一种系统化的论证方
法，但是阿奎那毕竟还是感到有许多神学教义是无法用逻辑来推论的，例
如三位一体，道成肉身和末日审判等，他把这些不能被理性论证的信仰与
那些能够被理性论证的信仰(例如上帝存在、灵魂不死等)区分开来，作
为一种更高的真理。这种真理只有靠启示才能领悟。在理性的真理和启示
的真理之间做出区别表明阿奎那在使用理性论证时还比较谨慎，他并没有
把逻辑滥用于一切信仰的教义中。然而在他以后的经院哲学中，逻辑论证
① 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第562页。
241之風开始无限制地泛滥开来，使得一切信仰的内容都沦丧于空洞的论证形
式之中。而且随着理性论证的泛滥，感性的直观也出现了。神学家们不仅
要在逻辑中证明神学教义，而且要在感性中直观这些教义，把形而上学的
对象加以经验的曲解，从而就导致了“那种最坏意义下的世俗性”(黑格
尔语)。
对上帝、基督以及种种信仰对象进行感性直观，用世俗性的眼光对基
督教神学教义的每个细节进行追究，必然会流于庸俗的琐碎和野蛮的粗鄙。
于是各种荒诞不经的问题就纷至沓来，例如，创世之前上帝在哪里?天使
们被创造出来后待在什么地方?上帝是否有胡子?上帝是否可能具有女人
的形象?天堂里的玫瑰花是否有刺?一个针尖上能站多少个天使?亚当是
在多大年岁上被创造的?为什么夏娃是从男人的肋骨而不是从男人身上別
的部位中取出来的?为什么夏娃之被取出是在人睡着的时候而不是在人醒
着的时候?亚当和夏娃有没有肚脐眼?如果亚当、夏娃当初没有犯罪，人
类将以什么方式繁衍后代?为什么只是圣子而不是圣父或圣灵變成了人?
死去的人将在多大年龄上复活?那些在今生脱落了指甲和须发的人在复活
后是否会重新长出指甲与须发来?……著名的荷兰人文主义者伊拉斯谟在
《愚蠢頌》中对这种拘泥于感性细节的页琐经院作風嘲讽道：
基督是否有生几个兒子的可能?像这样的话是否可能：作为圣父的
上帝是否恨他的儿子?上帝是否可以被假定为妇人?上帝是否可以變成魔
鬼?上帝是否也可以显现为驴子或南瓜的形象?在什么方式下南瓜会说教，
会创造奇迹呢?如何可以被钉在十字架上呢?
基督教的基本信条和神学教义作为信仰的对象本是超理性与超经验的，
更不能通过感性直观的世俗性方式来加以描述和把握。当人们说上帝创世
①转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第318頁
242或基督死而复活时，他们只是表述了一种超乎理解的信仰；如果硬要追问
这些信仰的一切细节，那么信仰就将成为滑稽可笑的。信仰的对象之所以
为人们所信仰，一个显著特征就在于它的不可深究性和朦胧性。经院哲学
家们起初试图用理性的逻辑形式来规定神学信条，继而必然地要把这些束
缚于空疏的逻辑形式中的神学信条置于经验的感性关系中来加以直观。在
理性的论证中，神学信条丧失了似真性的内容，成为空洞、枯燥的形式；
在感性的直观中，宗教信条则成为完全世俗化的东西，任凭基于日常经验
之上的想象力随意揉捏摆弄，基督教神学陷入了令人啼笑皆非的荒唐问题
和无法回答的尴尬境地。具有超越精神的基督教信仰完全被非精神地加以
处理了，高贵而神秘的形而上学由于僵化的形式逻辑的中介作用，最终被
拽入感性直观的泥淖中。关于上帝的庄严肃穆的故事演成了一场具有讽刺
意味的滑稽剧。黑格尔对此愤怒地说道：“这种理智的野蛮作风乃是完全无
理性的。看起来这就有点像给猪的颈上戴上一条金项链。基督教的理念乃
是太一，高贵的亚里士多德的哲学也是如此；两者都已遭到极度的污蔑。
基督徒亵渎他们的精神理念竟然到了这样的地步。”①
二、基督教道德的蜕化
基督教道德与其神学一样，侧重于内心的信和爱。这种强调内心的信
和爱，轻视外在的形式和效果的道德观构成了西方伦理思想中的唯动机论。
基督教的道德观最初是动机论的，基督教正是凭借这一点战胜了犹太教的
律法主义。把外在的强制性的律法变成内在的自觉的道德律令，这正是基
督教之所以能够慑服人心的力量。然而，在基督教的发展过程中，这种动
① 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第318页。
243机论的道德观也像神学一样不甘于纯粹信仰的寂寞，不愿长期局限于内心
的范围中，它要求走向心外，获得形式。而当它一旦获得了各种恒定的外
在形式(如忏悔、善功及各种赎罪方式),它就由动机论走向效果论，道德
的标准也就由内心的信和爱变为外在的善功。上帝变成了一个只关心人的
外在行为、不在乎人的内心动机的功利主义者。即使是魔鬼，只要他在每
次作恶之后肯痛哭流涕地忏悔，肯出钱购买圣徒们多余的善功，肯骑上他
的那匹魔马去为基督夺回圣寝，他的灵魂也可以升入天堂。基督教道德发
生了异化，导致了一种奇特的现象：人们一面暴戾恣睢地放纵，一面又痛
心疾首地悔罪。反正罪孽可以通过善功来消除，而善功又可以用金钱来购买，
所以只要有了钱，你就尽可以放心大胆地胡作非为。上帝在教徒心中成为
天堂入口处的守门人，不论你怀着多么肮脏的灵魂，心中充满了多少邪恶
的歹念，只要你付足了门票钱，他就会放你进去。这种注重外在形式和拜
金主义的功利态度导致了基督教道德的普遍虚伪化。
早期基督教徒曾以道德严谨而著称，“在使徒时代，教会无疑被想象为
纯粹由富有灵性经验的基督教徒组成。其中虽然有坏人，也有教规惩罚他们，
但是教会可以被理想地描绘为‘没有瑕疵没有任何污点或皱纹’……基督
教以一种新信仰出现，那些加入教会的人是出于个人信仰，为此付出很大
栖牲”。①那些诚心向主的信徒们往往以惊人的毅力克制心中的邪念，用“心
中的律”来战胜“肉体的律”,这种毅力来自对基督的信仰。一种真正的宗
教信仰常常可以使人表现出超乎寻常的忍耐力和意志，在基督教产生的初
期，这种坚忍不拔的忍耐力和意志一方面表现为教徒们在罗马帝国屠刀下
的坚贞不屈的精神，另一方面则表现为教徒们洁身自好的道德品行，而且
后一方面往往需要付出更多的自我牺牲。但是人毕竟是血肉之躯，种种邪
恶的欲念作为魔鬼的诱惑不断地骚扰虔信的心灵。“我觉得肢体中另有个律，
① 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第118-119页。
244和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。”①这时候对信徒
来说就是一种严峻的考验。早期基督教的圣徒们，如圣安东尼、圣杰罗姆、
圣奥古斯丁和圣本尼狄克等人，都是以一种骇人听闻的自我折磨来接受这
种考验的。早期基督教圣徒们的那种近乎疯狂的自我折磨固然是一种灭绝
人性的表现，但是它同时也表明了圣徒们的崇高的道德境界和坚定的道德
信念。在他们那里，道德的纯洁性不是依靠外在的压力和种种补偿手段来
保证，而是凭借着内在的意志、真诚的忏悔之心和痛苦的肉体折磨来维系。
当然，即使在基督教发展的最初几个世纪里，能够达到这种道德境界的也
毕竟只是少数圣徒。但是对于早期基督教的大多数信徒来说，尽管达不到
这种圣徒式的崇高道德水平，他们却是自觉地朝着这个方向努力的。早期
教会实行公开忏悔制度，有罪的人不像中世纪那样在密室中对着神甫一人
单独悔罪，而是当着众教徒的面公开忏悔。“忏悔者要低头公开认罪，因斋
戒而形容枯槁，身穿丧服，匍匐在教会门口，含泪请求恕罪，并恳求信徒
的祈祷。”由于当时基督教还没有成为一种强制性的社会势力，信徒入教皆
凭信仰，所以这种公开悔罪的做法也是出于有罪人的自愿，它发自人们内
在的道德自觉和良心谴责。这种公开悔罪的方式虽然在痛苦程度上不及圣
徒们的自我折磨，但是仍需要付出极大的毅力和忍耐性(有时候这种忏悔
要持续数年之久才能得到赦免)。
到了中世纪，随着教会权势的确立和信仰强制化倾向的出现，赎罪方
式发生了很大的变化。以对上帝的信心为依托的肉体自我折磨的赎罪方式，
除了在修道院中以一种苦行竞争的变态形式走向极端外，在一般信徒的道
德生活中却被各种以教会的承诺为依托的替代性赎罪方式——购买圣徒遗
物、向教会捐赠财产、参加十字军圣战和购买赎罪券等——所取代；而在
①《新约·罗马书》,第7章，第23节
② 吉本：《罗马帝国衰亡史》,第十五章，商务印书馆1964年版，第52页。
245信众面前进行的公开忏悔也让位于悔罪者与神甫在密室中私下进行的灵魂
拯救交易。赎罪方式一旦走向外在化和形式化，灵魂就成为无所羁绊的。
人们可以一方面肆无忌惮地堕落，另一方面痛心疾首地忏悔，用外在的善
功和种种替代性手段(如金钱)来补偿内心善意的匮乏。于是，中世纪基
督教徒的道德实践就开始走上了一条普遍虚伪化的道路。
5世纪，当众公开忏悔的制度被教会改为向神甫私下悔罪，这样就为出
钱救赎有罪的灵魂打开了方便之门。一方面，教会和神职人员具有解救灵
魂的权力，待价而沽；另一方面，负罪的人有了一条赎罪的捷径，可以随
时用金钱来弥补道德的罪过，而无须像早期基督教徒那样经受长时间的自
我折磨。到了7世纪时，教会又制定了对苦行赎罪的折算制度，如把几年
的斋戒苦行折算为多少次的祷告和唱诗，或者一定的济贫物质和罚金，从
而使灵魂的买卖获得了合法性。
除了密室忏悔和苦行折算之外，抢占和朝拜圣徒陵墓、购买圣徒遗物
和向教会捐赠财产都成为教会确认的有效赎罪方式。基督教成为占统治地
位的宗教之后，随着圣徒地位的日益提高，圣徒的陵寝和他们生前使用过
的一切东西都被赋予了赎罪功能。由于圣徒墓地和遗物的确认权掌握在教
会手中，这样就为某些具有权威性的主教和神职人员任意地指定圣徒陵墓
和遗物大开了方便之门，结果就导致了大量赝品的出现，形成了一种荒唐
透顶的赎罪方式。“由朝拜圣地发展到神职人员发掘‘圣徒’墓，出卖所谓
“钉死耶稣的十字架’以及各种‘圣徒遗物’。起初出卖所谓‘圣徒’的沾
血的衣服，还有据称沾过圣徒血的海绵出卖，以后又出卖所谓圣徒的骨骸、
头发之类。”①每一件圣徒遗物的赎罪功能均由教会确定，它们所具有的赎罪
年限从几十年到数百年不等，出售的价格也各不相同。到中世纪后期，出
售具有赎罪功效的圣徒遗物的活动达到了惊人的规模，其数量之多和品种
① 杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第121页，
246之杂也达到了荒谬绝伦的程度。萨克森选侯腓特烈拥有5000件圣徒遗物，
足够 50万年赎罪之用。迈因兹大主教宣称自己拥有42具圣徒的完整尸体
和9000件圣徒遗物，在这些圣徒遗物中，据说有耶稣被钉在十字架上时流
下的汗珠、童贞女玛利亚哺乳耶稣的奶汁、耶稣睡过的稻草、耶稣进耶路
撒冷时骑过的驴子的驴腿、最后的晚餐的餐桌木板，以及上帝创造亚当时
用剩的泥块!文艺复兴时期的意大利作家马苏奇奥在揭露法兰西斯修道僧
的欺诈丑行时指出：“他们欺骗，偷盗和私通，而当他们用尽了一切手段之
后，他们装成圣徒假造奇迹，这一个拿出了圣维桑的袈裟，另一个拿出了
圣伯尔纳丁的手迹，第三个拿出了圣卡比斯特朗诺的驴缰绳。”①总之，各种
千奇百怪、荒唐至极的圣徒遗物充斥着整个基督教社会。只要神职人员愿意，
任何东西都可以被指定为圣徒遗物，而它们的实际功能无非是从受罪孽意
识所折磨的虔诚信徒手中骗取钱财而已。
与出售圣徒遗物相应的是推销赎罪券的活动。13世纪英国神学家、方
济各会修士亚历山大提出了“善功圣库”的理论，该理论认为，基督的一
滴血就足以救赎全人类的罪孽，而其他的基督教圣徒也以自己的殉道业绩
创造了远超过救赎他们本人灵魂所需的额外善功或神恩。基督剩余的血和
圣徒们超额的善功由教会掌握，每一个有罪的基督徒都可以用钱向教会购
买圣徒剩余的善功，来弥补自己善功的不足，使灵魂免受地狱或炼狱之苦。
托马斯·阿奎那进一步完善了这个理论，认为赎罪券的效用不仅限于生前
赎罪，而且也可以为那些正在地狱和炼狱中受苦的灵魂代赎罪愆。赎罪券
是教会公开发行的一种专门证书，它的价值依所赎罪过的性质和轻重程度
而不同，它表明神恩如同商品一样可以自由买卖。教皇约翰二十二世(1316—
1334年)最先制定了各种罪行赎买的价目表，后来又经他的继任者们修订
完善，在14世纪以后的西欧社会中广泛流行。这些价目表如同法律条文一
① 转引自雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1979年版，第450页。
247样规定得非常具体细致，现列举数条如下：
谁若杀害了父母、兄弟、姊妹、妻子或其他任何一个亲属，只要缴纳5—
7枚土耳其金币，便可洗清罪恶。
如果一人同时同案参与谋杀数人，只要缴纳131枚利维尔、14 个苏和
6个杰尼叶，就可免予任何惩罚。
谁若杀害了妻子，并想另娶，要是缴纳8枚土耳其银币、两枚杜卡特，
便可获准。
鸡奸罪和兽奸罪赎价定为131枚和219枚利维尔。
凡血亲相奸者，缴纳 4枚土耳其银币即予以赦宥。!
1476年教皇西克塔斯四世的上谕宣称，赎罪券将为死者颁发大赦。当
时的一个罪人说：我不关心我在上帝面前罪孽的轻重，因为我能够借助于
教皇赐给我的宽恕和赎罪券，轻易地、迅速地获得对种种罪孽和惩罚的完
全赦免。有人曾问英诺森八世的枢机主教，为什么犯罪的人不受到上帝的
惩戒?这位主教大人直言不讳地回答道：“上帝不愿罪人死去，宁愿让他们
活着出钱。”到了16世纪，多米尼克修道僧台彻尔在德国境内兜售赎罪券
时竟然像推销伪劣商品的奸商一样厚颜无耻地吹嘘：“当投入钱箱里的银币
发出响声的时候，炼狱中的灵魂便升入天堂。”这次卑劣的兜销活动成为马
丁·路德在德国发起宗教改革运动的导火索。
霍尔巴赫在《袖珍神学》中以尖刻的嘲讽笔调对赎罪券做了注释：“这
是教皇和主教为了某种奖赏而发的作恶许可证。由于赦免，不许可的和犯
罪的行为就成了合法的，甚至是值得表彰的，因为赦罪费充实了天父和他
① 约·阿·克雷维列夫：《宗教史》上卷，中国社会科学出版社1984年版，第225-226页。利维尔是法
国旧时的银币，苏、杰尼叶是法国旧时的辅币，杜卡特是占代威尼斯金币。
248的钱柜。”①海涅则更加形象地讽刺道：
这是教会对肉欲做出一些让步的聪明制度，虽然永远采取下列形
式，即对任何肉欲行为都要盖上谴责的烙印，同时给精神保留了嘲讽的特
权。你尽可倾听内心缠绵悱恻的爱情，拥抱一个漂亮的姑娘，但你必须承
认那是一种可耻的罪恶，而且你还必须为这种罪恶赎罪。这种通过金钱来
实现的赎罪，对人类是一次善举，对教会是一笔收入。这就是说，教会让
人支付一笔罚款来换取各种肉体的享乐，所有的罪都有一个赎价，从此便
出现了一批神职商贩，这些人以罗马教会的名义到各地兜售不同金额的赎
罪券。
在灵魂与肉体所进行的这种交易活动中，教会成为发放精神债券的大
银行家，信徒则成为精神债券的认购人，只要购足了赎罪券，生前可以恣
意放纵，死后灵魂也可以顺利地进入天国。赎罪由个人内心的良知发现和
道德自觉变成了外在的买卖关系。基督曾说过：“有钱财的人进上帝的国，
是何等的难哪。骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国，还容易呢。”③而现在
有钱财的人则最容易进入“上帝的国”。富人不仅可以购买大量的赎罪券，
而且可以用钱雇请人代替他进行斋戒忏悔或参加十字军远征。《爱德迦王忏
悔规条》规定：“富人可以在3天内完成7年的忏悔。办法是：首先招来 12
个人斋戒3天，只吃面包、清水和蔬菜；然后再招来7×120人照样斋戒3天。
结果斋戒日共计7年”。而“穷人无权用这种方式进行悔罪。他必须自己替
自己专心致志、一丝不苟地完成全部忏悔”。④穷人之所以无权使用这种简
便的悔罪方式，只是因为他没有钱财。看来，没钱财的人进入天国，真比
① 霍尔巴赫：《袖珍神学》,商务印书馆1972年版，第77页。
② 亨利希·海涅：《论德国宗教和折学的历史》,商务印书馆1974年版，第30页。
③《新约·路加福音》,第18章，第24-25节。
④ 参见约·阿·克雷维列夫：《宗教史》上卷，中国社会科学出版社1984年版，第225页。
249骆驼穿过针眼还要难了。
从发自良心的自我折磨和公开忏悔，到形式化的朝拜圣墓、捐赠财产和
购买圣徒遗物，再到买卖赎罪券的赤裸裸的金钱交易关系，赎罪方式的变
化意味着基督教道德的日益沦丧和虚伪化。在这些荒唐离奇的赎罪方式中，
基督教的最初道德精神遭到了最粗暴的玷污。“赎罪(remissionofsins)——
那是灵魂企求着的最高的满足，它借此可以有把握与上帝和平相得，那种
和平乃人类最深湛与最内在的本性所关怀者——是在粗鄙之至、肤浅之极
的方式下举行的——这就是，只要金钱就能买到的；而且所以要出售‘赎罪’
的目标，无非借此得到挥霍的资财。”①金钱成为灵魂进入天国的通行证，上
帝则成为见利忘义的夏洛克。教会通过出售赎罪券和其他替代性的赎罪手
段而成为中世纪最大的财主。另一方面，信徒们在付足了灵魂进天国的入
场费以后就可以放心大胆地去犯罪，从而造成了道德状况的普遍堕落，使
中世纪基督教社会成为“淫乱的巴比伦”。
教士和修士彻底背离了他们关于清贫的信誓，一味沉浸于铜臭气中，
把解救灵魂的神圣职责转变为对信徒钱财的巧取豪夺，挖空心思去榨取每
一个小钱，恰如胡斯所揭露的：“甚至穷老太婆藏在头巾里的最后一个铜板，
都被无耻的神甫搜刮出来，不是花在忏悔上，就是花在弥撒上；不花在弥
撒上，就花在圣徒遗物上；不花在圣徒遗物上，就花在赦罪上；不花在赦
罪上，就花在祈祷上；不花在祈祷上，就花在埋葬上。”②更为恶劣的是，那
些修道士们利用神圣的名义和特殊的身份从事种种欺诈行径，不仅伪造出
一些莫名其妙的圣徒遗物，而且相互串通起来，像江湖骗子一样演示各种
“奇迹”。他们让自己的同伙假扮成痼疾缠身的样子，然后当着群众的面让“病
人”触摸修道士的袈裟或其他“圣物”,于是这“病人”立即就痊愈了。于是，
① 黑格尔：《历史哲学》,商务印书馆 1936年版，第659页。
② 转引自杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第292页。
250所有在场的人都激动地高呼“上帝慈悲”,这个奇迹也被记录进庄严的神迹
书中。或者他们事先安排一位同谋者混迹于群众之中，对正在布道的修士
进行攻击。这个攻击者立刻就被魔鬼迷住，浑身抽搐不止；而布道者则把
他治愈，从而充分地显示出上帝的万能和布道者的无边法力。这一切拙劣
的把戏都是为了骗取钱财，这些骗来的钱足够让主谋者和他的助手从枢机
主教那里购买一个主教的职位，从而使他们舒适地过上一辈子①
中世纪基督教的另一种替代性的赎罪方式是参加基督教军队远征(图
39)。霍尔巴赫认为基督教军队远征是罗马教会有目的地组织的一场祸水东
引运动，它“是根据教皇的命令组织的神圣远征，其目的是把欧洲从大量的
虔信坏蛋手中解放出来，这些坏蛋为了获得上天对他们在本国所犯罪行的宽
怨，便不顾一切地走到异邦去犯新的罪行”。虔诚的天主教神甫们一直坚持
认为基督教军队远征是出于崇高的宗教目的(收复圣寝),虽然在实践的过
程中产生了一些不道德的副产品。而近代的人文主义者、启蒙主义者和非基
督教世界的历史学家们则把基督教军队远征的原因归结为基督教徒掠夺和扩
张的世俗动机。我认为，基督教军队远征之所以煽动起基督教世界的高涨的
热情，一个重要的原因在于：它是一条便宜而简捷的赎罪途径。这条途径对
于那些无钱购买天国入场券的贫穷基督徒来说，尤其富有感召力。
耶稣蒙难和复活之地耶路撒冷在西方基督徒心中一直是一个光辉的圣
地，由于朝觐圣地被教会确认为赎罪方式之一，所以到耶路撒冷来朝拜圣
寝的西方基督徒络绎不绝。638年，耶路撒冷被穆斯林所占领，西方基督
徒的朝觐活动并未中断。然而自1071年耶路撒冷落入凶悍的塞尔柱突厥人
之手以后，西方基督徒的朝圣活动开始受到阻碍，不得不中止，圣地也遭
到异教徒的破坏和亵渎。格利哥里七世在位时(1073—1085年)就曾经策
①参见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1979年版，第450页。
② 霍尔巴赫：《袖珍神学》,商务印书馆1972年版，第85页。
251划组织基督教军队远征之事，但该计划由于格利哥里七世和德国皇帝亨利
四世的主教叙任权之争而搁置，直到乌尔班二世任教皇时才开始付诸实施。
1095年，乌尔班二世在法国东部克勒芒宗教大会上的演说词成为基督教军
队远征运动的总动员令，在这篇著名的演说词中，我们可以看到教皇对远
征参加者的赎罪承诺：
……我现在恳求你们，勖勉你们；不，不是我，乃是主在恳求，主在
勖勉；我只是作为基督的使者向你们勖勉，督促一切等级的人，骑士、步兵、
富人、穷人，都必须迅速起来，及时地给予基督教徒以援救，将这个邪恶
的种族(指塞尔柱突厥人)从我们兄弟的土地(指东罗马帝国)上消灭干净!
应当知道，虽然是我在这里向你们这些与会的人呼吁，也向那些缺席的人
号召，但下令的却是基督。凡动身前往的人，假如在旅途中——陆上或海
上
或者在反异教徒的战争中丧失了性命，他们的罪愆即将在那一顷间
获得赦免。上帝授权给我，让我把这个赎罪的权利赐给一切参加的人。
50年以后，在教皇尤金三世给予第二次远征参加者的特权书中，不仅
是那些在远征中死去的人，而且所有“那些以虔敬之心开始、并且完成这
一神圣旅程的人……他们的全部罪孽都可得到赦宥，并且将自赏善罚恶之
主那里得到永恒报酬的果实”。2
这样一来，参加基督教军队的人就得到了双重的好处，一方面他们在
国内的前愆可以不花一分钱而赎清；另一方面他们可以继续到异邦去胡作
非为，不仅无须承担任何法律和道德的责任，而且还可以在对异教徒进行
劫掠的同时完成对上帝的最大的善功。因此，基督教军队远征虽然是由有
权势的教会领袖和世俗国王出面组织的，但是穷人、流浪汉、囚犯等下层
① 周一良、吴于摩主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第152页
② 周一良，吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第161页。
252民众却构成了十字军的主力。这些一贫如洗的穷汉和罪恶深重的囚徒，因
其所处的绝望处境，故而对于可获得双重利益的基督教军队远征寄托了热
烈的希望。他们怀着一颗对上帝的悔罪之心去进行“显主荣耀”的屠杀和
掠夺，把最深沉的谦卑忏悔与最凶残的血腥暴行奇妙地结合在一起。“耶路
撒冷惨遭屠杀的居民犹在鲜血淋漓之中，那些基督徒却已屈身稽颡于‘救
世主’之坟前，向他做热诚的祈祷了。”
首批基督教军队于1096年在“身无分文者”瓦尔特和“隐士”彼得的
率领下于法国出发，这群乌合之众一路上杀人放火、打家劫舍，在匈牙利
和巴尔干半岛就遭到当地居民的残酷报复，到达君士坦丁堡时已人数寥落。
后来与基督教军队主力部队汇合在一起，终于在1099年7月15日攻占耶路
撒冷(图40)。入城后，虔诚的基督徒们表现出穷凶极恶的野蛮本性，对居
民进行了惨无人道的屠杀和劫掠。当时亲临其境的弗尔舍·沙特尔在《耶
路撒冷史》中记载了这些暴行：
如果你站在那里的话，你的脚直至大腿上，全染着死人的鲜血。还有
什么可说?他们中谁也不能保持生命。妇女与幼孩，均不得幸免。
你们可看到……我们骑士的侍从和比较穷的步兵，由于知道萨拉森人
的狡猾，怎样剖开了死人的肚皮，要取出他们生时所吞下的金币……为了
这个，他们若干天里把尸体堆积起来，然后烧为灰烬，以便容易地找到这
黄金。
然后基督教军队战士们就去抢占民宅，先入为主，“很多穷汉遂变为
富翁”。
第一次基督教军队远征是历次远征中唯一在军事上取得圆满成功的一
① 里格尔：《历史哲学》,商务印书馆1936年版，第625页。
② 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第157页
253次，基督教的胜利者们按照西方的封建制度在东方土地上建立了拉丁王国
和几个小公国，由一些骑士团领有。第一次远征结束后，当大批基督徒带
着劫掠的财富满载而归时，穆斯林又开始威胁和逐渐蚕食西方人设在东方
的那些据点和公国，于是基督教世界又组织了一系列不成功的基督教军队
远征。第二次在大马士革遭到惨败；第三次则因内讧而中途流产；第四次
并没有构成对穆斯林的威胁，而是演变为对信奉希腊正教的君士坦丁堡的
抢劫，从而加深了基督教世界内部希腊人与拉丁人及日耳曼人之间的仇恨。
第五次远征是一场荒唐而悲惨的游戏，法国牧童斯蒂芬和德国少年尼古拉
组织了一支童子军，这支毫无战斗力的童子军尚未到达目的地，其中大多
数人就被商人拐卖到埃及和东方成为奴隶。最后三次远征则完全成为一种
历史的余波，基督徒的战斗力随着宗教热情的下降而大大削弱，再也无力
收复圣地了。1291年拉丁王国在巴勒斯坦的最后一个据点落入穆斯林之手，
喧闹一时的基督教军队远征运动也就从此偃旗息鼓。
基督教军队远征运动既表现了基督教信仰的高涨和宗教热忱，也表现
了基督徒内心深处的贪婪残忍，它是一场在真诚的悔罪动机驱使下进行的
惊世骇俗的犯罪活动。在这场活动中，人类心灵的一切虔诚的信念和卑劣
的欲望矛盾地纠合在一起，都在耶稣殉难的圣地得到了淋漓尽致的宣泄
这是罗马教会在冠冕堂皇的旗帜下引导的一场祸水东移运动，由于教会的
怂恿和承诺，最不道德的行为获得了最道德的名义。
密室忏悔、出售圣徒遗物、兜销赎罪券以及基督教军队远征等实践活
动充分表明了基督教道德的沦丧和蜕化。内在的动机论道德观转化为外在
的功利性道德观，虔诚的信仰、爱和深沉的负罪意识都淹没在种种替代性
的和虚假的赎罪手段中。基督教道德如同基督教神学一样走向形式化和外
在化，黑格尔尖锐地指出：“罪恶应该消除，而消除罪恶也必须通过外在的
方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝拜圣地等方式。这乃是认
识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神
254性和缺乏性灵的情况。”①
在基督教道德的蜕化过程中，教会和修道院分别扮演了两种不同的角
色。前者由于与世俗社会紧密联系在一起，就难免不在“一个软弱和堕落
的人类中”受到种种恶习和腐败的污染；而且由于神职人员具有“上帝的
代理人”这种特殊身份，使得一切罪恶都获得了冠冕堂皇的借口，从而由
怯生生地做贼走向了赤裸裸地犯罪。后者则力图保持一种出淤泥而不染的
“清流”形象，通过各种矫枉过正的偏激行为来维护摇摇欲坠的道德底线。
然而这种螳臂挡车之举并不能改变基督教道德蜕变的大趋势，因此在修道
运动内部也发生了严重的分裂，许多修道士在腐败性和虚伪性方面比教会
神职人员更有过之而无不及。
在教会方面，神职人员的道德堕落主要表现在买卖圣职和神职人员蓄
妾两个方面。教皇由于具有全教会的圣职卖主这种身份(在11世纪以前这
种特权由教皇和国王共同分享),所以成为最大的财主。其他神职人员则一
手从教皇那里买到较高级的圣职，一手卖出自己辖内的较低级圣职。一位
主教直言不讳地承认：“我付出黄金，而当了主教；只要我按照自己分内的
权限行事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命一个祭司，于是我收到黄金；
我安插一个执事，于是我收到一堆白银，看吧，我付出的黄金，现在又重
新返回了我的钱囊。”这种买卖关系层层相袭，低级的神职人员则利用自己
手中的权力向平信徒搜刮勒索。总之，“当一个人买到了高级圣职以后，他
自然要急于收回为此而付出的代价，于是这人对属世事物的关心势将超过
他对于精神事务方面的关心”。②神职人员蓄妾现象也是中世纪教会的一大
弊端，这种现象表现了教会神职人员的道德虚伪性：他们一方面依然保持
着“独身”的美名，另一方面却可以尽情地享受男女之娱。然而有些神职
① 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1959年版，第276页。
② 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第500-501页。
255人员却沉浸在爱河中不能自拔，最终竟弃圣职于不顾。1世纪的教皇本尼
狄克九世竟然为了结婚而决心辞去教皇职位，其情形类似于后来的英国国
王爱德华八世“不爱江山爱美人”的故事。所不同的是，精明的本尼狄克
没有白白地辞去教皇职位，而是把这一职位卖给了继任的格利哥里六世，
从而一举两得，既得到美人，又赚了钱财。
1世纪的一些教皇，如利奥九世和格利哥里七世等人，都曾试图在教
会的范围内发起一场道德纯洁化运动，“这场运动主要是为了在教会的神职
人员中掀起改革的浪潮，尤其是为了洗刷买卖神职和与异性同居所犯下的
亵渎罪”。①这场改革运动虽然取得了一些表面性的成效，但是一旦那些改
革派教皇死去，买卖神职和神职人员蓄妾的现象又开始复苏，而且愈演愈
烈。事实上，贪图钱财和迷恋女色这两种人性的弱点，如果不是像早期圣
徒那样凭着一种坚定的信念和顽强的意志来自觉地抵御，任何外在的禁令
都是难以将其根除的。教会的堕落是人性的弱点所必然导致的悲剧结局，
其之所以如此，是因为教会的理想过于崇高、过于圣洁，而准备实现这些
理想的人却是血肉之躯，无法逃避人性弱点的影响。因此，虽然他们始终
打着上帝的旗号，却不由自主地投入到魔鬼的怀抱。教会的崇高理想与人
性中的卑劣欲望之间的反差越是强烈，这种二元对立越是尖锐，教会实践
在虚伪和堕落的路上就走得越远，其趋势就越是不可逆转。乃至于到了阿
维农教廷时期(图41),教会成了一个公开买卖圣职的自由市场，各种实缺
和候补的圣职均可标价出售，教皇则巧立名目收取种种“任命费”、“授牧
杖费”、“初熟之果”、施恩赦罪的“特别费”以及“十字军什一税”等。各
地主教和神甫也挖空心思去榨取各种弥撒费、赦罪费、殡葬费。稍晚一些
时候，教皇、主教和大小神甫们又都同心协力地投入到兜销赎罪券的活动
中。在蓄妾方面，也由偷鸡摸狗的苟且之欢走向肆无忌惮的放纵淫乱，许
① 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》、贵州人民出版社1995年版，第172页。
256多神职人员的私生子由于教皇和主教“施恩”而获得合法权利，并且子继
父业，成为引导有罪灵魏诚心向主的神甫。15世纪末叶意大利的宗教改革家、
多米尼克修道僧萨伏那洛拉在揭露教皇和主教们的虚伪时指出，仅在罗马
城中就有1万1千多名妓女，腐败已经发展到了骇人听闻的地步，“在罗马，
一切都是为了钱，每一个职位，甚至基督的血，也可以卖钱!”教会这个理
论上最圣洁的灵魂拯救所实际上已成为人世间最肮脏腐臭的地方，彼特拉
克轻蔑地将其斥为“全世界的臭水沟”。
在修道运动方面，出现了泾渭分明的两股潮流：一部分坚持苦修苦行
的禁欲主义姿态的修道士，尤其是那些对人类的感性之娱充满了病态的仇
恨的托钵僧们，以衣不遮体、跣足垢面的乖戾方式来标榜贫穷和贞洁，刻
意地摧残一切美好的人性之花；另一方面，修道院中的大多数僧侣们则由
最初的禁欲主义走向了恣肆妄为的纵欲主义，而且由于这种纵欲主义采取
了一种道貌岸然的虚伪形式，所以愈益令人作呕。当托钵僧们以乞食宣道
的方式把禁欲主义的理想向着野蛮和变态的极端发展时，修道院却成为藏
污纳垢的罪恶渊薮，在堕落的道路上甚至比世俗社会走得更远。到了中世
纪后期，修道院不仅成为拥有大量田产的庄园主，而且也成为神职人员寻
欢作乐的淫乱窝。14世纪开始的英法百年战争和遍及欧洲的黑死病使大量
人口丧生，许多失去依靠的妇女迫于穷困到修道院当修女。结果，女修道
院就成为神职人员的半公开的妓院，各种伤风败俗之事层出不穷。1512年，
法兰西斯会修道僧多玛·慕纳在讲道中揭露，在女修道院中，孩子生得最
多的修女就当上了院长。马苏奇奥披露了修女与修士正式结婚和秘密私通
的情况，他这样写道：
我不是一次而是好几次在场，一切都是我亲眼所见。那些修女们以后
生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止产生这种结果。如果任何人斥
责我说谎，那就请他好好地去搜索一下修女院，他将在那里找到和在希律
257王时代的伯利恒一样多的小尸体。①
至此，修道运动发生了无法愈合的分裂——一边是苦修苦行、灭绝人
性的托钵僧团，另一边是恣意妄为、极尽人欲的修道院。“一边到了最严酷
的束缚，另一边到了最不道德的放纵过度——每一种感情都是放任到了野
蛮的极度。”②
早期基督徒奉行的禁欲主义其真实含义在于排除内心杂念，纯洁灵魂，
讲究善良动机，它并不过分地拘泥于外在行为，因此与其称其为禁欲主义
毋宁叫它合理的节欲主义。但是在后来兴起的修道运动中，禁欲主义的侧
重点不再是人的内心纯洁，而转向人的外在苦行。独身、贫穷和进行各种
残酷的肉体折磨成了善的标志和形式。从早期基督教徒自发的“合理的节
欲主义”到后来变态的禁欲主义和修道运动的发展过程，表现了基督教道
德面对教俗世界的普遍堕落而采取的一种消极应战姿态，这是道德在普遍
的邪恶氛围中的垂死挣扎，是一种有气无力的自救企望。到了中世纪中期
以后，连这种自救企望也开始变得虚伪，从而使修道运动和禁欲主义也如
同基督徒的赎罪方式一样走向了形式化和外在化。在伪善的道德旗帜下，
人性中的邪恶的东西肆无忌惮地表现出来。由于基督教理想与教会人士实
践之间的巨大反差，再加上连年不断的战争、瘟疫和饥荒，整个基督教社
会都陷入了世界末日将临的恐慌和自暴自弃的绝望之中，这种绝望心理反
过来又促进了人性的堕落和道德的腐败。黑格尔写道：
基督教世界里可说是被一种恶的良心煽动着。到了十一世纪，全欧洲
一般人都抱着最后的末日裁判将至的恐惧，并且相信世界将迅速没落。灵
① 转引自雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》。商务印书馆1979年版。第451页。伯利
恒是耶稣出生地，当时的统治者希律王听说刚刚降生的耶稣将成为犹太人的王而深感不安，遂下令将伯
利恒城内和周围地区的所有两岁以下的男孩尽数杀死。参见《新约·马人福音》第二章。
② 黑格尔：《历史哲学》,商务印书馆1936年版，第547页。
258魂的沉沦逼着人们去做最不合理的事情。有些人把全部家私赠给教会，而
终其生于长期的苦行之中；大多数人则把所有产业挥霍于纵欲之中。只有
教会以幻觉惑人，收受各种赠遗而日臻富裕。——约当此时，又有可怕的
饥懂发生，死者无算，人肉公然出售于市场。在这种情形下，不法横行，
兽欲放纵，野蛮残暴，奸刁诈欺，竟是当时道德人心的特征。其间位居基
督教世界中枢的意大利尤其惹人反感。任何美德均非当时人所能有；结果，
德之一字也失却了它正当的意义：它通常只指暴虐和压迫，有时竟指奸淫
大恶。这种腐败局面，在俗世人民固然，在教会人员亦莫不然。
基督教道德既然已经成为一种虚伪的东西，再也不能有效地约束信徒
们的道德实践，罗马天主教会的教皇、主教、神甫和修士们就逐渐背离了
他们挽救世人灵魂的神圣天职，转而公然参与世俗的权力之争和利益角逐，
并且以一种神圣的名义来进行种种卑鄙龌龊的世俗交易。随着基督教道德
的蜕化，基督教会也日益堕落为一座人间地狱。
三、从天国之门到地狱之壑
基督教会的发展壮大过程是与罗马帝国的衰颓没落过程同步进行的，
从基督教在最初几个世纪里的遭遇来看，基督教会作为“上帝之城”似乎
就已经注定了要与“恺撒”的“尘世之城”处于不可调和的对立之中，这
种对立就如同灵魂与肉体的对立一样尖锐和无法克服。按照基督教的基本
观点，灵魂的最终解脱须以肉体的毁弃作为前提，精神的胜利只能在唾弃
物质的基础上才能真正取得。同样，“上帝之城”的宏伟蓝图，只有在“尘
① 黑格尔：《历史哲学》,商务印书馆1936年版，第595页，
259世之城”的废墟上才能全面展开。因此上帝与“恺撒”、统一的大教会与统
一的大帝国从一开始就处于势不两立的对峙中。罗马帝国曾经残酷地镇压
基督教，然而“动刀剑的”最终却死于刀剑之下，罗马帝国厄运难逃，基
督教却日益壮大。罗马帝国灭亡之后，上帝与“恺撒”之间的这种对峙并
没有消失，而是采取了另一种形式。教会作为上帝派驻人间的代理人，趾
高气扬地走向了历史的前台；而“恺撒”的阴魂却始终不散，成为那些雄
心勃勃的世俗统治者们魂牵梦萦的理想。因此，中世纪历史发展的一个重
要内容，就是代表神权的罗马教会与代表王权的世俗王侯之间的旷日持久
的冲突。
在中世纪，教会与世俗国家之间的冲突由于和拉丁人与日耳曼人、地
中海文化与北方蛮族文化之间的冲突混杂在一起而变得更加复杂化。罗素
认为，这种冲突不仅是一场“教士与俗人的冲突”,而且也是“地中海世界
与北方蛮族之间的冲突的重演”。“教会的统一就是罗马帝国统一的反响；
它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部法国人”
而另一方面，“世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图极力
保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度”。在中世纪的教俗之争中，
罗马天主教会以上帝的名义和“君子动口不动手”的文明方式规劝日耳曼
王侯们放弃武力，绞尽脑汁地限制世俗统治者手中的权力，然而它自己却
对这种权力垂涎三尺，越来越深地陷入了世俗性的争权夺利的斗争中。在
中世纪的历史舞台上，教皇和主教们虽然披着上帝的外衣，然而他们的表
演却与另一个主角——“恺撒”毫无区别，只是他们的言辞更加娓娓动听
罢了。教会在他们手中完全被弄成了一个寡廉鲜耻的权力机构，而神职人
员则成为一些利欲熏心的贪婪之徒。基督教劝导世人轻视此生、向往彼岸，
罗马教会却执着地追逐此岸的财富和荣耀。当俗人们听从教会的宣传谦卑
① 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第16页。
260地把目光投向天国时，教皇和主教们却在野心勃勃地觊觎着现世的权柄，
从而使教会的实践与它的宗旨发生了严重的分裂，导致了基督教会在中世
纪的腐败和堕落。
西罗马帝国崩溃以后，从496年法兰克国王克洛维皈依基督教会到格
利哥里七世登上教皇宝座(1073年)的这一段时间，是基督教会在对蛮族
进行文明教化的同时潜在地积蓄力量的时期。在数百年的时间里，基督教
在欧洲大陆和不列颠诸岛确立了稳固的精神统治地位。如果说在墨洛温王
朝时代基督教会还是在法兰克人国家的卵翼下小心翼翼地发展，教会的权
限和财产均处于世俗政府的控制之下，那么当矮子丕平建立了加洛林王朝
以后，教会已经羽翼丰满，足以与世俗国家平起平坐。751年不平的国王加
冕礼是由当时的罗马主教卜尼法斯主持的，后者以上帝的名义确认了丕平
登基的合法性，从而用上帝“拣选”国王的新形式取代了以往由各部落首
领选举国王的旧传统，使基督教不仅在名义上而且在实际上成为法兰克王
国统治者的精神支柱。作为回报，不平把拉文那总督区以“赠献”形式交
给罗马主教，“不平赠土”遂成为“教皇国”(教皇的世俗君主权)的开端。“这
笔交易在当时看起来平淡无奇，但其影响极其深远。因为由此可得出结论：
王位的授予和废黜都属于教皇的职权范围。这一件事的重要性当时虽未看
出，但在西方重建帝国——神圣罗马帝国以及教皇和该帝国间的相互利用
相互斗争皆孕育其中，而这构成了整个中世纪史的非常庞大的一部分。”①教
会与国家之间的这种相互借重的关系在加洛林王朝统治时期一直被维护着，
796年不平的儿子查理大帝在给教皇利奥三世的信中明确地划分了双方应承
担的职责：“我的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在
教会内部确保教会的纯正信仰。而圣父，你的职责则是用祈祷支持我的武
① 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第235页。
261力。”①这样就使得“上帝之城”(教会)与“尘世之城”(国家)相互协调，
并承认教会具有相应的权力。但是在查理的强权统治下，教会仍需仰承帝
国的鼻息，教会的存在须以效忠皇帝为前提，因此在这种相互利用中已经
蕴含着难以调和的矛盾。这矛盾在查理死后即开始明朗化，随着法兰克帝
国的解体，教会也开始摆脱皇帝的控制，不再履行向皇帝效忠的职责，并
极力为把自己的权力提高到国家之上而制造理论根据。教皇不满足于拉文
那的弹丸之地，在领土和世俗统治权方面表现出更大的野心。于是在9世
纪中叶就出现了伪造的《艾西多尔文献》,该文献收集了一封据称是君土坦
丁皇帝致罗马主教西尔维斯特的信，在信中，君士坦丁宣称：为了感谢基
督教会对他的拯救，他把罗马之外的4个宗主教区的一切信仰事务的宗教
管辖权与“罗马城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”
的世俗统治权均授予西尔维斯特及其继承者。这就是教会史上著名的“君
士坦丁赠礼”。“君士坦丁赠礼”从理论上确认了宗教事务的独立性和罗马
教会对原罗马帝国西半部(即西罗马帝国)的统治权，成为后来教会与世
俗政权斗争的重要依据。由于该文献盗用了罗马帝国皇帝君士坦丁的名义，
所以使得后来的神圣罗马帝国的皇帝们在与教皇的较量中常常在理论上处
于不利的地位。格利哥里七世在与亨利四世争夺主教叙任权时，所凭借的
重要依据就是“君士坦丁赠礼”。
神圣罗马帝国建立之后，罗马教会与世俗帝国之间的矛盾日益白热化。
教皇的权威虽然已在意大利和南部欧洲牢固地确立起来，但是在阿尔卑斯
山以北的世界中，宗教事务仍然控制在皇帝手里。1046年神圣罗马帝国皇
帝亨利三世在赴罗马举行加冕仪式的途中主持召开了苏堤宗教会议，在会
议上他以腐败为由解除了教皇格利哥里六世的职务，并任命一位德国主教
取而代之。这一事件成为教俗权力公开冲突的导火线。20多年后，当教会
①《日耳曼史记：通信汇编》第4卷，转引自杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第153页
262的强硬派人物希尔德布兰登上教皇宝座(即格利哥里七世)后，他开始在
大刀阔斧地推行教会改革的同时寻机报这一箭之仇。这位被他的同伴们称
为“圣洁的撒旦”的铁腕教皇极力提高教权对于王权的优势地位，他把教
皇说成是由上帝封立的普世的最高统治者，所有的教俗人员包括尘世间的
君王都必须对教皇负责。他在1075年发布的《教皇敕令》中极力鼓吹“唯
有教皇一人具有任免主教的权力”“一切君主应亲吻教皇的脚”“教皇有权
废黜皇帝”“教皇可以解除臣民对邪恶统治者的效忠”“教皇永不受审判”
等观点。他把教皇和皇帝分别比作太阳和月亮，认为教皇的权力是至高无
上的和不容亵渎的。当格利哥里七世为争夺神圣罗马帝国境内的主教叙任
权而与神圣罗马帝国皇帝亨利四世(亨利三世之子)发生冲突时，他以革
除教籍和废黜皇位对后者进行威胁，并以种种手段离间德意志的贵族和主
教们，迫使亨利四世不得不负荆悔罪。格利哥里七世在致日耳曼诸侯的信
中描述了亨利四世忏悔的经过：
……最后他自动地携带随从数人，毫无敌意或鲁莽的态度，来到了我
所逗留的卡诺沙堡。在那里，他卑微地除下了一切属于国王的尊荣表记，
赤足披毡，连续地三日之久站在堡垒的门前。恸哭流涕，哀求我仁慈的救
助与安慰，直到所有在场的人都被感动，甚至不少的人为怜悯与同情所激
动，哭泣哀恳，为他代求，而且对我当时异乎寻常的刚硬心肠，表示惊奇。
另外一些人则指斥我并不是在施行使徒的严峻，而是在表现暴君的残酷。
最后，我为他那坚定的痛悔，和那些在场者的代求所动，终于松开了
咒逐的锁链，接纳他回到圣餐的恩典中和圣母教会的怀抱中。
亨利则发布誓词，表示悔改之心：
余，亨利王，因各大主教，主教，公爵，伯爵，日耳曼国内诸侯，暨
263在争端中附和上述诸人者对我的怨言与仇恨，愿在我们的主人，教皇格
利哥里所拟定的范围内，遵照他的判断改正前愆，或依据他的主张签订
和约……①
虽然亨利四世在积蓄了力量以后又卷土重来，迫使格利哥里七世逃离
罗马而求助于诺曼人的庇护，但是罗马教廷在主教叙任权的问题上并未做
出让步。这场斗争一直持续到1122年，以《沃尔姆斯宗教和约》的签订作
为结束争端的标志。在这个和约中，因树敌过多而战败的德皇亨利五世不
得不放弃主教叙任权，交出了象征宗教权力的权戒和牧杖。而教皇卡利克
斯特斯二世则承认皇帝拥有世俗册封权，并承诺德国主教和修道院院长的
选举须受皇帝的莅临监督。《沃尔姆斯宗教和约》是双方妥协的结果，但是
它至少把意大利境内的主教叙任权从神圣罗马帝国皇帝手中转到教皇手中；
而且对于德国境内主教的任命，皇帝也不再像以前那样包揽一切，而仅仅
只具有“莅临”和监督的权力。因此，它仍然表明了教会的胜利。”这场斗
争的结果，要是希尔德布兰仍然在世，他是不会全然满意的。不过教会还
是取得很大的胜利。它证明教会即令没有凌驾于国家之上，至少也同世俗
权力处于平起平坐的地位了。”
如果说在争夺主教叙任权的斗争中教皇与德意志皇帝打了个平手，那
么在此后的100多年中，形势变得越来越有利于教会一方。英诺森三世
(1198—1216年在位)登上教皇宝座后，大力鼓吹“王权来自教皇”的思想，
利用德意志政权的分裂局面，翻手为云，覆手为雨，把皇帝的废立玩弄于
股掌之间。在法兰西和英格兰，他也取得了空前的控制权，从而使教廷的
世俗权力达到了顶峰。
自从奥托一世建立神圣罗马帝国(962年),一直到13世纪中叶，帝国
① 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第53-54页
② 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第270页。
264皇帝始终是教皇的主要对手。在这场旷日持久而又错综复杂的冲突中，教
皇们发挥了拉丁人擅长玩弄政治权谋的优势，通过煽动和利用日耳曼人的
宗教情感，最终取得了对帝国皇帝的胜利。这场斗争大大地削弱了德意志
神圣罗马帝国，使它在13世纪以后成为一个徒具虚名的松散的联合体。教
皇之所以取得了最终的胜利，在很大程度上要归功于法国国王们的支持。
这种支持使得教会对于帝国不仅具有精神上的绝对优势，而且也具有了必
要的物质后盾。此外，德意志诸侯们在宗教情感方面的狂热性和盲目性、
在政治素质上的幼稚性和软弱性，以及原始野性中遗留下来的反复无常、
多疑猜忌等秉性，也构成了教皇胜利的重要条件。当精于算计的教皇与虔
诚而野蛮的德意志王侯相对峙时，教皇赢得了最终的胜利。但是到了13世
纪以后，当教会开始把法国人当做主要对手时，教皇就遇上了一些与他同
样具有文明的拉丁文化遗传因子、同样以一种实用主义的态度来对待信仰
和同样精于算计、擅长权谋的敌人。而且尤其令教皇们头痛的是，这些法
国对手们具有双重的恶棍特点：一方面他们具有德意志皇帝和王侯们的那
种动辄诉诸武力的蛮横脾性，却又不具有德意志人的虔信和愚钝；另一方
面，他们具有罗马教皇和主教们的种种奸狡、机智和阴险特性，却不具有
后者“君子动口不动手”的温文尔雅的风范。这些法国人把日耳曼文化的
野蛮恶习和拉丁文化的文明恶习熔于一炉，因此当教会面对这样的双料恶
棍时，它就不可避免地走向了衰落。
罗马教会与法国国王交手的第一个回合，就以惨败而告终。雄心勃勃
的法王腓力四世因为向法国境内的教士征税之事，与教皇下尼法斯八世处
于对抗之中。下尼法斯八世发布了著名的《神圣一体敕谕》,援引阿奎那
的观点宣称：“任何人要得救都必须服从罗马教皇。”腓力四世则针锋相
对，于1302年召开第一次三级会议，反对教皇充当法国的太上皇。更有甚
者，腓力四世为了让教皇尝尝法国人的利害，派遣了一群凶汉去绑架教皇。
当那位年逾八十的教皇因受恐吓而死后，腓力四世索性选举了一个根本未
265曾到过罗马的法兰西教皇(即克雷芒五世),从此拉开了教皇被囚阿维农
(1305—1377年)这段教会耻辱史的帷幕。
“阿维农之囚”是教会在中世纪所遭受的最沉重的打击和最难堪的耻辱。
在教廷迁居法国南部的教皇国飞地阿维农期间，几任教皇全是法国人，教
廷成为法国的一个行政机构，成为法王与其他国家进行政治交易时的一个
筹码。70多年以后，乌尔班六世在罗马重新组建枢机主教团，与阿维农的
教廷相抗衡。至此，“阿维农之囚”时期结束了，却又出现了长达40年之
久的“西方教会大分裂”。在此期间，欧洲同时存在两个甚至三个教皇，相
互攻讦，各行其是。教皇之间的教务之争又与欧洲各国的政治斗争搅和在
一起，意大利北部和中部、德国的大部分、斯堪的纳维亚诸国和英国承认
罗马教皇；法国、西班牙、苏格兰、那不勒斯、西西里和德国部分地区则
拥护阿维农教皇。“两位教皇滥用职权，尤其是滥增捐税以维持两个教廷的
开支，使欧洲蒙受耻辱，备受痛苦煎熬。尤为严重的是，有形教会只有一
个的这种感情大受伤害。在民众的心目中，教皇的权威一落千丈。”这种分
裂的局面直到1417年才结束，康斯坦茨宗教会议废黜了并立的三个教皇，
选出了新教皇马丁五世。分裂的状态虽然结束了，但是罗马教廷却已病入
膏肓，教皇再也无力与法国这样强大的君主专制政权相抗衡了。到了宗教
改革的时代，当改信新教的北方诸国纷纷公开脱离罗马天主教会的一统天
下时，精疲力竭的罗马教会终于彻底放弃了在人世间建立神权统治的野心，
重新操持起拯救灵魂的本职工作。
基督教本是一种“信者的福音”,它最初是通过和平主义的方式而传播
的，而且只为有福缘者所自愿领受，不带有丝毫的强制色彩。然而当基督
教成为中世纪唯一的宗教信仰和意识形态、基督教会成为凌驾于分散的世
俗王国之上的统一的精神王国之后，教会就开始用强制性的手段来推行所
① 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第339页。
266谓的正统信仰，并且对那些持有不同意见的人——这些人一概被教会斥为
“异端”——进行精神上和肉体上的残酷迫害。托马斯·阿奎那就曾经表示，
对于那些经过规劝仍然执迷不悟的人，应该逐出教门并交付世俗法庭处以
死刑，以便对其他信徒起到警诫作用。这种迫害“异端”的野蛮作风在13
世纪宗教裁判所建立之后愈演愈烈，最终竟成为中世纪基督教文化这棵大
树上所结出的最残忍无情和灭绝人性的果实。
基督教世界里的仇恨和残忍在很大程度上是由那些身穿黑色修士服、面
日阴郁冷酷的修士们煽动起来的。这些修士由于怀着为上帝而舍弃一切人间
享乐的忠诚，而且由于经受了长期的禁欲煎熬，因此对人类的各种情欲和世
俗欢乐都抱有一种变态的仇视心理。这种由于人性的扭曲而产生的铭心刻骨
的仇恨，使得他们把一切具有感性魅力的事物都当做魔鬼的诱惑而任意蹂
躏，对人类本性中的许多美好愿望严加压抑，把现实生活中的真善美的东西
碾为前粉，以作为他们对上帝献祭的牺牲。这是一种以信仰的名义掩饰着的
愚昧和野蛮，一种散发着虔诚的宗教呓语的疯狂。它的目的就是要摧折人类
文明苗圃中的一切色彩斑斓的鲜花，让整个世界沉浸在一片阴暗的禁欲苦海
之中。这种仇恨心理由于是在对人的正常情欲的变态压抑中培养出来的，它
的根须浸泡了残忍和阴险的毒汁，所以它对人类文明的摧残比起任何原始的
野性都更为无情和可怕。原始野性对文明的摧残或多或少还带有一些粗犷的
壮美色彩，而变态的情欲对文明的仇恨和摧残却始终笼罩着一层阴沉沉的鬼
气，令人浑身直起鸡皮疙瘩，就像在火刑宣判仪式上宗教裁判所的刽子手们
从遮盖全身的长袍中唯一露出的那双眼睛一样阴森可怖。
中世纪臭名昭著却又令人谈虎色变的宗教裁判所就是修士们这种变态
的仇恨心理的杰作。教会的职责本是诱导，然而它却选择了异端法庭和火
刑架。在中世纪早期，教会和世俗统治者也曾以极刑处死过意大利、法国
和德国境内的一些异端者，但是那时对“异端”的迫害尚未形成规模，只
是零星地发生，而且还没有建立起专门性的组织。到了12世纪，由于华尔
267多派、阿尔比派等“异端”思想的广泛流传，教会联合世俗国王和贵族们
组织了讨伐阿尔比派的十字军。英诺森三世认为，异端乃是叛逆上帝，其
罪行远过于背叛国王，因此对异端者不仅要使用“开除出教的精神之剑”,
而且还要对他们的肉体使用“铁剑”。他收容了一群游手好闲的无赖和杀人
越货的歹徒，对法国南部的阿尔比派发动了新的十字军战争。阿尔比派异
端虽然被镇压下去，但是罗马教廷却产生了提心吊胆的危机感。“到了十三
世纪，教会显然已经感到那使人痛苦的怀疑可能很快会摧毁它的整个权力
机构而焦急不安。它没有了灵魂上的宁静。它到处搜索异端，就像传说中
的胆小的老妇在睡觉以前到床下和碗橱里搜索窃盗一样。”①这种惶恐不安的
感觉使罗马教廷决心建立一个镇压“异端”的常设性机构。在1215年的拉
特兰公会议上，英诺森三世和与会的教俗人士讨论了根绝“异端”和改组
旧僧团的问题。1220年教皇洪诺留三世通令由新组建的多米尼克会和法兰
西斯会修道士建立并主持异端审判法庭，直属教皇领导，不受地方主教管
辖。1233年教皇格利哥里九世发布通谕，赋予多米尼克修会以审判“异端”
的全权。1252年教皇英诺森四世颁布了从组织上批准建立异端审判法庭和
准许使用体刑的训谕《论连根拔除》,标志着宗教裁判所的正式确立(图
42)。此后不久，异端审判法庭在各教区纷纷建立，成为凌驾于地方主教和
世俗领主之上的“神圣”法庭。
如果说罗马教廷是出于恐惧而搜索和迫害异端，那么修士们则把迫害
“异端”当做一种具有强烈刺激性的娱乐，通过对异端者的灭绝人性的折磨
和杀戮来发泄积郁于心中的变态的疯狂，从而使因长期禁欲而积满仇恨和嫉
妒的心灵获得一种报复的快感。霍尔巴赫认为，宗教裁判所的火刑“是偶尔
献给神的美味肴馔。它是隆重地用异教徒和犹太人烧烤而成的，其目的在于
更有把握地拯救他们的灵魂并教育观众。不言而喻，仁慈的父总是特别喜爱
① 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》,人民出版社1982年版，第738页。
268这道菜的”。①实际上，这道美味肴馔更投合修道士们嗜血狂的病态心理。作
为宗教裁判所的主要支柱的多米尼克修士是“罗马教会常备的使徒”,是“真
正信徒的警犬”,该会的标志是一头口衔熊熊燃烧的火炬的狗，象征着火刑
和流血。“多明我的特点是对教廷的愚忠，属于那种为了‘神圣事业’而不
惜犯任何罪行的冷酷的狂热分子。”②然而在这种表面的愚忠背后，还深深地
理藏着对人类文明和世俗幸福的刻骨仇恨。托钵修士们既然能跣足披发，乞
食为生，心甘情愿地忍受贫寒和自我摧残，唾弃人类文明的一切成就，他们
那阴暗的心灵必定已泯灭了所有的人性良知。因此当他们把这种变态的折磨
从白身转向他人时，必然表现为一种令人毛骨悚然的残忍，一种铁石心肠的
冷酷无情，一种绝对的不宽容和一种以神性相掩饰的嗜血的兽性!
于是我们就看到修士们所把持的宗教裁判所法庭是如何灭绝人性地迫
害所谓异端者——“女巫”、犹太人、持不同宗教见解者和具有新思想的先
驱，如何对这些人施以酷刑并最终庄严隆重地把他们送上火刑场。对“异端”
的认定权完全在宗教裁判所，任何言论、情绪和任何人都可能被指责为“异
端”.从而使告密、诬陷、诽谤以及种种出于个人恩怨的报复活动甚嚣尘上。
陀思妥耶夫斯基曾合乎逻辑地推断：按照异端裁判所的眼光，《福音书》中
的基督无疑也属于应该处以火刑的双料异端分子。一个人一旦被宗教裁判
所认定为“异端”,等待着他的就只有酷刑和死亡，任何申辩都是无济于事
的，反而会增加罪过。例如在审判所谓“女巫”的过程中，宗教法庭对被
告施以酷刑，拒不招供者，被冠以“不肯改悔的异端分子”之名处以火刑
或凌迟之刑；挨不过重刑者，违心招供，则被法庭证明确实是女巫，被处
以绞刑或斩首。更为荒谬绝伦的是：将被告投入水中，如浮出水面，则以
女巫之名处死；如沉入水底，则不予追究。总之，只要一旦被怀疑为女巫，
① 霍尔巴赫：《袖珍神学》、商务印书馆1972年版，第21页。
② 葡进泉：《黑暗与愚昧的守护神
教裁判所》,浙江人民出版社1988年版，第69页。
269就是死路一条。耶稣会修士弗里德里希·什佩在对几百名受过维尔茨堡宗
教裁判所拷问的女巫进行了调查后总结道：
如果被告过着不道德的生活，那么这当然证明她同魔鬼有来往；而如果
她虔诚而举止端庄，那么她显然是伪装，以便用自己的虔诚来转移人们对她
同魔鬼来往和晚上参加狂欢晚会的怀疑。如果她在审问时显得害怕，那么她
显然是有罪的：良心使她露出马脚。如果她相信自己无罪，保持镇静，那么
她无疑是有罪的，因为法官认为，巫女惯于恬不知耻地撒谎。如果她对向她
提出的控告辩白，这证明她有罪；而如果她由于对她提出的诬告极端可怕而
恐惧绝望，垂头丧气，缄默不语，这已经是她有罪的直接证据……如果一个
不幸的妇女在行刑时因痛苦不堪而骨碌碌地转动眼晴，对于法官来说，这意
味着她正用眼睛来寻找她的魔鬼；而如果她眼神呆滞，木然不动，这意味着
她看见了自己的魔鬼，并正在看着他。如果她发现有力量挺得住酷刑，这意
味着魔鬼使她支撑得住，因此必须更严厉地折磨她。如果她忍受不住，在刑
罚下断了气，这意味着魔鬼让她死去，以使她不招认，不泄露秘密。
总之，无论她如何表现，都只是增加了其有罪的证据。在13世纪以后
的数百年间，被宗教裁判所以各种“异端”的罪名处死的人数以万计，据
有人统计，仅以“巫士”之名处死的就有10万人。在灭绝人性的疯狂和野
蛮方面，宗教裁判所所达到的登峰造极程度是健全的理性难以想象的，堪
称人类有史以来最令人毛骨悚然的一幕。从以下引文中，我们可以对宗教
裁判所在荒唐和野蛮方面的劣迹略见一斑：
1597年，67岁的德国寡妇、打日工的克拉拉·盖斯勒，由于另一个因
① H·斯佩兰斯基：《巫师和座术》,转引自董进泉：《黑暗与愚昧的守护神
宗教裁判所》,浙江人民
出版社1988年版，第150-151页。
270巫术被处决的女人告发她同三个魔鬼饼居及其他罪行而被捕。克拉拉在审
讯时否认自己有罪。于是开始对她用刑。审讯记录说，用钳子钳她的脚趾，
但“魔鬼使她顽抗，并坚持了下来”。当“足发痛并钳得更厉害”时，她“苦
楚地嚎叫起来：向她询问的一切都是真事——她喝过偷来的小孩的血”等。
但只要一停止用刑，克拉拉就否认说，“她说这一切都是出于痛苦，都是撒
谎，没有一句是真话”。在重新用刑后
这一次是“非人的”,她彻底招
认了：“我同许多魔鬼淫乱了40多年。他们有时变成猫和狗的样子到我这
里来，有时变成蠕虫和跳蚤的样子到我这里来。我已经使240多个老人和
青年惨死，吃他们的肉，喝他们的血。三四十年来，我好多次在大范围内
掀起风暴，9 次使房子起火。我想把这座城市通通烧毁。但名叫布尔西安的
魔鬼不让我这样做，他说，他在这里还能够使许多妇女变成巫女，迫令她
们像为上帝效劳一样为我效劳。”她的口供到这里中断了，因为她在刽子手
严刑拷打下咽了气。侦讯记录上写道：“魔鬼不想让她再供出什么,因此勒
紧了她的脖子。”
1616年初符腾堡的一个巫女的口供(当然离不开严刑)说：“我从记不
起的时候就当了巫女。我折磨死了104个小孩，包括我亲生的3个。他们
后来全都从坟中挖了出来。一部分煮了吃掉，一部分加工成药膏及其他用
于妖术的药剂。腿骨制成笛子。我折磨过我的媳妇和两个小孩，我折磨了
我的两个丈夫好多年，最后使他们死掉。我无止境地同魔鬼淫乱，40年来
我在直到盖赫尔伯格多座山的好多好多里路范围内掀起了无数次风暴。在
这些山上，每年举行5次狂欢晚会。会上集中了2500名形形色色的人：穷人、
富人、青年、老人，也有名门望族。”不言而喻，她被押上了火堆。
在班贝格，在德国中部，1609—1633年，那里公开处决了近900名被
控进行巫术活动的人。受难者中不仅有普通居民，而且有城市当局的代表
人物，包括5名市长。甚至连法官也被告发同魔鬼往来。1625年，该城参
事约翰·尤尼乌斯被捕。3个证人、包括他本人的儿子供述说，曾看见他参
271加巫女狂欢晚会。约翰断然否认，于是动起了大刑。他被吊上绞刑架8次，
并警告说，刑罚将继续到他彻底招认为止。约翰为了免遭进一步的痛苦而
“部分招认”了：有一次在田野里，一个姑娘向他走来，突然变成了一只山
羊，对他说：“你将是我的!”并以咬断他的喉咙要挟他抛弃上帝。约翰同
意了，于是给他举行了“信仰魔鬼的洗礼”,并送他去参加狂欢晚会。法官
要求他举出同他一起参加狂欢晚会的居民的名字。这位被捕者在严刑的“感
召”下招出了30个人。刽子手迫令他承认扮演了男梦魔角色，从魔鬼那里
取得了想用来毒死儿子的白药粉，并承认亵渎圣饼。酷刑使约翰到了准备
供出任何人和交代任何事情的地步。他在法庭上确认了侦讯时招认的口供，
结果被处以火刑。但他通过女儿成功地转出了一封翻供信：“这一切全是谎
言和捏造……在取得任何口供前，他们永远不会停止用刑。”
这些血淋淋的记载表明，宗教裁判所是一座令人不寒而栗的人间地狱，
而那些面色阴冷的修道士们则是一群杀人不眨眼的嗜血魔王。
到了中世纪后期，整个基督教世界陷入了自我撕裂的内在痛苦之中：
一方面是教皇、主教和神甫们的恣睢放纵和声色犬马，另一方面是修道士
们的兽性的残忍和对世间一切美好事物的变态的仇恨。一方疯狂地想要穷
尽人世的一切情欲和幸福，领略人欲横流的极乐；另一方则同样疯狂地想
要摒绝人世的一切情欲和幸福，实现非人的禁欲理想。当脑满肠肥的罗马
教皇和枢机主教们把天主教廷变成“淫乱的巴比伦”时，面色阴沉的修道
僧们则把宗教裁判所变成了燃烧着硫磺之火的恐怖地狱。双方尽管在表现
形式上相互对立，但是在背离基督教的唯灵主义精神与和平主义理想的道
路上却走得同样远。而且双方都戴着同一具道貌岸然的面具，举着同一架
拯救灵魂的苦难十字架，在背地里还不时地相互反串角色。因此，二者实
① 董进泉：《黑暗与愚昧的守护神
教裁判所》,浙江人民出版社1988年版，第147-149页
272际上是狼狈为奸、沆瀣一气，共同谱写了中世纪基督教文化的伪善奏鸣曲。
由于教士们和修士们在邪恶方面的相互竞争，基督教文化加快了堕落的步
伐。在神职人员的道貌岸然的慈爱面目背后，掩藏着惊世骇俗的滔天罪恶；
在基督救赎的十字架后面，各种不堪入目的丑行正在竞相上演。教会的实
践活动表明它已经极大地背离了基督教的精神宗旨，它在表面上一本正经
地把自己标榜为“天国的阶梯”,实际上却把基督徒引向了地狱的深渊。
在这种普遍堕落和伪善的状态中，基督教文化犹如一头濒死挣扎的巨
兽，绝望地匍匐在中世纪历史的尽头。到了14世纪以后，基督教文化已经
完全被笼罩在那个曾经葬送了罗马文化前程的无情命运的巨大阴影之下，
广大的基督徒则陷入了与3世纪以后的罗马人同样茫然无措的焦虑和恐慌
之中。这个唯灵主义的文化，曾经以它不屈不挠的坚定信仰和崇高德行战
胜了庞大而腐朽的罗马帝国，昂首阔步地走上了历史的前台；然而现在却
轮到它自己向历史的观众谢幕了。在中世纪基督教文化的幕布降落时的普
遍黑暗之中，一个崭新的时代精神的“日出”正在悄然酝酿，那新升的太
阳一旦冲破茫茫的黑暗，将在人世间建立起一个崭新的生活世界。正如黑
格尔在《精神现象学》中所热情讴歌的：
现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种
模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐
渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就
如闪电般一下子建立起了新世界的形象。①
这个“新世界的形象”就是以历史的合题形式包含了古典文化和基督
教文化的西方近代文化，而那个光芒万丈的太阳则是体现在文艺复兴、宗
教改革和启蒙运动等一系列重大文化变革中的自由的理性精神。
① 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第7页。
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